一

　　在《跨越式批判》中，我們的目的是通過馬克思閱讀康德，以及通過康德來閱讀馬克思。當然這并不意味著將康德和馬克思進行比較，兩位思想家是不能并列比較的。在康德與馬克思之間還有一個黑格爾。所以通過康德閱讀馬克思，以及通過馬克思來閱讀康德都不過是在“前”和“后”的兩個方向上來閱讀黑格爾。換言之，我們可以說，跨越式批判是一次重新批判黑格爾的努力。

　　在20世紀90年左右，我感到了進行這種批判的迫切性。當時東歐劇變，蘇聯(lián)解體。我開始寫關于康德的著作，在《跨越式批判》的前言中我談論了這一時期，現(xiàn)在讓我再次就這一問題做一個討論。

　　在20世紀90年代，美國人福山提出了“歷史的終結”，獲得了廣泛的認可。福山是美國政府的一個高官。他與阿蘭·布隆(Allan Bloom)一起做研究，后者是亞歷山大·科耶夫在美國的弟子。科耶夫是一個法國的哲學家，提出了黑格爾的歷史終結論的思想。福山用這個歷史終結的觀念使共產主義的垮臺以及美國的勝利具有了理論上的合法性。

　　當福山談論歷史終結的時候，他試圖談論的是在東歐的革命，這一革命意味著自由民主的勝利，因此這一革命將是最后的革命。在未來可能會有些小規(guī)模的革命，但在革命中不會再有什么根本性的東西被改變。很多人譏笑福山的這種觀點，在我看來福山在某種意義上是對的。但確切說來，如果他認為發(fā)生在20世紀90年的變革是美國最終的勝利，那么他是錯的。美國的霸權似乎建立起來了，資本主義全球化以及新的自由主義蔓延開來，但如今20年過去了，事實證明所有這些都失敗了。在現(xiàn)實中，每一個國家都在某種程度上采取了國家資本主義或者社會民主主義的政策。這看起來似乎是一個變化，如同美國總統(tǒng)奧巴馬所認為的那樣。實際上，他并沒有證明“歷史終結論”，而是推翻了它。

　　新自由主義現(xiàn)在被福利國家資本主義或者社會主義民主所替代，但后者沒有否認資本主義市場經濟。相反它們承認了資本主義市場經濟，但它們通過法規(guī)的設定，再分配政策的采納，解決了市場經濟可能帶來的問題，通過民主的程序，國家強化了市場經濟。我將這個體系稱之為“資本-民族-國家”。福山所謂的歷史終結不過意味著這樣一個觀點：即這種資本-民族-國家是社會的最后形式，社會自此不可能再有其他根本意義上的變化。

　　近來發(fā)生的一些事件變化不是革命。它們不過意味著在“資本-民族-國家”的最終體系內的一個變化。這就是為什么我說這些變化并不是否定了歷史終結論，相反而是印證了它的原因。但人們并沒有意識到這一點。換言之，他們沒有意識到他們被鎖在了資本-民族-國家的循環(huán)當中。所以他們相信自己在創(chuàng)造歷史，而實際上他們不過是在一個相似的循環(huán)當中來回繞圈罷了。

　　如果要超越歷史的終結，我們應該做什么呢?要超越歷史的終結不過是要超越資本-民族-國家。正是在這一意義上說，我們應該重新批判黑格爾。在我看來，正是黑格爾在《法哲學》當中理解了資本主義經濟、國家和民族在一個辯證的相互關聯(lián)的體系當中存在著。這一理解被整合為三個術語“自由、平等和博愛”，而它曾經作為法國大革命的口號。首先，在感性的層面上，黑格爾發(fā)現(xiàn)在城邦中，在社會中，即在市場經濟中的自由。其次，在知性的層面，他看到了國家，以官僚體制為形式，用以糾正那些由市場經濟帶來的各種矛盾，從而實現(xiàn)平等。最終，在理性層面，黑格爾在民族當中發(fā)現(xiàn)了“博愛”。在這樣做的過程中，他辯證地將資本-民族-國家作為三位一體的體系來加以理解，從未去除其中任何一個要素。

　　《法哲學》是基于當時既存的德國現(xiàn)實而寫作完成的。它所向往的社會形式是英國社會。例如，在政治上，黑格爾在頭腦中想到的是英國的君主立憲制。在德國(即普魯士)君主制至多不過是被啟蒙了的絕對君主制。同樣，在經濟層面上，黑格爾閱讀了亞當·斯密，他將資本主義社會作為一個欲望體系來加以批判。他試圖在理論上克服它，但工業(yè)資本主義在德國從未存在過。事實上，黑格爾在《法哲學》中所理解的世界是資本-民族-國家，它還并不存在于德國。所以，這部書并不是為德國社會的既有現(xiàn)實做論證，而是批判它。在這部書中所理解的世界在德國還不存在。而且，在某種意義上說，在今天許多地方，這一世界仍然還未存在。

　　在黑格爾看來，一旦資本-民族-國家被建立起來之后，并沒有根本的革命。當然，在它被建立起來之前，遍布在世界各地將會發(fā)生各色革命。然而當這個三位一體的世界一旦建立起來，就不會再有根本的變化。所以黑格爾認為歷史在此終結了。實際上，在黑格爾之后發(fā)生了許多革命。而一旦資本-民族-國家建立起來，不會再有進一步的革命，有的只是微小的改革。在這一意義上說，《法哲學》在今天仍然有效。所以，為了否定歷史的終結，我們必須要證明克服資本-民族-國家是可能的。

　　考慮到這一點，我們不能依賴于舊有的馬克思主義的理論。馬克思主義總是試圖忽視國家和民族，結果在國家和民族上出現(xiàn)了許多問題。馬克思主義的這一弱點產生了斯大林主義以及蘇聯(lián)-中國的對峙。馬克思主義運動的陷阱被蘇聯(lián)的解體所證明。隨后，資本-民族-國家在世界各地出現(xiàn)了。馬克思主義從批判黑格爾開始，但最終獲得勝利的是黑格爾。所以，現(xiàn)在我們需要做的是重新批判黑格爾。

　　這正是我在《跨越式批判》中試圖做的一切。我并不是直接批判黑格爾，相反，我通過馬克思來談論康德，通過康德來談論馬克思。但正如我所強調的那樣，通過馬克思來閱讀康德意味著我們并不是將康德解讀為一個被黑格爾所超越了的思想者，而是作為一個超越了黑格爾的思想者。而在另一部分當中，通過康德來解讀馬克思則是要重新將馬克思解讀為一個延續(xù)了康德的任務的思想者，而康德的這些任務被黑格爾所拒斥了。

　　如同其他黑格爾左派一樣，青年馬克思通過批判黑格爾展開自己的工作，并著力于對《法哲學》的批判。然而這還遠遠不夠，馬克思將黑格爾的市民社會(資本主義-經濟)作為基礎，將民族和國家作為意識形態(tài)上層建筑。而問題在于，馬克思將處于上層建筑的國家與文學和哲學并列起來，由此產生了兩種觀點：第一，國家和民族在經濟基礎改變之后將自行消失。第二，既然它們僅僅作為一種意識形態(tài)，一種公共幻想(communal fantasy)或者表象而存在著，那么國家和民族能夠通過啟蒙而被消亡。

　　這些觀點導致了馬克思主義運動在多個層面步履維艱。小覷國家問題導致了斯大林主義，小覷民族問題使其落敗于法西斯主義。這些失敗成為了馬克思主義者們的教訓。由此使得他們更關注國家和民族，并強調這些實體的“相對自主性”。同時，他們保有了歷史唯物主義的基本框架。

　　換言之，他們雖然仍將經濟基礎視為決定上層建筑的“最終要素”，但實際上，他們開始弱化經濟基礎的意義所在。他們試圖尋找理解國家或者民族的自主性的關鍵要素，而這將是一個不同于經濟基礎的另外一個層面的分析。他們動用了社會學和精神分析來充實他們的討論。這樣的觀點導致了將國家或者民族視為公共幻想或者意識形態(tài)。

　　相反，我的做法不是弱化經濟基礎，而是拓寬我們對它的理解。換言之，我試圖從經濟基礎而不是從生產方式的層面來理解，是從交換方式層面來理解。這似乎偏離了馬克思主義，但卻并沒有背離馬克思的觀點。例如，青年馬克思曾經用交往(Verkehr)的觀念來談論許多事情。交往包含有交通、交換、禮物、戰(zhàn)爭、性交往等多種含義。它意味著一種新陳代謝(stoffwuchsel=物質交換)，在這一意義上說，生產不過就是人與自然之間的交往。換言之，生產是更廣泛意義上的交換。以往，這種生產方式——人與自然之間的交換——只能發(fā)生在人們的關系之中，即交換關系之中。由此，交往或者交換應該被認為是最為基本的。

　　在我看來，應該有四種交換模式：A：交互性(給予與返回);B：掠奪-再分配(主導-安全);C：商品交換(貨幣-商品);D：X。

　　社會形式由這些交換形式組合構成。社會形式的變化依賴于其中某種形式占據(jù)主導。例如，在原始氏族社會中，模式A占據(jù)主導。其他交換模式也存在，但它們都不是很明顯。在國家—社會當中，模式B占據(jù)主導，而模式A在農業(yè)共同體當中仍然保留著，而模式C則在城市當中發(fā)展起來。但這些模式都在國家的控制之下。模式C在資本主義社會中成為主導。但這并不意味著其他模式的消失。模式A與B仍然存在著，但它們變化了形式。例如，封建國家成為了現(xiàn)代國家，農業(yè)共同體成為了民族。簡言之，資本-民族-國家是商品交換大行其道的共同體，我認為黑格爾理解了這一點。

　　我已經提及了A、B、C三種模式，但現(xiàn)在我必須要加上第四種D。通過消除B所賴以為基礎的國家和C賴以為基礎的資本(階級的區(qū)分)，模式D在更高的層面上恢復了模式A。模式D意味著共同體中的交互性被重新恢復，但同時個體不再受到共同體的限制。你可以將其稱之為共產主義。但這種交換模式還是非存在的，不同于其他三種模式。

　　實際上，在古代普遍的宗教形式中，模式D出現(xiàn)過，而模式A、B、C的整合則逐漸羽翼豐滿起來。普遍的宗教成為對抗國家、共同體和貨幣的屏障。最初，它們批判由國家和共同體所發(fā)起的制度化的宗教(institutional religions)，但隨著其自身的擴張，它們自己也成為國家和共同體的制度化宗教。

　　D的交換模式在工業(yè)資本主義社會中是作為社會主義出現(xiàn)的。在歐洲，直到19世紀，社會主義并沒有與基督教分割開來。社會主義成為“科學社會主義”，這一觀念首先被蒲魯東提出來。他所意味的“科學社會主義”與國家控制的計劃經濟沒有任何關系，這種社會主義是在道德和經濟的意義上獲得說明的。具體說來，這種社會主義無非是用聯(lián)合勞動來替代資本和國家。這只不過是模式D的現(xiàn)實化，模式D是對資本-民族-國家三位一體的超越。

　　二

　　我將這種觀念植入到《跨越式批判》當中，但僅僅是一個初步的萌芽。在近十年的實踐里，我正在努力培植這個萌芽。實際上，我剛剛完成了這一工作，這就是即將在中國出版的《世界歷史的結構》這部著作。對于這部書的討論將另作別論，在此讓我仍來討論關于馬克思如何批判黑格爾的問題。

　　馬克思說他通過唯物主義顛倒了黑格爾的觀念論體系。這被恩格斯稱之為“歷史唯物主義”。但這并非是簡單的頭足倒置的顛倒。它同時也是前后的顛倒。對黑格爾來說，事物的本質出現(xiàn)在結果當中，即在事物已經完成的狀態(tài)當中。

　　換言之，黑格爾看待事物的方式是“事后”(post-factum)，相反，康德看待事物的方式是“事前”的。對于康德來說，我們不能預見未來，但我們能夠設定前提，并確信它。對于康德來說，觀念是表象，但它是先驗的表象，因為我們不能沒有它。根據(jù)康德，世界歷史朝向一個“目的王國”。在那個世界中，道德律令將獲得實現(xiàn)。歷史的觀念就是這個世界朝向“目的王國”的觀念。但對黑格爾來說，觀念正如康德所認為的那樣并不是某種在未來獲得實現(xiàn)的東西。而是相反，觀念存在于現(xiàn)實(actuality)中。所以觀念不是一個表象。在這一意義上，歷史是完成的。

　　當馬克思顛倒黑格爾的思想的時候，他將歷史不是看作已經完成的，而是即將在未來得以實現(xiàn)的。這是一個從“事后”轉向“事前”的立場。這是對康德立場的回歸。盡管馬克思對這一點諱莫如深。但這并不重要，重要的是他并沒有逃離康德所提出的問題。

　　馬克思在《德意志意識形態(tài)》中寫到：共產主義對于我們來說不是應當確立的狀況，不是現(xiàn)實應當與之相適應的理想，我們所稱為共產主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實的運動。在此馬克思不僅否定了黑格爾，也否定了康德。在康德的觀念中，“目的王國”是道德的，盡管它將通過經濟的方式來實現(xiàn)出來。對于馬克思來說，共產主義與目的王國等同。但馬克思喜歡將道德(倫理)的要素塞入人類歷史當中。換言之，他不喜歡訴諸人的主體性。他堅持認為激發(fā)道德的只能是既存的經濟結構自身的客觀作用。但他對這個問題的討論并不成功。以生產方式為主導的觀念來闡發(fā)從資本主義社會向共產主義社會轉變的歷史必然性是很困難的。教條的馬克思主義在將道德因素去除之后不得不變成了一個經濟歷史決定論。

　　就此而言，那些針對教條的馬克思主義的批判就不得不重新走入對道德、存在論要素的強調之中，同時弱化經濟結構。這就是存在主義馬克思主義，其代表為薩特。同時，有一個結構主義的馬克思主義拒斥這種存在主義，其代表為阿爾都塞。但兩者都僅僅從狹義上，從生產方式的意義上來理解經濟基礎。例如，阿爾都塞承認經濟基礎是決定上層建筑的要素，但事實上，對于經濟基礎的尊重僅僅出于一種慣性。

　　在此，我試圖用交換模式來拓展經濟基礎的意義。正如我已經指出的那樣，我不僅將禮物，同時還將掠奪視為一種交換或者經濟活動。民族和國家都起源于這些交換模式。所以它們并不是與經濟相異在的上層建筑。

　　資本主義經濟起源于模式C，商品交換。這是一個基于信用的世界，因此它并不帶有唯物主義色彩，同時也沒有形而上學和神學色彩。馬克思在《資本論》中澄清了這一點，他將其他的交換模式，國家或者民族都囊括進來。所以要理解民族和國家，我們應該關注的是模式A和模式B，以替代對于歷史唯物主義框架的重申。

　　對于倫理來說也是如此。一般說來道德維度總是與經濟維度分割開來。然而，道德并不是外在于經濟的。例如，尼采就曾指出罪感(Schuld)的意識來源于負債(Schluden)。這表明道德或者宗教與交換模式也是不可分割的。所以如果我們通過交換模式來思考經濟基礎，我們還可能澄清道德的經濟基礎。

　　現(xiàn)在來看模式A，交互性。交互性是在氏族社會中占據(jù)主導的交換模式。在氏族社會中，沒有人能獨占財富或者權利。在國家或者階級社會開始的時候，模式A從屬于模式B。模式C也發(fā)展了，但始終受到模式B的限制。在資本主義社會中，模式C成為主導。那么，模式A究竟怎么樣了呢?它被壓抑了，但從來沒有消失。用弗洛伊德的術語來說，他作為被壓抑的升華而重新回歸了。模式D就是這種回歸的產物。它是模式的再現(xiàn)，或者在一個更高維度上的交互性。

　　模式D并不存在于現(xiàn)實當中，如果存在也是暫時性的。正如我之前提到的那樣，它首先在普遍宗教中被揭示出來。那么，為什么交互性作為上帝的律令而重新出現(xiàn)?因為模式D并不是從人類主體的意愿中出來的。交互性的復歸是“被壓抑的回歸”，正如弗洛伊德強調的那樣，它包含著某種超越人的意愿之上的強制性。簡言之，道德和虔誠并不存在于上層建筑之中，而是植根于經濟基礎的結構當中。當看到這一點，我們可以很容易地理解馬克思的觀點，即共產主義得以成立的條件就在當下既存的前提當中。

　　交換模式A、B、C仍然存在著，換言之，它們在共同體(民族)，國家和資本當中仍然存在著。我們不能將他們清除出去。但我們無需悲觀，因為只有這些模式的持續(xù)存在，模式D也才持續(xù)存在。不管這一交換模式如何被壓抑和遮蔽著，它總是要回歸。康德的“規(guī)范性觀念”就是這種東西。

　　三

　　2001年，在日本出版了《跨越式批判》之后，我又一次對于康德和黑格爾的問題產生了興趣。從2001年的9·11到伊拉克戰(zhàn)爭等種種事件逼迫我回到這一主題。在這個時候，新保守主義在美國嘲弄著被法國和德國支持的聯(lián)合國，將其稱之為一個甜美的康德之夢。我感到思考康德和黑格爾以及民族的聯(lián)合成為了迫切的問題。實際上，新保守主義所指的是霍布斯，沒有提到了黑格爾，但很顯然新保守主義從福山那里獲得了一種不同類型的黑格爾。因此毫不奇怪，他們中一些被認為是前-托洛茨基派。

　　聯(lián)合國如果沒有同美國一般能夠懲戒那些違反國家法規(guī)的強權力量是不可能正常運作的。這種對聯(lián)合國的看法可以追溯到黑格爾那里，他曾經譏笑康德對于民族聯(lián)合體(federation of nations)的設計。這種批評從此不斷地被重復著。在黑格爾看來，沒有一個處于霸權的國家是不可能有和平的。對于黑格爾來說，世界歷史不過就是國家之間相互競爭的歷史。富有世界歷史性的觀念只能被某個霸權國家所實現(xiàn)。他也承認這樣的國家只是為了追求某個國家的私利而實現(xiàn)了這些觀念。由此世界歷史觀念(理性)通過主體的意志或者自我的欲望而被現(xiàn)實化，如同拿破侖。黑格爾稱之為“歷史的狡計”。

　　在這種結合中，我將提出一些我的看法。首先，聯(lián)合國，就其現(xiàn)在的存在樣態(tài)遠不是康德所謂的民族的聯(lián)合體;其次，康德并沒有如黑格爾所批判的那樣幼稚。康德實際上對于國家和人類與霍布斯一樣持有悲觀的態(tài)度。他意識到在人性當中根深蒂固的暴力，他稱之為“非社會的社會性”(unsocial sociability)。同時，他確信這是可以控制的。有趣的是，他并不指望人類的知性或者善良意志來實現(xiàn)這種控制。在康德看來，民族的聯(lián)合體以及最終的世界共和不是由人的善良意志或者理智來實現(xiàn)的，相反卻是通過人類的“非社會的社會性”以及與之并行的戰(zhàn)爭來實現(xiàn)的。這種觀點或可被稱之為“大自然的狡計”，以對應于黑格爾的“理性的狡計”。不管怎樣，康德的樂觀主義被可怕的悲觀主義所支撐著。而且，黑格爾的觀念在整個19世紀占據(jù)主導。不同帝國之間為霸權的斗爭持續(xù)存在著，最終導致了第一次世界大戰(zhàn)。然而戰(zhàn)爭帶來的災難引發(fā)了人們重新思考康德的永久和平的觀念。在這一意義上說，民族的聯(lián)盟通過“大自然的狡計”實現(xiàn)了。這一點對于成立于第二次世界大戰(zhàn)后的聯(lián)合國來說也是適用的。

　　另外我試圖說明的是康德的“永久和平”，它包含著更多的關于和平的內容。通過永久和平，他不是意味著“某種停戰(zhàn)，某種敵視的擱置，而是意味著所有敵視的終結”。它意味著霍布斯所謂的自然狀態(tài)的結束。由此，永久和平意味著對于國家的超越。由此，康德的討論可以與一般意義上的和平主義區(qū)別開來。

　　康德所謂的“目的王國”的社會是一個普遍的道德法則——即視他人為目的，而非手段——得以實現(xiàn)的社會。在這一社會中資本主義和國家都被替代了，但這種替代并不是在一個社會中完成的。例如，如果民族之間彼此敵視，一個民族視其他民族為手段，那么也不能成就目的王國。所以一定要存在一個世界共和，以便為了目的王國的實現(xiàn)。康德的歷史形而上學被視為是人類歷史朝向世界共和前進的過程。

　　由此，在歷史進程中康德的民族聯(lián)合體的概念究竟處于何種位置呢?康德說，所以(如果所有的東西都沒有丟失掉)替代一個世界共和的肯定性觀念，他們僅僅用一個否定性的、持續(xù)的、不斷擴張的聯(lián)合體來阻止戰(zhàn)爭的爆發(fā)，來限制那些無視法規(guī)的敵對傾向。盡管這種約束總是面臨著被打破的危險。就這一方面而言，一些人認為康德退回到世界共和的原初觀念當中，并將民族聯(lián)合體視為是在實踐中較容易實施的計劃。但從最開始，康德就反對直接構造一個世界共和，因為這樣必然會導致世界帝國。所以民族聯(lián)合體看起來是一個“否定性的替代”，但實際上卻通向世界共和，并展現(xiàn)它為何的真正路徑。

　　需要指出的是，康德關于民族聯(lián)合體的觀念只是出于為了避免戰(zhàn)爭才被激發(fā)出來的。開始，康德支持某種被盧梭所倡導的民主革命，他當然支持法國大革命。但康德與盧梭的主要差異在于康德理解到這種市民革命在一個國家的限制之內是不可能成功的。在法國大革命爆發(fā)前所撰寫的一篇論文中，康德指出，建立一個完美的市民憲政的問題依賴于不同民族之間被法規(guī)所掌控的外在關系，除非后者首先建立起來，否則前一個問題很難解決。

　　康德所謂的“完美的市民憲政”是一個基于盧梭的社會契約的聯(lián)合體。但它是否能夠存在需要依賴于其他國家，或者更具體一些，依賴于臨近的同時代的絕對君主制。除非這些國家之間的互相干預被阻塞，否則市民革命在一個國家內是不能長久的。這就是為什么在1784年，康德建議民族聯(lián)合體要高于在每個國家內部的市民革命。

　　在這一意義上說，康德在設計了民族聯(lián)合體的同時也設計了一場世界革命。正如康德所期望的，法國大革命讓“一個完美的市民憲政”得以現(xiàn)實化，但卻立即遭到了來自鄰國的絕對君主制的強烈抵抗和破壞，革命的政府不得不繼續(xù)為了捍衛(wèi)革命而戰(zhàn)斗。所有這些都讓一個“完美的市民憲政”變得扭曲。例如，所謂的羅伯斯庇爾的“恐怖”被來自于外部的恐怖加倍又加速了。據(jù)此，國家作為一個基于社會契約的聯(lián)合體變成了一個強大的國家。由此，戰(zhàn)爭的目的究竟是為了捍衛(wèi)革命，還是抵抗其他民族就變得模糊不清了。正是在這一時期，即1785年，康德出版了《永久和平》。隨后法國的自衛(wèi)戰(zhàn)爭明顯擴大了，最終導致了被稱之為“拿破侖之戰(zhàn)爭”的世界戰(zhàn)爭。

　　康德預見了這一點，法國大革命是發(fā)生在一個民族之內的市民革命，最終卻導致一場世界戰(zhàn)爭。所以我們應該說康德試圖阻止世界戰(zhàn)爭的設計并不是源于單純的世界和平的愿望，而是源于試圖完成市民革命的愿望。在這一意義上說，康德的永久和平是為了聯(lián)合不同的民族共同完成市民革命的目的而產生的。也就是說，它是為了共同的世界革命而設計的。這一點對于思考社會主義革命也是頗有裨益的。

　　馬克思與巴枯寧都認為在一個國家內實行革命是不可能的。一個國家總是處于與其他國家的關系之中。由此，社會主義革命替代國家和資本從來不可能在一個國家內實現(xiàn)。如果在一個國家內發(fā)生，那么它馬上就會遭到其他國家的干預和制裁。某種其他國家無法介入的社會主義與其說是社會主義，不如說是福利國家，因為這類國家對于國家和資本都沒有威脅。同時，替代資本和國家的社會主義革命自然而然會帶來這種干預和制裁。然而，當社會主義革命試圖保護自己的時候，唯一的方法就是成為強權國家。

　　國家必須要從內部被超越。但又不能僅僅從自己一個國家內部被超越。這是一個困境。然而馬克思沒有為此感到煩惱。因為他認為社會主義革命應該是同時爆發(fā)的世界革命。他在《德意志意識形態(tài)》中指出，經驗地說，共產主義只能是占統(tǒng)治地位的人民的行為，“立刻和同時地”行動起來才是可能的，這一論斷預設了生產力的普遍發(fā)展以及與共產主義相關聯(lián)的世界交往。

　　馬克思關于“共時性的世界革命”沒有給出更多的討論。主要原因在于它是自明的。不僅馬克思，而且巴枯寧都認為囿于一個國家內部的革命是不可能的。這就是為什么他們在1863年組織國際工人聯(lián)合會(第一國際)的原因所在，即為“共時性的世界革命”打下基礎。

　　然而，將不同民族組織起來是困難的，因為他們的工業(yè)資本主義與現(xiàn)代國家—民族的發(fā)展很不平衡。“第一國際”包含了某些意圖直接實現(xiàn)社會主義革命的積極分子，也包括了如同意大利那般意圖建立民族-國家的人們。同樣，在第一國際中，馬克思與巴枯寧的追隨者也分裂了，最終導致了共產國際的解體，他們之間的對立并不僅僅是極權主義與無政府主義之間的對立，在其背后隱藏著每個國家的不同的社會現(xiàn)實。

　　“第二國際”在1889年由馬克思主義者們組建而成。但不同民族內部的差異仍然很顯著，同時還包含著潛在的民族主義的要素。結果，世界大戰(zhàn)爆發(fā)后，每個國家的社會主義政黨都將自己奉獻給自己的國家，參與了戰(zhàn)爭。第二國際再次解體了。這些事件表明不管這些不同的民族國家如何在社會主義運動的名義之下聯(lián)合起來，但一旦他們的國家遭遇戰(zhàn)爭，狂熱的民族主義都會戰(zhàn)勝一切。

　　1917年2月爆發(fā)了蘇聯(lián)革命，由此帶來一個工人和農民(蘇維埃)的聯(lián)合體與國會肩并肩地存在著。10月，列寧和托洛茨基開始了軍事行動，關閉國會，隨后掌握了蘇聯(lián)的政權。在這一點上，他們加入到了“世界革命”。特別是，他們期望在德國發(fā)生一場革命。按照托洛茨基所言，“一國之內的社會主義”是毫無意義的。但“世界革命”沒有發(fā)生。然而他們沒有放棄他們關于世界革命的理解。他們通過第三國際實現(xiàn)了這一點。

　　第三國際與之前的兩個國際的差別在于蘇聯(lián)處于統(tǒng)治地位，這不同于其他國家內部的政黨。在此之前，不同民族的革命運動是互相平等的，只是在運動的規(guī)模和理論的質量上，某些國家較之其他國家更富有影響力。然而，在第三國際之后，不同國家的運動開始依附于蘇聯(lián)的共產黨，同時也支持蘇維埃聯(lián)合為一個國家。

　　同時，國際共產主義運動在現(xiàn)實中也開始發(fā)揮作用，這在之前從未有過。借助于蘇聯(lián)的支持，不同地區(qū)的社會主義革命沒有遭到其他資本主義國家直接的干預。但同時，他們也依附于蘇聯(lián)，成為世界帝國體系的一部分。

　　共時性的世界革命的觀念并沒有消失。例如，托洛茨基組建了第四國際以對抗資本主義和斯大林主義，但顯然這種對抗是無力的。有人認為毛澤東提出了共時性的世界革命以對抗第一世界(發(fā)達資本主義)與第二世界(蘇聯(lián)共同體)，但這并沒有維持很久。1990年，第二世界，即蘇聯(lián)共同體解體了。同時，第三世界的聯(lián)盟也被打破了，由此被分割為不同的多個區(qū)域，如伊斯蘭、中國和印度，等等。

　　共時性的世界革命的解讀就此消失了嗎?他們仍然存在于安東尼·內格里(Antonio Negri)和米歇爾·哈特(Michael Hardt)的所謂世界性的多樣性反抗中。但問題在于在每個民族當中的多樣性反抗如何能聯(lián)合起來?你不能預想這種聯(lián)合能夠自然而然的生長出來。它很容易被分割和相互對立。例如我認為基地組織就是某種多樣性的反抗類型，但他們似乎被排除在多樣性的反抗之外，為什么?這只能證明將不同的抵抗運動聯(lián)合起來是多么困難。

　　共時性世界革命的觀念在今天仍然非常重要，在一個國家內的革命是不可能的。這就是為什么我們需要考察“共時性世界革命的觀念”，以便不要重復之前所犯下的錯誤。我們如何將不同國家內部的抵抗運動整合起來?這個問題帶我們回到康德所謂的“永久和平”當中。

　　來自于不同地區(qū)的各種運動自然而然地連在一起。但試圖將他們整合為某種“國際”卻是困難的和徒勞的。相反，他們應該被組織在聯(lián)合國的軸心周圍，聯(lián)合國是康德觀念的產物。但正如康德所預見到的，民族的聯(lián)合體也是一個戰(zhàn)爭的產物;實際上，一戰(zhàn)后國家的聯(lián)盟，以及二戰(zhàn)后的聯(lián)合國，無需多說，他們與康德的觀念都還相差甚遠。盡管如此，我們卻沒有必要設想某種其他類似的組織，來充當某個新版“國際”。聯(lián)合國不是人們頭腦中編制的某個觀念，它是人類殘忍本性的遺產，為什么不充分利用這一遺產?即將到來的共時性世界革命與重建聯(lián)合國是不可分割的。

　　對于聯(lián)合國的批評總是圍繞著安理會、世界銀行和國際貨幣基金組織。但聯(lián)合國還有許多其他的組織結構。它是一個復雜的和龐大的組織，包含三個主要的部分，首先是軍事，其次是經濟，第三是文化、環(huán)境等。不同于第一和第二部分，第三部分包含著某些可以追溯到國家聯(lián)盟或者聯(lián)合國創(chuàng)立之初的諸多部門。

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