【內容提要】 “人民”，是政治學的一個核心概念。然而，晚近政治哲學家阿甘本重新提出追問：“人民”到底是什么?阿甘本從思想史與詞源學雙重角度，指出了存在于“人民”理念中的吊詭。建立在這一分析上，阿甘本認為盡管人民主權是現代政治之正當性根基，然而今天它已經被抽干所有的意義。為了應對“阿甘本問題”，本文進一步引入20世紀另一思想資源：“群眾路線”;并通過具體學理分析指出，“群眾路線”的政治學有效地回應了內在于“人民”理念的悖論，在規范的層面上應治了當代政治世界的正當化危機與主權國家框架下的赤裸生命問題。

　　【關 鍵 詞】人民/阿甘本/群眾路線/共同的表面/赤裸生命

　　中圖分類號D054　文獻標識碼A　文章編號0439-8041(2014)10-0092-09

　　一、“阿甘本問題”：什么是人民？

　　“人民”，是政治學的一個核心概念。然而，“人民”到底是什么，或者說，誰是“人民”?王紹光在其近著中這樣回答這個問題：“人民在理念上是指所有人;在一個平等、安全的社會里，人民的范圍會逐步擴大到所有成年人。”①從該闡述中可以看到，王紹光(1)預設了“人民”之客觀存在;(2)確定了“人民”之內涵(“所有人”);(3)闡述了其達成的形式(“在一個平等、安全的社會里……逐步擴大到所有成年人”)。針對王紹光這一關于“人民”之論述，我們可以分別做出如下三個質疑：(1)“人民”真的就客觀存在嗎?(2)“人民”是否就等同于“所有人”?(3)是不是所有人——或，“所有成年人”——在一起自動就變成了“人民”?

　　讓我們先處理問題(1)和(3)。“人民”真的是一個自然存在嗎?個體在其自然生命(natural life/zoē)的意義上，誠然是一個客觀存在(當然，個體的“權利”“公民身份”等則是政治性的構建)。但“人民”是否直接存在?倘若抽象去問誰是“人民”，那么一方面每一個作為個體的人都不是，另一方面每一個人又似乎都可以是。這樣的問題，在政治向度而言便是一個無意義的問題。與之相關的，是不是所有人在一起自動就變成了“人民”?至少在現代政治理論奠基者霍布斯看來，所有人在一起“自動”所形成的，恰恰是“每個人反對每個其他人之戰爭”(war of everyone against everyone else)的“自然狀態”。如果“人民”并不是個體在一起自動就形成，那么，我們就必須面對這樣一個狀況：“人民”是一個政治性的構建物。換言之，“人民”則遠非自然性的存在，而從來是政治理念與政治實踐之構建物。誠如2014年4月剛辭世的當代“后馬克思主義”政治理論家拉克勞(Ernesto Laclau)所指出的，“人民”遠非是一個純粹的、具有著“同質性自然”的整體，而是具有著各種多元的斷裂點。作為政治理念的“people”(或“mass”“multitude”)，便是多元斷裂點上零碎的個體所凝聚而形成出的一個“共同的表面”(popular surface，或譯為“人民的表面”)。②另一位著名的當代政治哲學家阿甘本(Giorgio Agamben)談到“人民”時亦說得非常精準：“它是那個永遠已經在的東西，同時又是那個有待去實現的東西”。③“人民”不是“自然地”就存在;構建“人民”(把零散個體凝聚成一個共同的表面)，是一個政治任務(political task)。④

　　接下來我們要重點處理的，是問題(2)：“人民”在理念上是否就等同于“所有人”?正是在這個問題上，我們遭遇到我所稱之為的“阿甘本問題”。在《什么是人民?》一文中，阿甘本拒絕“人民”與“所有人”的簡單等同，而是從思想史與詞源學雙重角度提出：“人民”，在所有歐洲語言里，既指一個共同體里所有人口，同時又特指共同體中的窮人、無權者、悲慘者、被壓迫者、被征服者，即，“所有事實上——如果不是法律上的話——被從政治中排除出去的階層”。⑤換言之，“人民”，既指所有人，又指被排除在政治之外者。這就使得，(a)“人民”既是一個納入性的概念(inclusive concept)——全體作為一個政治體(body politic)而沒有剩余;(b)它又是一個排除性的概念(exclusive concept)——人民就是完全被排除在政治之外的人。⑥誠然，在中國語境下(現代漢語的使用)中，“人民”概念亦充滿著阿甘本所指出的這“雙重指涉”的張力：既通指所有中國人(日常話語)，又特指所有被壓迫者(革命話語)。

　　從“人民”概念的內在吊詭出發，阿甘本提出共同體的“原始結構”(original structure)問題：所謂共同體的“原始結構”，便是兩種“人民”——阿氏分別記作“大寫的人民”與“小寫的人民”——之間產生的分隔性結構(structure of separation)。大寫的人民(the People)指向共同體的政治-司法存在;而小寫的人民(the people)則是以被排除在這個政治-司法存在之外的方式而被納入到共同體中的所有人。對于后者，阿甘本有一個專門的術語：“赤裸生命”(bare life)。阿甘本認為，馬克思所說的階級斗爭，實質上就是大寫的人民(以整體人民之名進行統治的主權者)與小寫的人民(作為被排除者的赤裸生命)之間的“自相殺伐”。只有大寫的人民與小寫的人民完全重合，即，政治性地構建出一個不再有內在悖論的人民，階級斗爭才會終結。⑦

　　在同期寫作的《神圣人》以及隨后的系列作品中，阿甘本從“神圣”(the sacred)——以及，與“神圣”相對的“俗世/污濁/瀆神”(the profane)——這一政治神學論題入手，進一步來探討共同體的原始結構問題。阿氏指出：通過祭祀(sacrifice)儀式而形成的“神圣”之域，實質上只是通過“排除”的方式，而在共同體內建立起一個只有少數人能進入的特權空間;而這個空間以“神圣”的名義，恰恰為沒有根基的俗世法律(profane law)——即，人間法(human law)——秩序提供了一個絕對“基礎”。祭祀通過將“俗世”與“神圣”分隔開來的方式，不只是確立了政治權威的神話，并且包含了確立政治權威所必需的暴力。這種被阿甘本稱之為“祭祀性的神話因子(sacrificial mythogeme)”，絕非只是宗教社會的特征，而是包括現代社會在內的所有人類共同體的建基性特征。祭祀揭示了人類共同體的一個結構性格局——法律(俗世法律)秩序+法律的例外。在阿氏看來，時至今日人類所有的共同體都是內嵌有這一原始結構，只是在后神學時代法律的例外空間被“主權”⑧所代替：和“神圣”一樣，“主權”指向共同體中的例外空間。這一被徹底分隔在法律之外的特權空間，禁止共同體內絕大多數人進入。⑨是以，“神圣”與“主權”具有著結構上的同構性：它們既在人類共同體(作為人間法/俗世法的司法秩序)之外，同時又在人類共同體之內，或者說，它們以被排除在外的方式(作為“至高的例外”)而被納入在共同體結構之中。如同祭祀實踐將生命轉化為供諸神在神圣之域獨享的犧牲品一樣，在現代國家實踐中，普通民眾的生命同樣可以隨時被轉化為供主權者在例外狀態中“獨享之物”。阿甘本將人類的此種共同體實踐稱作為“生命政治”：“創造一個生命政治體，是至高權力的原始活動。”⑩

　　構成所有人類共同體的原始結構，便是法律+法律之例外(神圣、至高的主權者)。而歸屬于“神圣”“主權”的這個分隔性的特權空間，被阿氏稱之為“至高禁止”(sovereign ban)之域;生命正是在至高禁止中被諸神或主權者所征用(expropriation)。(11)這樣的生命，就是阿甘本筆下的“赤裸生命”(亦即“神圣生命”)——殺死這樣的生命，并不犯殺人罪。根據阿甘本的分析，生命政治問題，就出在共同體的原始結構中——共同體被分隔為法律與法律之例外。“神圣”或者“主權”所指向的這個例外空間，是一個實質性場域，它“把赤裸生命和至高權力凝合在一起”。(12)“神圣人”(homo sacer)，就是至高禁止下的生命之典范，或者說，原始形象。作為赤裸生命的神圣人，亦正是作為被排除者的“小寫的人民”的典范，構成了政治-司法秩序下代表全體人民的“大寫的人民”的一個溢出性的“例外”。而與此同時，主權者利用全體人民之代表的名義，亦自我神圣化為“至高權力”，進入“例外空間”：在這個政治-司法秩序之外的“例外空間”里，赤裸生命(小寫的人民)便正是主權者(以大寫的人民之名義)的祭祀品，可以為后者任意征用(享用)。

　　阿甘本指出，“人民”的這個內在分隔結構，在古羅馬是通過司法上的明確承認，來予以直接處理：“populus”(人民)與“plebs”(庶民)各自相分，各有其機構制度與管理法令。但是到了法國大革命時期，發生了一個重要變化：主權完全托付給了人民。“人民主權”(popular sovereignty)的誕生，使得原先司法性地去處理分隔結構不再可能：既然整體的人民是主權(至高性)之所在，那么怎么可以又在內部以法律形式劃出去一大群人呢?于是，在公開的司法性承認不再可能之后，現代政治哲學就不得不面對內嵌在“人民”概念里的“排除”問題(貧窮、無權、受壓迫者等等)。“在現代的時代，貧窮與排除不僅僅只是經濟與社會的概念，并且顯著地亦是政治的范疇。”(13)這就產生了日后馬克思所尖銳揭示的“階級斗爭”問題：階級斗爭之實質按照阿甘本的看法，便是兩種“人民”之間的“自相殺伐”——作為被排除者的赤裸生命，對抗那以全體人民之名進行統治的主權者。

　　阿甘本指出，現代以降處理這個問題的方式，并不是去從根本上廢除共同體的分隔性結構，而是僅僅從數量去控制小寫的人民(被排除者)。納粹政治便把這一努力推到了一個極致點：試圖從肉體上徹底消滅之!猶太人、吉普賽人、智障者、殘疾人等等政治共同體內部的被排除者們，被統統關進集中營，乃至在納粹的“最終方案”(final solution)中被集體殺戮。通過這種最極端形態的生命政治，納粹試圖建立起一個“純粹的政治體”來代表“人民”。(14)阿甘本的批判并不僅僅只是針對納粹政治，而是進一步指出那一直以來作為納粹政治之對立面的自由民主政治，卻是同樣共享著這個問題：“今天，以一種不同的、但卻可類比的方式，資本主義-民主主義的消滅窮人的方案，不僅在其自身內部重新制造出被排除者的人民，并且將第三世界的所有人口都轉變成神圣生命。”(15)資本主義-民主主義從來不真正地試圖廢除共同體的分隔性結構，而只是通過有限度的“人道主義援助”“慈善活動”“福利政策”等從數量上略微減少一些小寫的人民。然而，這個控制數量的嘗試在過去半個多世紀里恰恰是徹底失敗：全球資本主義已經制造出數量空前巨大的小寫的人民，“將第三世界的所有人口都轉變成神圣生命”(不用遠眺非洲、南美洲，看看近在眼前的富士康等全球企業鏈條就可知阿甘本所言非虛)!在阿甘本看來，資本主義及其民主政治形態不僅沒有消除共同體的原始結構，相反進一步制造出大量的赤裸生命(神圣人)。(16)

　　這就是阿甘本所指出的自由民主制之根本困境：無法解決主權國家結構下的赤裸生命問題(如果不是繼續使之滋長的話)，無法妥善應對那作為被排除者的小寫的人民。此處的關鍵便是：生命的“赤裸性”(神圣性)，絕非是生命本身的特征或屬性，而只是共同體結構所產生出的一個后果，更具體地說，是例外空間(神圣、主權)之“至高權力”所生成的一個結構性產物。“主權者與神圣人代表了兩個對稱體，它們擁有相同的結構并且相互關聯：主權者是這樣一個人，對他而言，所有人都是潛在的神圣人;而神圣人是這樣一個人，就他而言，所有人都以主權者的方式在行動。”(17)換言之，至高權力的背面，就是赤裸生命。這就是為什么現代的“人民主權”落實在建制的層面上，最后總是變成同大寫的人民(所有人)無關，而被政府及其領導精英以全體人民的名義所“代表”。而這個自我神圣化到例外空間里的現代主權者的背面，便正是那被排除到例外空間的作為赤裸生命的小寫的人民。是以阿甘本會有如下感慨：“人民主權這個表達，在今天已經被抽干所有的意義。”(18)盡管法國大革命之后的現代政治建立在人民主權之上，然而，(1)人民(大寫的人民)卻恰恰從來通不到政治層面，更有(2)人民(小寫的人民)始終淪為那被至高權力所肆意征用的赤裸生命。在這項研究中我將現代政治下“人民”的這兩重背棄，稱作為“阿甘本問題”。

　　二、群眾路線與共同表面(大寫的人民)

　　如何應對——乃至克治——現代政治中的“阿甘本問題”?此處，讓我引入20世紀的另一政治思想資源：“群眾路線”。盡管在馬克思主義思想領域內已有一定的先聲，但使“群眾路線”這個理念得到真正理論關注的，則是毛澤東。(19)他的“從群眾中來，到群眾中去”(20)，奠定了“群眾路線”成為20世紀馬克思主義理論發展的一個關鍵部分。在毛澤東這里，“人民”與“群眾”彼此可互相替換，“為人民服務”就經常也表述為“為群眾服務”，乃至經常聯起來作為一個詞用——“人民群眾”。(21)

　　阿甘本提出：“政治的核心謎團，不是主權而是政府，不是上帝而是他的天使們，不是國王而是他的大臣們。”(22)在今天，主權(至高性)的位置所在是確定的：人民。即使是威權政府乃至極權政府，在今天全都眾口一詞強調自己是“代表人民”。因而今天政治的核心問題便在于：如何使政府(行政權力)重新接上人民主權?或者說，使那已經被抽干所有意義的人民主權重新獲得制度性的生命?對“群眾路線”進行一個學理重述后，我們將會發現，它恰恰正是回應了這一“阿甘本問題”。作為治國者的政府官員們，只有一個方式才能正當地以人民主權代表者的名義進行國家治理，那就是：他們必須“從群眾中來，到群眾中去”。如果前半句是對事實狀態之描述(factual description)，后半句就是一個規范性的律令(normative imperative)。“群眾路線”政治要處理的實質核心就是：如何到群眾中去，使行政權力重新接上人民主權。

　　從“群眾路線”理念誕生的源頭出發來考察，“群眾路線”之主旨內容在于：去調查人民的狀況，了解并參與到他們的斗爭中。斯考特·哈里森(Scott Harrison)曾結合毛澤東的原始文本，對“群眾路線”做出了一個規范性的政治哲學表述。哈氏將群眾路線凝練成以下三個環節：(1)收集群眾的多元性的想法;(2)從多元個體自身以及他們整體所形成之共同生活的雙重視角出發處理這些想法，尤其是群眾長程的利益(而不只是關注與解決他們眼前的問題);(3)以政策調整的方式(而不是高舉旗幟或者喊空洞口號之方式)，將對群眾想法之集中后的處理反饋給他們。重要的是，這三步合在一起，只是完成了群眾路線的一個階段性落實，而絕不意味著“群眾路線”政治的終結。哈里森將“群眾路線”稱之為一個“反復逼近的方案”(reiterative method)：不要想一勞永逸地把它永久落實，它必須被不斷地運用，以一步一步地靠近群眾的利益。這個過程只有起點，但沒有終點。(23)作為一種激進政治，“群眾路線”逼迫治國者不間斷地“反復逼近”人民群眾，以此有效地使得后者真正整體性地進入政治層面(而不再是政治領域的被排除者)。

　　此處的關鍵是，作為一個規范性律令，群眾路線實踐所針對的主體，不是共同體內的一般公民，而是政府官僚系統里的官員。晚近西方諸多“參與式民主”的政治話語——如巴伯(Benjamin Barber)的“強民主”(strong democracy)、哈貝馬斯(Jürgen Habermas)的“辯談民主”(deliberative democracy)——之所以無力有效處理現代政治的“正當化危機”(行政權力與人民主權無法接通)，恰恰正是在于參與式民主實踐所針對的主體，全然只是公民。這些理論家要求現代公民主動地克服“政治冷漠”(political apathy)，提升自己對公共問題的關心，通過在政府系統外開辟“公共領域”等議政方式來迫使代議民主制中的統治精英進一步民主化，從而克服人民主權被抽空的正當化危機。但問題卻在于，資本主義-民主主義體系本身恰恰是一套制造“政治冷漠”的機器：不像職業性的政客與公務員(“政府官員”)，絕大多數普通公民必須工作以解決溫飽與其他基本生活問題。能在八小時工作之余仍日復一日再“主動地”投入到對公共問題的政治辯談中，這樣的個體畢竟數量有限。進而，即便“強民主”(參與性民主)方案得以推行(讓我們暫且假設現代社會突然具有了很高程度的個體自發之政治參與)，但個體是否最終能對政策制定構成影響，很大程度上仍受限于其所占據的社會-符號性的位置(socio-symbolic position)。絕大多數普通老百姓即使積極表達了自身的意見，也往往是被忽略、被犧牲乃至被出賣。觀察今天的美國政治就可以發現，公眾的政治參與已然淪變成“說客”(lobbyist)的政治參與。這些說客大多是政客轉會而來，受雇于金主來說服國會或行政部門使其政策對自己的客戶有利。(24)由于這些說客本身出身于政界，通曉其規則與潛規則并積累有很好的人脈關系，因此能有效影響政策之制定。

　　正是在這個意義上，參與式民主，須得要與群眾路線同時進行，甚至后者要遠遠比前者來得關鍵。前者偏重培植合格的公民(而非自由主義的“理性-經濟人”)，而后者則更偏重確立合格的治國者(而非“政客”)。作為一個“反復逼近的方案”，群眾路線具有著克服正當化危機的規范性力量：它不再是被動地等待民眾自發來參政，而是以制度化的規范形態要求官員走出辦公室，以此方式來反復確認民眾始終處于政治舞臺的核心。群眾路線賦予治國者以如下政治任務——甘做服務性的公仆(“為人民服務”)，深入生活世界，以反復逼近的方式進行調查、統合與反饋，從而使得行政系統接上人民主權。當民主實踐蛻變為每隔數年一次選舉性的“政治儀式”、而常態政治則為官僚系統與市場系統所支配，群眾路線，恰恰對這種現代政治矩陣(matrix of modern politics)構成了一個有效抵御。這個抵御建立在它對政治的日常實踐的激進更新上：政治實踐不再在政客(官員)與說客之間、權力與金錢之間構成一個閉合短路，而是必須重新打通通向生活世界的索道，確保公民們在日常性的決策制定中的政治參與。治國者必須時刻“從群眾中來，到群眾中去”，必須反復去逼近群眾所面對的生活世界之具體狀況。作為一個反復逼近的方案，群眾路線之政治實踐能夠有效地不斷彌合政治世界與生活世界之間的斷裂，從而彌補現代民主政治的正當性虧空。

　　這就是群眾路線實踐的最根本性的獨特內核：群眾路線的政治方案不是被動地等待公民們的政治參與，而是治國者主動深入生活世界，通過與公民們直接互動的方式使他們進入政治進程，并通過這個實踐在公民之間建立起“共同的表面”(即，構建“人民”)。只有建立在共同的表面之上的人民主權，才是真正的人民主權：一個只是由多元斷裂點上諸多零碎個體組成的共同體中，所謂的人民主權只可能是一個名義上的虛設，很輕易地就會被行政權力所覆蓋(“所代表”)。而惟有以下政治實踐，方能夠使那在今日已被抽干所有意義的人民主權重新回復其真正的至高性——通過群眾路線實踐在共同體中構建起共同的表面，將多元斷裂點上的零碎個體凝合成一個人民。這正是治國者所肩負的政治任務。

　　王紹光在當代西方“公眾參與”政治模式與“群眾路線”政治模式之間做出如下區分：“公眾參與模式強調參與是民眾的權利，而群眾路線模式則強調與民眾打成一片是干部的責任。”(25)這個分梳，觸到了作為政治理念的群眾路線之“獨特模式”。王氏將群眾路線稱作為“逆向參與模式”，“它所強調的是，決策者必須主動深入到人民大眾中去，而不是坐等群眾前來參與”。在他看來，公眾參與模式與群眾路線模式“不是對立的”，而是完全可以“珠聯璧合、相得益彰”。(26)王紹光這個論斷，確實深有見地。我想進一步指出的是：此兩種模式(“公眾參與”與“群眾路線”)皆旨在深化民主，通過重新打通政治世界與生活世界的通道而克服正當化危機，但在實踐中，光靠前者卻仍然難以達致這一目標，而后者的引入，便使得達致此目標具有了現實的可能性。王紹光并沒有談及的一個關鍵論點便是：群眾路線可以涵括公眾參與(群眾路線之價值里預設了公眾參與的權利)，但反之則不行(“強民主”或“辯談民主”里直接開不出群眾路線這一視角)。作為政治理念的群眾路線，其落腳點并非僅僅踏在公民之權利上，而更是牢牢踏在官員之責任上。治國者而非公民個體，才是群眾路線實踐的主體。是以，群眾路線并不取代公民的政治參與權利，而恰恰是補其不足：它并不取消作為公民之政治權利的公共參與實踐，而恰恰是在這之上(或者說，從另一個方向上)，再確立起一個激進政治實踐：治國者以“反復逼近”的方式，來確保其從群眾中來、并時刻回到群眾之中，重新建立起政治世界與生活世界的貫通。于是，通過“群眾路線”，行政權力便能夠真正有效地重新接上人民主權，并且經由“群眾路線”所構建起的共同的表面(個體變成“人民”)，人民主權亦將不再只是一個現代政治話語中的虛設，可以輕易為政府領袖所“代表”，而是實質性地獲得其至高性。

　　三、群眾路線與赤裸生命(小寫的人民)

　　前述分析，仍只處理了“阿甘本問題”中的第一層，即如何使得人民(大寫的人民)通達到政治層面中。在這一節中，我將進一步結合“群眾路線”這一思想資源來討論“阿甘本問題”中的第二層：如何應對主權國家結構下的赤裸生命(小寫的人民)問題，如何廢除作為共同體“原始結構”的分隔性結構。

　　《神圣人》開篇，阿甘本即指出：古希臘實際上有兩個詞，可以對應今天英文中的“life”一詞：“zoē”(近漢語“生命”義)表達了一切活著的存在(諸種動物、人或神)所共通的一個簡單事實——“活著”;“bios”(近漢語“生活”義)則指一個個體或一個群體的適當的生存形式或方式，不僅僅是“活著”，而且是活得好、活得有質量、活得幸福。(27)質言之，前者指生物學意義上的自然生命，事關家庭(oikos)、繁殖，后者指政治層面上的共同體生活，事關城邦(polis)、好生活;前者為人與動物所共有之“實質”，故此沒有復數形式，而后者則是人所獨有，亞里士多德正是在這個意義上講“人是政治的動物”。當人的“bios”被剝除后，只剩下“zoē”，他/她就成為了赤裸生命。在由福柯(Michel Foucault)到阿甘本，思想家所診斷的現代社會的這種“生命政治”里，生命本身被捕獲、被征用、被控制。小寫的人民，就是被排除在政治共同體之外的、沒有“bios”的“zoē”：他們被從共同體中隔離出來后，其自然生命就隨之成為被捕獲與征用的對象。對于作為赤裸生命的小寫的人民而言，任何關于未來的體制性承諾(權利的落實、法治的完善、平等之推進)都是謊言，因為他們實質上根本享受不到法律性-公民性狀態。正如當年本雅明(Walter Benjamin)所論，“被壓迫者的傳統教導我們：我們所生活其內的‘例外狀態’，就是常規”。(28)

　　在規范性的層面上，群眾路線的政治，便恰恰應治生命政治：通過“反復逼近”的實踐，群眾路線把共同體內每一個人皆納入到政治生活(bios)中，使得他們有機地融入國家的治理，而非僅僅是被治理的對象。同那將人縮減為自然生命的生命政治相反，在群眾路線的政治視域里，人們在其不同的多元個性基礎上，形成一個“共同的表面”——一種共享的政治生活。在這一“共同的表面”的聯結之下，沒有人可以被犧牲(被祭祀)、被征用。反復逼近群眾的利益，轉成古典的術語，即正是反復逼近群眾的福祉(eudaimonia)，其最終目的地是——不讓任何人，成為共同體里的赤裸生命;每個人的生命都不僅僅是活著(zoē)，而皆為有質量地活(bios)。要達至這一目標，需要治國者具備如下這一政治-倫理的姿態：“為人民服務”，成為群眾的“公仆”。換言之，治國者必須做到“權為民所用、情為民所系、利為民所謀”：在這組表達中，“權”對應國家政策，“情”對應指政策訂立者與執行者的精神性狀態，而“利”則是共同體內群眾之共同福祉。故此，群眾路線的政治下，治國者權力——其為行政權力而非至高權力——之基礎并不建立在對赤裸生命的征用上，而是建立在為人民服務的激進姿態上。(29)

　　需要指出的是，群眾路線之實踐所反復逼近的這個最終目的地，也許是人間社會——而非上帝之城——所永遠無法抵達之所。換句話說，“群眾路線”會是一個永無停歇的實踐過程，永遠地“在路途上”，它必須不斷被重申、不斷被落實。當下中國重申“群眾路線”，正是要讓每個人在這片土地上過有質量的生活。把“每個人”(個體)聯結成“所有人”(人民)的、在多元的斷裂點上形成“共同的表面”的，便正是一種共享的有質量的共同體生活，在其中人們可以追求自己的福祉(幸福生活)。不斷去逼近這一目標，便是作為公仆的官員們“全心全意為人民服務”這個永久實踐之惟一方向。

　　群眾路線的政治下，治國者仍然是群眾的一部分，但肩負建構“共同的表面”這一政治任務。治國者，正如毛澤東所說“從群眾中來，到群眾中去”，他們并不構成群眾的一個“外部”，并不在共同體中形成一個“例外空間”。正是在這意義上，群眾路線具有著應治人類共同體之“分隔性結構”的規范性力量：“從群眾中來，到群眾中去”指向一個普遍的結構，在其中治國者并不構成一個作為“至高例外”的分隔性空間。群眾路線意味著，在一個政治共同體之內，人民(群眾)不再有一個“外部”，不再有“結構性的例外”。治國者只具有行政權力，而無至高權力——除了由“共同的表面”所凝合成的人民之外，沒有任何個體或群體擁有至高權力。和在“至高禁止”中肆意征用生命的生命政治實踐相反，群眾路線下的治國者(政府官僚)之惟一正當的實踐，便是“為人民服務”，并通過“到群眾中去”的激進實踐去促成共同體之“共同的表面”。由于不被允許在法律之外形成例外空間，治國者自身不具有征用生命的至高權力。一旦那“把赤裸生命和至高權力凝合在一起”的例外空間被破除，作為“原始結構”的共同體分隔性結構就不復存在。如果說“創造一個生命政治體是至高權力的原始活動”，那么，創建一個“共同的表面”則是作為群眾路線實踐之主體的治國者的原始活動。

　　當下漢語學界質疑“群眾路線”理念的學者，喜歡做出以下提問：“今天的中國誰是群眾?”(30)然而，“誰是群眾”這樣的問題，恰恰預設了群眾仍然具有一個自身的“外部”，預設了共同體內部仍然存在一個施米特主義的“敵友劃分”結構(是謂“人民的敵人”“群眾的敵人”……)。主權者正是通過“決斷敵人”，而進入一個“至高禁止”的例外空間;被決斷為人民之敵人的公民，則下降為赤裸生命(神圣生命)。主權的決斷(“至高決斷”)，重新產生出——或，再強化——“分隔性結構”，在其中主權者權力之根基完全建立在對赤裸生命之征用上。“9·11”之后小布什總統正是通過“決斷‘恐怖主義者’”，而使行政權力上升為至高權力——阿甘本認為小布什的最大發明，就是以“拘留者”(detainee)的方式而“激進地抹除一個個體的法律狀態，從而制造出一種法律上無法被命名的、無法歸類的存在”，而歷史上惟一可以和關塔那摩之拘留者相比的，就是納粹集中營里的猶太人。“9·11”之后小布什公開講話每每以“軍隊總指揮”自稱，在阿甘本看來，這就是總統權力向至高權力轉化之話語性標識。(31)而群眾路線的政治實踐——一個治國者為實踐主體的政治實踐，則正是旨在以構建“共同的表面”來取代決斷“人民的敵人”：構建共同表面這一政治任務，并不使治國者得以自我神圣化到一個至高的(主權性)的例外位置;與之相反，“為人民服務”的激進政治-倫理姿態，恰恰使得治國者“自我污濁化”——即，成為人民的“公仆”。

　　“污濁化”(profanation，亦可譯為“褻瀆”“瀆神”“俗世化”)，在阿氏這里絕非一個貶義詞：“污濁化”正是“神圣化”(sacralization)這個操作的背反。在阿甘本的論述里，那些所謂“神圣的事物”自身內在并沒有任何神圣的東西，而反過來，那些所謂“污濁的事物”內在也不存在任何受污染的東西。(32)對于阿甘本而言，瀆神(或者說褻瀆、污濁化)絕不是一個負面的行動，絕非使事物降格、或降低它們的價值，相反，這是一個正面的行動，因為這一行動將事物從神圣的例外狀態中解放出來，使得它們返回到共同體的共通使用中。“返回到人們共通使用的事物，是純粹的、瀆神的，它們從諸種神圣的名稱中解放了出來。”(33)對于阿甘本而言，幸福的反面不是痛苦，而是建立在“神圣名稱”上的特權，只有少數人能進入的所謂神圣秩序或神圣空間。暴力，是維持“神圣”的特權的根本方式。阿甘本在這里呼應齊澤克的洞見：我們通常把破壞秩序運行的力量稱作暴力，然而，讓既有秩序(及其內在固有的特權結構)不斷持續運轉的那個力量，也正是暴力!“污濁化”的實踐，正是旨在把事物從“神圣的名稱”中解放出來，從少數人的特權中解放出來，使之返回當下這個始終流動狀態中的人間俗世，返回人們的自由的共通使用。

　　在字義上，“sacred”指屬于神的事物，“它們被從人的自由使用和交易中移除了出去”。(34)使某事物“神圣”，就是將它從人的世界中移除出去，把它交付給神，或者說，從俗世法律(人間法)之領域中移除出去，而把它交付到神法(divine law)之域。祭祀——即，使事物(乃至人)成為“犧牲”的實踐——就正是這樣一種“神圣化”的操作：通過祭祀的儀式，“犧牲品”就從人的世界被移除了出去，而交付給了神。正是在這個意義上，犧牲品是神圣的，但作為“通向神圣”的通道，祭祀卻首先包含著一種暴力——犧牲品必須被暴力性地從人的世界移除。因此，“神圣化”內在地建立在暴力性的排除之上。與“神圣化”相反的操作，便是“污濁化”或者說“褻瀆”，即，把曾經神圣的事物下降回人的世界。“污濁化，就是將已經被移到神圣領域的事物，返回到共通使用中。”(35)污濁化，由是構成了對暴力性排除的一個反動。阿甘本指出，宗教的對立面實際上不是對神的不信仰或無動于衷，而是對俗世與神圣之“分隔”的忽視——比如說，在對待事物或使用事物上，忽視“神圣”與“污濁”的屬性之別。在這個意義上，“污濁化”，便正是去打開一種“忽視”的特殊形式之可能性：它故意無視這種“分隔”，或者說，它將這種“分隔”進行一種特殊的使用。(36)

　　“到群眾中去”，便正是一個最典型的“污濁化”之操作——它所瓦解的，恰恰是治國者自我神圣化為主權者的“神圣化”操作。群眾路線的政治實踐，正是旨在將任何的主權者從神圣空間中移除出來，使其重新返回到群眾中去(下降到人的世界)。群眾路線這一“污濁化”實踐，開啟了一種“忽視”——對“領導”之特權的直接“忽視”：不再將治國者放上“神位”，領導(官員們)本身就是群眾的一部分。群眾路線徹底“忽視”領導與群眾之間所可能存有的“分隔性結構”。從這個意義上說，“從群眾中來，到群眾中去”，正是對“俗世”與“神圣”——或者，法律與主權——這個分隔性結構的一個徹底廢除，或者說(用阿甘本的術語)，使該結構徹底無效化(deactivated)。作為“公仆”進行政治實踐的治國者，使得“神圣”這個領域被徹底廢除。群眾路線所形成的“共同的表面”，便是一個徹底污濁的共同體，在其中，那些“分隔性”的杠杠(barriers)盡皆失效、變得閑滯(inoperative)。換言之，古老的“至高例外”并非不可破除。群眾路線(“從群眾中來，到群眾中去”)，就是要破除共同體的“原始結構”(分隔性結構)：不再以主權、神圣這樣的至高例外來給共同體提供“根基”。群眾路線以“為人民服務”為政治-倫理姿態來確立起共同體新的普遍地基——共同的表面。在群眾路線的政治下，主權者還原為“從群眾中來”的治國者，他們亦都必須時刻歸屬于群眾，必須“到群眾中去”。每一個個體生活在不再有分隔的共同體中，方可言幸福生活(eudaimonia)。

　　誠如阿甘本所建議，政治哲學應該建立在“幸福生活”之上：幸福生活(即，福祉)既不是赤裸生命，也不是一種無法進入的“神圣”(外部性或超越性);它是“一個絕對俗世的‘充裕生活’，它抵達了自身力量和自我可溝通性的完美”。(37)當群眾路線的政治真正得以貫徹落實(亦即，“共同的表面”得以構建后)，幸福生活便是可能的。幸福生活是徹底內在性的(immanent)：“人民”構成了沒有外部的共同的表面。換言之，經由群眾路線所形成的共同的表面(人民/群眾)，是至大無外的(all-inclusive)，在這之上不存在任何“神圣王國”或“主權者的王國”，這個共同體中不存在任何的排除或分隔，不存在任何的外部或例外空間。在這樣的幸福生活中，所有的光明與美好都是俗世性的(污濁的)，沒有任何儀式來區隔出一個“神圣”的領域。人們所慶祝的東西，就在這里、在此時(here and now)慶祝，而不到一個所謂的“神圣王國”里去慶祝。群眾路線的共同體中沒有從“神圣之域”照射來的“光明”，而只有“俗世的大明”(profane illuminations)。

　　結語

　　在《什么是人民?》一文中阿甘本曾寫道：“人民的實現，就是它自身的廢除”，“它必須通過其對立面否定它自身，從而使自身存在”。(38)這個“人民的悖論”之實質便是，大寫的人民(共同表面)的真正實現，便正是小寫的人民(赤裸生命)的徹底廢除。本文所展開的這項原創性研究旨在闡明：群眾路線的政治，既能使得大寫的人民真正實現成為人民主權，亦同時能徹底使得共同體之“原始結構”(分隔性結構)無效化;換言之，群眾路線能夠徹底取消那個被排除在政治之外的作為赤裸生命的人民，而抵達真正作為“共同的表面”的人民主權。有效地應對了“阿甘本問題”，這，便是群眾路線在政治哲學上的一個卓越貢獻。

　　注釋：

　　①王紹光：《祛魅與超越：反思民主·自由·平等·公民社會》，北京：中信出版社，2010年，第216頁。

　　②Ernesto Laclau, On Populist Reason, London: Verso, 2005, p.122.

　　③⑤⑥⑦Giorgio Agamben, Means without End: Notes on Politics, trans. Vincenzo Binetti and Cesare Casarino, Minneapolis: University of Minnesota Press, 2000, p.32, p.29, p.31, pp.31-33..

　　④更進一步的論述，請參見吳冠軍：《“群眾路線”的政治學》，《同濟大學學報》2014年第3期。

　　⑧英語“sovereign”一詞，同時意指“主權的”與“至高的”;換言之，“主權”本身就是指“至高性”。

　　⑨Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, trans. Daniel Heller-Roazen, Stanford: Stanford University Press, 1998, p.106.該著中譯本由筆者譯出，即將出版。

　　⑩Ibid., p. 6.“至高權力”(sovereign power)，亦即主權者的權力。

　　(11)阿甘本從讓-盧克·南希這繼承“禁止”這個詞，取其古早的德語術語之雙重涵義：(l)從共同體中被排除;(2)主權者的權力。阿氏強調：法律的原始結構就是禁止，就是法律自身被棄置(a-bandoned)，在自身的懸置中保存自身。Agamben, Potentialities, ed. and trans. Daniel Heller-Roazen, Stanford: Stanford University Press, 1999, p.162.

　　(12)Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, p.109.

　　(13)(14)(15)Agamben, Means without End: Notes on Politics, p.33, pp.34-35, p.35.

　　(16)參見吳冠軍：《阿甘本論神圣與褻瀆》，《國外理論動態》，2014年第3期;吳冠軍：《關于“使用”的哲學反思——阿甘本哲學中一個被忽視的重要面向》，《馬克思主義與現實》2013年第6期;吳冠軍：《生命權力的兩張面孔——透析阿甘本的生命政治》，《哲學研究》，2014年第8期。

　　(17)Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, p.84.

　　(18)(22)Agamben, "Introductory Note on the Concept of Democracy," In Democracy in What State? trans. William McCuaig, New York: Columbia University Press, 2011, p.4.

　　(19)當然，毛澤東的這一敘述，在根本上源自馬克思主義唯物史觀關于“人民群眾創造歷史”的論點。

　　(20)毛澤東：《關于領導方法的若干問題》(一九四三年六月一日)，《毛澤東選集》第三卷，北京：人民出版社，1991年，第899頁;毛澤東：《切實執行十大政策》(一九四三年十月十四日)，《毛澤東文集》第三卷，北京：人民出版社，1996年，第71頁;毛澤東：《學習馬克思主義的認識論和辯證法》(一九六三年-一九六五年)，《毛澤東文集》第八卷，北京：人民出版社，1999年，第324頁。

　　(21)譬如，“革命要依靠人民群眾”;“全心全意地為人民服務，一刻也不脫離群眾”;“為群眾服務，這就是處處要想到群眾，為群眾打算、把群眾的利益放在第一位”。參見毛澤東：《對晉綏日報編輯人員的談話》(一九四八年四月二日)，《毛澤東選集》第四卷，北京：人民出版社，1991年，第1318頁;毛澤東：《論聯合政府》(一九四五年四月二十四日)，《毛澤東選集》第三卷，北京：人民出版社，1991年，第1094-1095頁;毛澤東：《論合作社》(一九四三年十月)，《毛澤東著作專題摘編》(下)，北京：中央文獻出版社，2003年，第1883頁。

　　(23)Scott Harrison, The Mass Line and the American Revolutionary Movement, unpublished manuscript.

　　(24)美國的諸多特殊利益集團，如美國總商會、美國醫師協會、通用電氣、波音公司等，全都有自己的專門游說機構或外聘有專業游說公司。

　　(25)王紹光：《不應淡忘的公共決策參與模式：群眾路線》，李朱編：《群眾路線大家談》，北京：華文出版社，2013年，第337頁。

　　(26)同上;以及，王紹光：《中國民主政治之道》，《人民論壇》2011年第16期。

　　(27)Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, p.1.

　　(28)Walter Benjamin, Illuminations. ed. Hannah Arendt, trans. Harry Zohn, New York: Schocken, 1968, p. 257.

　　(29)關于“群眾路線”的政治-倫理姿態之闡述，請具體參見吳冠軍：《作為普世政治價值的“群眾路線”——一個政治哲學的考析》，《中國社會科學》即將刊載。

　　(30)晚近筆者于“中國夢：價值建構與制度建設”學術論壇(2014年6月7-8日，復旦大學主辦)做演講時，問答階段就有來自丹麥奧爾堡大學的李形教授做出這一提問。

　　(31)Agamben, State of Exception, trans. Kevin Atell, Chicago: University of Chicago Press, 2005, pp. 3-4, 22.

　　(32)Leland de la Durantaye, "Homo profanus: Giorgio Agamben's Profane Philosophy", Boundary 2, Fall 2008, p.30.

　　(33)(34)(35)(36)Agamben, Profanations, trans. Jeff Fort, New York: Zone Books, 2007, p.73, p.73, p.82, pp.74-75.

　　(37)(38)Agamben, Means Without End, pp. 114-115, p. 32.

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