斯拉沃熱·齊澤克是斯洛文尼亞盧布爾雅那大學社會學和哲學高級研究員，曾留學巴黎，繼承了拉康的結構主義精神分析學，長期致力于溝通拉康精神分析理論與馬克思主義哲學，將精神分析、主體性、意識形態和大眾文化熔于一爐，形成了極為獨特的學術思想和政治立場，成為20世紀90年代以來最為耀眼的國際學術明星之一，正如麗貝卡·米勒(Rebecca Mead)所言：他是闖入西方學術界的一匹“黑馬”，是一位從天而降的第歐根尼，他那狂放不羈又機智敏銳的見解產生了異乎尋常的爆破力。《意識形態的崇高客體》一書正是在結構主義精神分析的視角下，探討了晚期資本主義的意識形態問題，對馬克思主義的意識形態理論進行了拉康式的解讀，成為獨樹一幟的后意識形態理論家，通過他的眼去看當代西方資本主義社會的意識形態問題，常有一種切膚之痛。

　　一

　　意識形態(idéologie)這一概念最早來源于1796年法國思想家特拉西的多卷本《意識形態諸要素》，意指“觀念的學說”(doctrine of ideas)或“觀念的科學”(science of ideas)，是一個中性詞。馬克思繼承和創新了這一概念，不僅在中性意義上，而且在貶義上使用意識形態。在馬克思那里，意識形態是虛妄不實的“虛假意識”，是掩飾“人欲”的“天理”，“人們迄今總是為自己創造出關于自己本身、關于自己是何物或應該成為何物的種種虛假觀念”[1]，并陶醉在種種“虛假觀念”之中而不自知，“德意志意識形態”也是如此。虛假意識的存在，從認識論的角度看，無外乎兩個原因，一是人們感覺上被蒙蔽和不良的思維習慣，對此，培根和費爾巴哈都做過精密的研究。培根曾用種族假相、洞穴假相、市場假相和劇場假相來解釋虛假意識存在的根源。二是社會學意義上的興趣、偏好和利益導致了虛假意識的形成。這一點恰恰是馬克思的貢獻。比如關于宗教的成因，馬克思認為除了感覺、心理上的蒙蔽之外，更主要的是“當時的國家和社會本身就是虛假和錯誤的，是當時的國家和社會孕育了這樣的怪胎;只有把已經顛倒的國家、社會重新顛倒過來，把這個虛假的世界變成真實的世界，宗教這樣的虛假意識和錯誤觀念才有可能得以重新顛倒過來”[2]。所以馬克思說，“人不是抽象的蟄居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是國家，社會。這個國家、這個社會產生了宗教，一種顛倒的世界意識，因為它們就是顛倒的世界”[3]。只有通過科學，才能洞察意識形態的秘密，把意識形態重新顛倒過來。

　　一直以來，馬克思主義意識形態觀的一個最基本原理就是任何意識形態都是社會存在的反映：德國古典哲學是對社會存在的歪曲反映，因而是顛倒的、虛假的、非科學的觀念;而馬克思主義作為一種意識形態，是對社會存在的客觀真實反映，因而是科學的意識形態。不管哪種意識形態，都屬于社會意識，產生于人們認知的邏輯框架之內。但齊澤克認為這恰恰是馬克思主義意識形態觀的一個理論盲點：僅在“知”性層面上理解意識形態，以為意識形態屬于社會意識，是對社會存在的反映，卻不理解意識形態不僅是社會意識，而且是社會存在。就是說，在齊澤克看來，有關經濟基礎決定上層建筑、社會存在決定社會意識的歷史唯物主義框架，并不適宜于對意識形態的分析。這已然完全顛覆了馬克思主義意識形態理論的基本框架。齊澤克認為意識形態與“意識”關系不大，倒是與“無意識”親密無間，與欲望密切相關，甚至就是“無意識”和“欲望”的另一面。

　　齊澤克認為，傳統意識形態總是強調和有計劃地宣傳現存的事物，通過一再忠實地重復掩蓋事物真實狀態，制造意識形態的幻覺，不斷地把現實的現象美化為理想。正如阿多諾所言：傳統意識形態中有些意識形態反映了僵化的現實，有些則是純粹的謊言[4]，而且是一個被體驗為真理的謊言，一個被嚴肅對待的謊言。而今日的意識形態與此相反，走向了啟蒙理性的反面，不再以真理價值的面目自居，僅體現為一種欲望，或訴諸暴力或承諾好處。比如以1986年奧地利總統選舉為例，曾任聯合國第4任秘書長的庫爾特·瓦爾德海(K.Waldheim，1918~)參加競選，當時一個國際委員會向奧地利政府報告說，瓦爾德海姆曾于1939年自愿加入了希特勒的“褐衫軍”，并參加了一些非法處決被迫害人的行動。按此，瓦爾德海姆應與總統無緣，但令人大跌眼鏡的是，他還是于當年當選為奧地利總統。顯然這不是真假問題，而與欲望有關，從中可見奧地利民眾的排猶情結雖然受到了“意識”的壓制，但并沒有隨著希特勒的滅亡而根除，相反，它一有機會就釋放出來，在這里，就以投票的形式表現了出來。正如齊澤克所言：“戰后奧地利是這樣一個國家，其生存就是建立在拒絕‘貫穿’其創傷性的納粹時期這一基石上的。瓦爾德海姆逃避面對它的過去，這強化了多數投票人的認同特性。”[5]

　　顯然，在意識形態的歸屬問題上，齊澤克從精神分析理論出發把它歸結為現實的活動，歸結為社會存在，進而歸結為無意識主體的欲望，提出當代社會中“意識形態直接就是社會存在”，其深層的原因恐怕與他所分析的意識形態幻象的產生和作用機制有關。

　　二

　　意識形態幻象的產生和作用機制，與齊澤克的兩個概念：無意識主體和崇高客體有關。因此要理解“意識形態直接就是社會存在”這一命題，必須首先了解這兩個概念的確切含義。

　　(一)無意識主體

　　齊澤克深受拉康的影響，采用了“無意識主體”觀念。拉康在縱向上把主體的形成分為三個階段：前鏡像階段、鏡像階段和俄狄浦斯階段;在橫向上把主體涉及的領域分為“三界”：想象界、象征界和實在界，“三界”構成主體本真的現實存在，它們既相互獨立，又相互影響。嬰兒剛出生的前6個月，只能被動地接受外界對他的作用，屬于前鏡像階段;6-18個月嬰兒進入鏡像階段，當嬰兒注意鏡中自己與母親相依偎的形象時，他有了自己和母親(它者)的區分，開始認識自己，這就是與主體鏡像階段相應的想象界。在此階段，嬰兒通過鏡像把自己的虛像當作“自我”本身，實現了對自我身份的完整認知，此時嬰兒不僅對自我的認識是一個幻影，而且對他人、對外部世界的認識都是一種虛幻的想象關系。自我僅僅是嬰兒對自己的想象性認同和自戀，是“自我理想”。在嬰兒身份的自我認同過程中，母親是它者，是嬰兒的欲望對象，嬰兒是欲望主體。“但父親的出現打破了母親和嬰兒的完整平衡關系，失去母親的嬰兒在尋找個體身份中面臨著一次危機，于是進入語言符號的世界，即象征界，通過習得代表父親權威的文化秩序重新獲取主體身份。當嬰兒逐漸習得語言，接受既有文化體系的時候，‘真實的缺失’也相伴而生”，[6]因為父親作為社會、法律秩序的象征，審查、壓抑和摒棄了主體的欲望，閹割了主體。這種閹割是象征意義上的“符號性閹割”，主體只有經過以父親為代表的符號性閹割，才能得到象征秩序的認可，但這種閹割是不完全的，象征永遠不能成功地覆蓋真實，總有一部分未處理的、無法閹割的內核，這部分未被閹割的內核就構成了實在界，實在界是象征界的對立面，并作為“短缺能指”進入象征秩序的能指網中。可見主體生成的過程是從想象界的完整“自我”，到象征界的分裂自我，最后到真實界的短缺自我，這樣一個不斷異化過程。在這一過程中，主體只不過是象征秩序中的一個會說話的尸位而已，真我已喪失在語言中。象征秩序制造了一個符號性主體，同時也壓抑了另一個帶欲望的無意識主體。這一主體往往以口誤、夢、筆誤等顯露自己的存在。被壓抑的無意識欲望是象征化的失敗、殘余，是作為創傷性的“不可能性”、是短缺，是實在界處于無意識狀態中的空無主體。

　　當主體被象征秩序所撕裂和阻隔時，它迫切需要一個客體對應物來找回自己的損失，也需要一個意識形態的幻象客體來證明自己是一個自由自主的主體，掩蓋其短缺空無的事實。意識形態的幻象客體剛好提供了這一對應物，“主體的全部‘存在’都寄身于用來填補其空白的幻象客體之中。”[7]因此無意識主體存在的寄身之處就是意識形態幻象客體。

　　2.崇高客體

　　意識形態的幻象客體，作為主體無意識欲望的投向，存在于實在界中。意識形態不僅為人們制造一種完美的景象，而且還為人們提供一個幻象客體，一個能讓主體去追求和維持的幻象客體。但是這一幻象客體不是主體自發產生的，而是他者——意識形態為我們提供的，是意識形態制造、引導的欲望，幻象客體恰恰迎合了主體欲望，因而又是崇高客體，“崇高客體之所以為崇高客體，并不是因為它本身有什么特別之處，而是因為它能滿足我們的幻象的迫切愿望，滿足我們內心的隱秘需要。”[8]因此它又是不可能實現的奢望。

　　對于意識形態的崇高客體來說，使其成為一方神圣的并不是其本質，而是因為其所處的位置。它占據了原質的位置，填補、修飾了社會對抗的傷口。它的一個基本特征是其位置在邏輯上領先于占據這一位置的客體，將崇高授予客體的，不是內容，而是它所處的結構位置，“它占據了快感的神圣/禁止位置，而不是它固有的質素”[9]，所以一個崇高的客體中，本質上并不存在任何崇高的事物，它只是一個普通的、日常的客體，相當偶然地發現自己被提升到了原質層面，占據了原質的位置，即欲望不可能達到的實在界的客體位置。齊澤克舉例說，一個瘋子認為自己是國王，一個國王也認為自己是國王，那么瘋子并不比國王更瘋，因為國王成為國王，只是占據了國王的位置而已。因而就這一崇高而言，并無神奇之處。重要的是它處在社會不一致的裂口上，給予了社會以整合同一的景象。撕下這一神圣的面紗，它就什么都不是了。實在界作為崇高客體，不能過度接近，否則就失去了其崇高的特征，成為普通庸俗的客體。它只能“固守于縫隙之中，居于中庸狀態，只能從某一角度去審視，朦朦朧朧地看它一眼”[10]，如果在白晝的強光下看，它就變成一個日常客體，會自行消失，因為它本質上就是一個純粹的否定、空無、短缺，極而言之，它什么也不是，僅僅體現了大他者、符號秩序中的短缺。以死亡為例，誠然，任何人都必須死亡，但齊澤克認為，人的一生要經歷兩次死亡，一次是生理性的，一次是符號性的。齊澤克把這兩種死亡與拉康的“幻象”概念聯系起來，如一個革命者可以經過無數次的拷打而依然保持莊嚴高大的形象，似乎在他死亡的自然軀體之外或之上，還擁有另外一個軀體，“一個超越了普通生理軀體的崇高的軀體”[11]。所以崇高是人為制造出來的烏有，它作為一種符號，占據了崇高原質的位置，填補了實在界的短缺，賦予了生理性死亡以崇高的意義。

　　三

　　意識形態幻象客體是無意識主體的欲望投向。因此，齊澤克認為，全部意識形態的秘密，不在于意識形態的內容，而在于意識形態的幻象客體占據了實在界的原質地位，成為崇高客體，并由此導致人們對崇高客體這一形式的單純服從。“意識形態中真正生死攸關的是它的形式，是下列事實：向著一個方向，盡可能沿著一條直線，不停地走下去，一旦下定了決心就要聽從哪怕是最可疑心的意見;……他們必須相信，他們的決定是完美無缺的，他們最終必定能夠達到自己的目的。”[12]人們無意識、無條件地接受意識形態的形式，堅信其決定是完美無缺的，從不質詢其形式的權威性和真理性。意識形態聽從的是實在界的原初欲望快感對于回歸自身完整性的召喚，它以自身為目的，卻永遠無法到達目的地。人們的行為并不是為了追求自身的目的，相反是為意識形態的形式和手段進行辯護的。在此基礎上，“齊澤克對信仰、極權主義、啟蒙主義等都有獨特的洞悉。在他看來，我們信仰某物，并非因為被它提供的理由說服，而是因為先認同了它才接受它提供的種種解釋。”[13]正如帕斯卡爾的理解，“理性推理的內在性，取決于外在、荒謬的機器——能指的自動化，符號網絡的自動化”[14]，而符號網絡的支撐物是無意識領域，是無法認知的欲望黑洞，是剩余快感和空洞的主體。如果說極權主義、種族主義作為意識形態能被人們接受，秘密在于它具有維系自身形式同一性的瘋狂心理沖動，而對其具體內容的理性價值判斷能力反倒退居其次，那么啟蒙主義作為意識形態的一種，同樣也有其盲點，它也是對理性自身形式同一性的完全服從，而不是信服理性的真理，所以理性的局限性同樣需要啟蒙主義者反省。

　　意識形態的幻象不關乎真理，而是無意識的主體欲望。這恰恰是馬克思和齊澤克兩人的本質區別，他們兩人都承認意識形態的幻象，在馬克思所處時代，人們對意識形態的幻象一無所知，所以日復一日、年復一年心甘情愿地勤懇勞作，以維持生存之需，用馬克思在《資本論》中的話來說就是：“他們雖然對之一無所知，卻在勤勉為之”。[15]但后現代社會的人們已知道意識形態的幻象，也清楚自己的所作所為，為什么依然為之?換而言之，意識形態幻象的位置究竟在何處?在“知”(knowing)中，在“為”(doing)中，還是在現實自身之內?幻象與人們的認知有關，意識形態的幻象理應在“知”中，其實不然，齊澤克認為“意識形態就存身于下列事實之中：人們‘并不知道他們實際上做了些什么’，他們對于他們所從屬的社會現實的表象是虛假的，這表象當然是由同一性現實制造出來的扭曲”，[16]即意識形態的幻象。以馬克思的商品拜物教為例，人們以為貨幣本身就是財富，擁有貨幣就是擁有財富，但貨幣只是商品交換的媒介，起著一般等價物的作用，它本身并不具備財富的特質，實際上就是一張紙或一個金屬而已。但如果人們認為，只要戳穿貨幣的這種顛倒的因果邏輯，認識到了貨幣本身的特質，意識形態的幻象就可以不攻自破，那是一種把問題簡單化的想法。

　　在齊澤克看來，馬克思和法蘭克福學派的理論家都只停留在對貨幣拜物教的顛倒上，而沒有深入到精神分析的層面。因此仍然是誤讀，因為它遺漏了貨幣所具有的幻覺、錯誤和扭曲等意識形態方面的特性。貨幣為什么被當作所有商品的等價物?馬克思認為是人類社會經濟發展的產物，是人們生產和交換的需要。齊澤克則不同意此說，認為貨幣作為所有商品的等價物，乃是由它在社會關系結構中的位置決定的，因為它已不是一個簡單的紙片或金屬，而是一個濃縮了社會關系的網絡，承載著物與物和人與人之間的關系。貨幣本身不具有價值，它的價值是商品生產者之間關系網絡結構出來的效果，但人們卻誤以為貨幣本身具有這種價值，與這種社會關系網絡不相干，這恰恰是馬克思和法蘭克福學派對貨幣拜物教的批判所欠缺的：僅把貨幣當作商品交換的媒介，這是其一。其二，由這種誤認進一步顛倒了商品的交換價值和使用價值，把商品抽象的交換價值當作因，具體的使用價值作為果，從而形成意識形態的幻象。我們知道，商品的使用價值和交換價值實際上是特殊性和普遍性的關系，而特殊性和普遍性之間又是一種特殊的因果關系。“普遍性只是特殊對象的抽象屬性，特殊性是因，普遍性是果”[17]，按此，商品的特殊性即使用價值是因，普遍性即交換價值是特殊的使用價值抽象的結果。但當人們成為貨幣拜物教徒時，商品的使用價值仿佛變成了果，而交換價值則成為了因，人們使用貨幣購買商品，具有交換價值的貨幣就成了商品的因，商品則成為結果。也就是說，抽象的交換價值仿佛變成了真正的實體，化身于林林總總的商品中，掩蓋了商品的特殊性。意識形態的幻覺(貨幣拜物教)就存身于這種顛倒的因果關系中，存在于具體的現實行為中。所以齊澤克說：“他們所‘不知道的’，所誤認的，是下列事實：在其社會現實上，在其社會活動——商品交換的行為中，他們為拜物教的幻覺所支配。”[18]，人們的活動和社會行為就是由這樣一種幻覺、一種拜物教式的顛倒所引導的。可見，意識形態的幻覺并不出現在知的方面，而出現在現實中，出現在人們正在做的事物和人們的行為中，但人們并沒有意識到。幻覺又具有兩重性：一是它存身于我們視而不見的事物中;二是這樣的幻覺正在建構我們與現實之間真實、有效的關系。

　　這一正在建構真實有效關系的幻象在當代社會已經像瘟疫一樣到處蔓延，為什么呢?因為意識形態的幻象已經成為人們的生存狀態，直接就是社會存在。他以德國-法國-英國三國廁所的設計為例，認為下水孔后置的法國式設計、前置的德國式設計和便盆置水的英國式綜合設計，反映了三國不同的生存態度：法國人愛革命、性急躁;德國人喜深思、求完整;英國人身上則體現出溫和的實用主義，“在各自的政治立場上，這一三角可解讀為德國的保守主義、法國的激進革命主義和英國的溫和自由主義;在占主導地位的社會生活領域，它可解讀為德國的形而上學和詩歌、法國的政治學和英國的經濟學。”[19]這樣的設計完全體現出了各國意識形態的幻象，并使幻象具有一整套的假面和特征。

　　在今天，“意識形態幻象”具有了最新版本，這就是賽博空間。作為“自發的意識形態空間”，賽博空間不僅是幻象的藏身之所，而且為幻象的極端泛濫提供適宜的溫室。賽博空間的出現使得符號秩序(即意識形態)開始深入主體最隱秘之處。這時，“作為‘幻想之屏’的‘界面’(interface)成了關鍵詞，也成為齊澤克與現實主義、后現代主義的分野。現代主義認為，屏幕并不重要，重要的是屏幕之后的世界，而屏幕幾乎是透明的;后現代主義認為，我們在線時的‘自我’與下線時的‘自我’毫無關系，屏幕之后一無所有。齊澤克認為現代主義的看法固然天真，后現代主義也失之任意，因為屏幕是靠數字世界支撐的。數字世界不是指主板、CPU、硬盤、內存、顯卡之類的一堆硬件，而是指隱藏在屏幕之后以數字化形態呈現出來的實在界”[20]，是實在界中意識形態幻象的現實表現。幻象在當代已像瘟疫一樣，到處泛濫，它之所以釀成了瘟疫，是因為幻象作為意象，作為意識形態依賴的背景，能夠麻痹我們清晰的推理能力，正如貨幣拜物教對人的作用一樣。

　　正因如此，齊澤克認為意識形態作為一種幻象，它彌合了社會的裂縫，直接成為社會存在。也正是由于這樣的幻象，才導致了當今的犬儒主義的意識形態。這種驚世駭俗的觀點大約也是齊澤克的理論魅力所在。

　　四

　　齊澤克那令人驚異的“后意識形態”理論似裹挾著暴雨的強勁臺風，猛烈沖擊著傳統的意識形態理論。這種詭異的理論與經典馬克思主義在意識形態的歸屬和意識形態的“幻象”問題上迥然不同，摒除行文風格的因素，兩者的差異應該首先源于分析問題的方法和歷史觀點。

　　馬克思和恩格斯意識形態理論的分析方法，基本上可以歸納為四類：一是實踐分析法，馬克思和恩格斯從實踐的角度分析資本主義的存在和發展，評判意識形態的狀況和性質，并提出超越現實意識形態的力量;二是唯物辯證法，馬克思直面資本主義意識形態的現實，把意識形態與資本主義社會的其他因素聯系起來，并把它置于歷史發展的宏大空間中，對資本主義的意識形態做出批判性的分析;三是階級分析的方法，資產階級和無產階級是根本對立的階級，兩者在意識形態上也是迥異的，無產階級的階級實踐是意識形態批判走向現實的基礎;四是意識形態批判中辯證思維的方法，如抽象上升到具體的方法、分析與綜合、歸納與演繹、歷史與邏輯相統一等方法。[21]正是這些科學方法的運用，保證了馬克思意識形態理論的科學性和批判力，使它在一個半世紀里持續發揮著巨大作用，至今仍是我們分析社會、理解歷史的一把鑰匙。

　　齊澤克意識形態理論則略顯單薄，他既沒有也不可能使用階級分析的方法，也沒有宏大的歷史唯物主義的視野。如果說有實踐的分析，也僅僅是精神分析意義上的實踐。他從微觀的領域出發，采用了從索緒爾到拉康的結構主義語言學，指出意識形態的主體并不能真正行使意識形態的功能，相反，象征秩序制造了一個符號性主體，又壓抑了另一個無意識的欲望主體，形成意識形態幻象。

　　正是通過結構主義精神分析，齊澤克揭示了后現代社會中意識形態的狀況和發揮功能的機制，“看到了社會的裂縫和傷口——表面的社會現實掩藏的基本的社會沖突，并認為意識形態恰恰就生長在這一社會裂縫之上”，[22]意識形態幻象的功能就是為了粉飾、填補社會裂縫，整合社會;也是在精神分析學的影響下，他在心理層面詮釋了作為社會象征秩序的意識形態對主體欲望的激發、疏導、歪曲、壓抑和控制，指出了意識形態是由眾多“漂浮的能指”，眾多的意識形態素，結構成一個統一的領域，意識形態的影響也是通過眾多的意識形態素——即意識形態的權力話語實現的，話語權力對意識形態起著維護作用，人本身就生活于某種話語秩序中，人們的行為往往自覺和不自覺地依據某種權力話語的指示。以這樣一個視角，齊澤克揭示出馬克思對資本主義意識形態批判的獨特魅力。他認為，馬克思對意識形態的批判是征兆性的，找尋到了資本主義意識形態的崩潰點，以既定的意識形態的邏輯，從其內部將其一舉推翻。比如《資本論》中的貨幣、自由等概念，都顯示出了馬克思主義在批判當代資本主義時令人膽戰的力量。但他又認為馬克思的意識形態理論是有缺陷的。后現代社會中，意識形態的偽裝已被撕去，人們都清楚意識形態的虛假性，都知道偽善的說教下掩藏著特定的利益，但都賣力地擁護它，拒不割斷與它的聯系。為什么?齊澤克睿智地向我們揭示出意識形態并非其本身提供的冠冕堂皇的解釋，在其價值判斷背后是前意識欲望快感的支撐，是欲望主體尋求真我、彌補短缺的需要。正因如此，無意識的欲望主體才不會，也不能夠勇敢地站出來揭穿、批判意識形態的幻象，而是認同、移情、體認這一幻象。也正是在這個意義上，齊澤克將意識形態視為一種社會存在，一種存身于社會現實中的幻象，一種主體欲望的投向對象。

　　齊澤克把意識形態幻象歸之于無意識主體的現實行為，并進一步對現實的行為活動進行心理分析，揭示出了意識形態這種社會文化現象背后的人類心靈機制，看到了堂皇的理論體系建構背后隱藏的自我認識的焦慮。意識形態作為一個社會進行文化身份確認的手段，努力維護自身所構建的符號秩序的完整性。齊澤克看到了這種意識形態幻象運作的精神機制，這恐怕是他運用后現代思想武器提供給我們的批判精神的價值所在，同時也拓展了馬克思意識形態理論在社會心理層面的運行機制，啟示我們：當今中國在建構自身的意識形態理論之時，不僅要保持理論自身的完整性、科學性，更重要的是要建構適合中國社會的意識形態的心理認同機制，使意識形態內化為人們自覺的一種心理欲望。

　　另一方面在齊澤克眼里，傳統的知性意識形態已不復存在，后現代社會中意識形態不再與價值判斷相聯系，而與價值判斷相分離，不再成為行動的精神動力，真實的行為動力只存在于欲望、幻象中。意識形態與價值判斷的分離所造成的精神危機，也恰恰是后現代社會中意識形態的危機。意識形態失去了價值的導航，就像游子失去了家園，在前進的途中只能憑添無盡的鄉愁。所以后現代社會中人們盡管明白意識形態的謊言，明白意識形態謊言造成的危機，卻無法放棄對其依賴，徒嘆奈何!齊澤克發現了這一危機，但未能找到聯結意識形態批判和價值選擇的有效途徑，未能找到解決這一危機的辦法。個中的原因恐怕與他欠缺歷史唯物主義的宏大視野有關。所以，齊澤克雖然力求穿透意識形態的幻象，最終卻徒勞無益，依然認可并維護意識形態的幻象，并把意識形態直接認定為社會存在。這在另一種意義上標志著齊澤克意識形態理論的局限：第一，意識形態的幻象的確與無意識主體的幻覺有關，但無意識主體的欲望、幻象又來自何處呢?齊澤克局限于在橫向上分析社會的結構，并僅限于精神領域的分析，因而難以深入到社會的物質生活層面，難以發現無意識主體欲望和幻象形成的社會歷史特質;第二，居于實在界，作為崇高客體的“意識形態幻象”，迎合了主體的欲望和幻象，但本質上是否完全是一種無意識的行為呢?從社會現象上看，似乎是一種無意識的沖動，但其根本層面依然是在“知性”領域，是社會主導意識形態壓制下的正常反應，意識形態的幻象就發生在與主導意識形態的對抗和社會的裂口上，并進一步幻化為人們無意識行為的結果，而不僅僅像齊澤克所說，完全由無意識的欲望主體引導，存身于“做”的領域，并在“做”的行為過程中建構起了真實有效的社會關系;第三，他還誤讀了馬克思的貨幣拜物教理論。貨幣作為交換的媒介是社會歷史和經濟長期發展的結果，在長期的經濟發展過程中，金屬和紙幣除了自身的優點能成為等價交換的媒介外，也已經成為凝結各種社會關系的網絡，而不是如齊澤克所言，馬克思和法蘭克福學派的批判僅僅停留于貨幣拜物教的顛倒上。第四，意識形態雖然作用于社會存在，能通過社會存在推動社會的發展，但意識形態畢竟是觀念層面的精神活動，是人們認知的結果，并不直接就是社會存在，就是經濟基礎，或者直接就是“物”本身，把意識形態等同于社會存在，泯滅意識形態與社會存在的區別，實質上取消了馬克思的歷史唯物主義，從而無法說明人類社會歷史發展的真實動因。

　　所以齊澤克的意識形態理論與其他后現代文化一樣，雖然對后現代社會的批判入木三分，作為一名后現代哲學家，他為我們豐富了批判的知識，敞開意識形態背后的前意識快感領域，洞穿意識形態所掩蓋的真實的短缺，找到意識形態與社會心理、社會性格、集體無意識等因素的聯結之處，但由于其分析方法和歷史觀的原因，在構建未來人類社會的意識形態前景時，他無法解答我們為什么要穿越意識形態幻象?在這種穿越之后還要做些什么?因而他的理論削弱了批判的動力，表現出一種無力感和宿命感，難以與馬克思既批判又建構，在批判中建構的科學理論相媲美，而這才是批判理論最為重要的東西，也是在后現代批判和解構現代啟蒙意識形態之后面臨的嚴峻問題。

　　【注釋】

　　[1]《馬克思恩格斯全集》第3卷[M]，人民出版社1960年版，第15頁。

　　[2]季廣茂：《意識形態》[M]，廣西師范大學出版社2005年版，第33-34頁。

　　[3]《馬克思恩格斯選集》第1卷[M]，人民出版社1995年版，第1頁。

　　[4]參見[德]霍克海默、阿多諾：《啟蒙辯證法》[M]，重慶出版社1993年版，第138-139頁。

　　[5] [7] [8] [9] [10] [11] [12] [14] [16] [18] [斯洛文尼亞]斯拉沃熱·齊澤克.意識形態的崇高客體[M].季廣茂譯.北京：中央編譯出版社，2002.第146、269、20、266、232、200、117、50、42、43頁。

　　[6]王茜：《齊澤克〈意識形態的崇高客體〉的意義》[J]，《社會科學戰線》2004年第1期，第238頁。

　　[13]王茜：《齊澤克〈意識形態的崇高客體〉的意義》[J]，《社會科學戰線》2004年第1期，第240頁。

　　[15][斯洛文尼亞]斯拉沃熱·齊澤克.意識形態的崇高客體[M].季廣茂譯.北京：中央編譯出版社，2002.第39頁。在中文第二版《馬克思恩格斯全集》第23卷第90-91頁中被翻譯為：“他們沒有意識到這一點，但是他們這樣做了。”

　　[17]馬元龍：《癥狀、幻象與意識形態》[J]，《哲學動態》2006.8，第8頁。

　　[19] [斯洛文尼亞]斯拉沃熱•齊澤克：《幻想的瘟疫》[M]，江蘇人民出版社2006年版，第3-4頁。

　　[20]季廣茂：《幻象的邏輯與瘟疫的秘密》[J]，中國圖書商報 2006年7月。

　　[21]參見周宏：《理解與批判》[M]，上海三聯書店2003年版，第291-292頁。

　　[22]盧永欣：《齊澤克的意識形態幻象理論》[J]，《吉首大學學報(社會科學版)》， 2004年1月，第22頁。

（《馬克思主義研究》）

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