如何詮釋“中國”及其“現代”？（重印本前言）
前言
導論
第一節 兩種中國敘事及其衍生形式
第二節 帝國／國家二元論與歐洲“世界歷史”
第三節 天理／公理與歷史
第四節 中國的現代認同與帝國的轉化
第一章 天理與時勢
第一節 天理與儒學道德評價方式的轉變
第二節 禮樂共同體及其道德評價方式
第三節 漢唐混合制度及其道德理想
第四節 理的系譜及其政治性
第五節 天理與郡縣制國家
第六節 天理與“自然之理勢”
第二章 物的轉變：理學與心學
第一節 “物”范疇的轉化
第二節 格物致知論的內住邏輯與知識問題
第三節 “性即理”與物之自然
第四節 鄉約、宗法與朱子學
第五節 朱子學的轉變與心學
第六節 此物與物
第七節 無、有與經世
第八節 新制度論、物的世界與理學的終結
第三章 經與史（一）
第一節 新禮樂論與經學之成立
第二節 經學之轉變
第四章 經與史（二）
第一節 辟宋與清代朱學的興衰
第二節 經學、理學與反理學
第三節 六經皆史與經學考古學
現代中國思想的興起：上卷 第二部 帝國與國家
第五章 內與外（一）：禮儀中國的觀念與帝國
第一節 禮儀、法律與經學
第二節 今文經學與清王朝的法律／制度多元主義
第三節 今文經學與清王朝的合法性問題
第四節 大一統與帝國：從禮儀的視野到輿地學的視野
第六章 內與外（二）：帝國與民族國家
第一節 “海洋時代”及其對內陸關系的重構
第二節 作為兵書的《海國圖志>與結構性危機
第三節 朝貢體系、中西關系與新夷夏之辨
第四節 豐權問題：朝貢體系的禮儀關系與國際法
第七章 帝國的自我轉化與儒學普遍主義
第一節 經學詮釋學與儒學“萬世法”
第二節 克服國家的大同與向大同過渡的國家
第三節 《大同書》的成書年代與早期康有為的公理觀
第四節 作為世界之治的“大同”
第五節 經學、孔教與國家
第六節 從帝國到主權同家：“中國”的自我轉變
現代中國思想的興起：下卷 第一部 公理與反公理
第八章 宇宙秩序的重構與自然的公理
第一節 嚴復的三個世界
第二節 “易的世界”：天演概念與民族—國家的現代性方案
第三節 “群的世界”：實證的知識譜系與社會的建構
第四節 “名的世界”：歸納法與格物的程序
第五節 現代性辦案的“科學”構想
第九章 道德實踐的向度與公理的內在化
第一節 梁啟超的調和論及其對現代性的否定與確認
第二節 “三代之制”與“諸科之學”（1896—1901）
第三節 科學的領域與信仰的領域（1902—1917）
第四節 科學與以人為中心的世界（1918—1929）
第十章 無我之我與公理的解構
第一節 章太炎的個體、自性及其對“公理”的批判
第二節 臨時性的個體觀念及其對“公理”的解構——反現代性的個體概念為什么又以普遍性為歸宿？
第三節 民族一國家與章太炎政治思想中的個體觀念——在個體／國家的二元論式中為什么省略了社會？
第四節 個體觀念、建立宗教論與“齊物論”世界觀對人類中心主義的揚棄——在尢神的現代語境中，什么是道德的起源？
現代中國思想的興起：下卷 第二部 科學話語共同體
第十一章 話語的共同體與科學的分類譜系
第一節 “兩種文化”與科學話語共同體
第二節 中國科學社的早期活動與科學家的政治
第三節 世界主義與民族—國家：科學話語與“國語”的創制
第四節 胡明復與實證豐義科學觀
第五節 作為“公理”的科學及其社會展開
第六節 現代世界觀與自然一元論的知識分類
第十二章 作為科學話語共同體的新文化運動
第一節 “五四”啟蒙運動的“態度的同一性”
第二節 作為價值領域的科學領域
第三節 作為科學領域的人文領域
第四節 作為反理學的“新理學”
第十三章 東西文化論戰與知識／道德二元論的起源
第一節 文化現代性的分化
第二節 東西文化論戰的兩種敘事模式
第三節 東／西二元論及其變體
第四節 新舊調和論的產生與時間敘事
第五節 總體歷史敘事中的東／西二元論及其消解
第六節 總體歷史中的“東西文化及其哲學”
第七節 從文化觀的轉變到主體性轉向
第十四章 知識的分化．教育改制與心性之學
第一節 知識問題中被遮蔽的文化
第二節 張君勱與知識分化巾的豐體性問題
第三節 知識譜系的分化與社會文化的“合理化”設計
第十五章 總論：公理世界觀及其自我瓦解
第一節 作為普遍理性的科學與現代社會
第二節 科學世界觀的蛻化
第三節 現代性問題與晚清思想的意義
第四節 作為思想史命題的“科學主義”及其限度
第五節 哈耶克的科學主義慨念
第六節 作為社會關系的科學
第七節 技術統治與啟蒙意識形念
附錄一 地方形式、方言土語與抗日戰爭時期“民族形式”的論爭
第一節 作為“民族形式”的“中國作風”與“中國氣派”——共產主義運動中的民族主義政治與文學問題
第二節 “地方形式”概念的提出及其背景——戰爭對鄉村與都市關系的重構
第三節 “地方性”與“全國性”問題
第四節 方言問題與現代語言運動
第五節 “五四”白話文運動的否定之否定
附錄二 亞洲想像的譜系
第一節 “新亞洲想像”的背景條件
第二節 亞洲的衍生性：帝國與國家、農耕與市場
第三節 亞洲概念與民族運動的兩種形式
第四節 民主革命的邏輯與“大亞洲主義”
第五節 多個歷史世界中的亞洲與東亞文明圈
第六節 互動的歷史世界中的亞洲
第七節 一個“世界歷史”問題：亞洲、帝國、民族國家
參考文獻
人名索引 作者題記：本文中文稿載《讀書》第8期，58-67頁。原稿是用英文寫的，載Modern China，第34卷第3期（2008年7月出版）。感謝何吉賢同學為我翻成中文。譯稿經我自己三次修改校閱，基本準確。
汪暉的四卷本著作《現代中國思想的興起》卷帙浩繁，內容十分復雜。首卷圍繞“理”與“物”的關系這一中心命題，探討了宋明儒學的“天理”主題；次卷轉向“帝國/國家”問題，先證明它們是西方（包括日本）在分析中國時使用的主導性的現代二元對立概念，再論證它們對理解清朝和民國的國家特性來說，具有基本的缺陷；第三卷對晚清和民初的重要思想家進行分析，并揭示出，在將舊的“天理”世界觀重塑為“公理”世界觀的時候，他們既納入了西方式的科學公理觀念，又保持了傳統的對“天理”中的“理”的倫理—政治的關注；第四卷在上述背景下，討論了現代“科學話語共同體”如何興起為二十世紀中國思想的核心主題。四卷洋洋灑灑至一六○八頁，僅“導言”一章，即長至百余頁。
在此書再版之際，我的主要目的是試圖把此書的主要貢獻為非專業內人士做一個比較容易理解的介紹性總結，過度簡化其精細分析與大量細節則恐怕在所難免。
首先，汪暉并置了兩套話語：一套是西方的現代主義話語，一套是中國的話語。一方面，他將西方的現代主義話語作為對手，來揭示中國舊有“概念”的歷史含義，以將它們放入其歷史語境。另一方面，他也做了相反方向的工作，以中國內在的“概念”作為陪襯，將西方的一些重要范疇，如“帝國”、“民族國家”、“市場經濟”、“科學”和“科學主義”歷史化。通過這種方法，兩者得以相互厘清和印證。這種方法要求嚴密的文本細讀和分析，同時又要借助于得自比較視野的洞見。
這里必須指出，這種方法不是僅就話語論話語的分析，或就觀念史論觀念史的研究。汪暉的質詢恰恰總是建立在對大的歷史背景的敏銳的把握之上，他堅信，唯有通過歷史背景，才得以使觀念和話語內在于其語境，才使得對歷史化的意義的追尋成為可能。正是具有多面的大的歷史圖景的歷史感，而不是就話語論話語的簡單后現代式的研究，才是他的方法的核心。
汪暉著作中另一個不變的因素是其貫穿始終的作為陪襯的對手，那就是他所理解的具有統攝力的西方現代主義的敘述，這也是他所有著述所最終致力于對話的對象。這一敘述的核心是西方對其現代歷史的自我表述，即西方如何圍繞著自由市場、資本主義、自由、民主與現代民族國家和普適性科學的發展的歷史。“傳統”、非市場、非資本主義—非民主的“他者”，則構成了內在于這一敘述的對立部分。汪暉針對這一敘述提出了質疑，在他看來，它不僅是我們這個全球化了的世界的霸權性話語，同時也是當前中國現代化主義（modernizationism）的主導性意識形態。
要對汪暉的著作進行總結，則最好像他自己在“導言”中所做的那樣，先從考查美國的中國研究著手，主要是圍繞帝國—民族國家的二元對立建構的討論。盡管對有的讀者來說，這對二元對立概念的相關性不一定十分明顯，但在美國的中國研究界，其影響卻毋庸置疑，可以見于“帝制中國”與“現代中國”、“二十世紀中國”等作為標準范疇的不加質疑的并置使用。但汪暉闡明了帝國—民族國家的二元對立伴隨著一系列的假設和預期，而這些假設和預期是建立在西方關于其自身現代性的敘述之上的。汪暉將這一敘述的根源追溯至十九世紀的思想家如黑格爾和亞當·斯密。但正如汪暉的分析中所表明的，清朝和民國時期的中國與這些假設和預期都有極大的差異。與現代民族國家強調民族—種族和語言的一致性不同，民國的創建者很快放棄了其反滿民族革命的意識形態，而轉向一種多民族共處的“五族共和”的意識形態。而且，清帝國并沒有分裂為不同的種族—民族單元，民國以及之后的人民共和國基本上繼承了清朝的政治疆域。清“帝國”事實上已以民族國家的方式清晰地界定了其政治疆域，而且，它早已建立了在民國時期保留下來的多民族意識形態的管治方式。（實際上，按照汪暉的分析，清朝的統治者也別無選擇，因為清朝統治者是作為“異族”進行統治的，只有借助多民族的意識形態，他們才有希望統治“中國”。）這樣，我們就看到一種與現代主義者的敘述截然不同的情況。在這里，清“帝國”和民國的“民族國家”表現出了根本的相似性和相承性。換句話說，“帝國”中國并不那么像帝國，而“民族國家”的中國也并不那么像一個民族國家。這就是汪暉重新闡釋中國政體史的核心所在，也是他為當前和未來中國探尋一種替代性政治視野的概念空間的重要部分。
汪暉還將這一關于帝國—民族國家的分析，擴展至另一種現代主義的變種敘述，即日本京都學派。由于費正清和賴肖爾共同編撰的教科書（REISCHAUER, EDWIN O. and JOHN KING FAIRBANK East Asia: The Great Tradition. Boston: Houghton Mifflin Company,1958）的影響，京都學派在美國的中國研究界也具有很深的影響力，因為美國的學者大多是通過他們的教科書首次接觸中國歷史的。他們的那本教科書，通過賴肖爾（而不是費正清）及其日本的中國學同行，整體借用了內滕湖南關于唐宋中國的假設性敘述。京都學派在日本的出現是為了對抗那種關于中國的標準的現代主義敘述，在這種敘述下，中華帝國被描述成一種前資本主義的、專制的、農業性的、反民主的、文化主義的（而不是民族主義的）和前民族國家的典型之一。而京都學派則認為，現代的傾向在唐宋之際即已明顯出現，那時已存在繁榮的市場經濟，在郡縣制（而非分裂化的封建制）下，中央集權的民族國家輪廓和現代官僚體系亦已成形，而且，同時也出現了原初型的資本主義、理性主義，甚至民族主義。在京都學派看來，宋朝中國早已進入了早期的現代，而不是像東京學派所描述的那樣，是一個落后的帝國。
正如汪暉所令人信服地論證的，這一思考的脈絡事實上與其所要論爭的對象一樣，也是不折不扣的現代主義的，因為它與其論爭對象一樣，對西方現代主義敘述的普適性深信不疑。唯一的不同之處只在于，它不是把中國描述成一個落后的“他者”，而著力論爭中國像西方一樣。簡言之，它把更多是西方自我建構的種種特性投射到中國身上，而不是去挖掘中國自身內在的特性。
這一系列思想會怎樣重塑我們關于“中期帝國”中國的思想呢？汪暉認為，宋儒思想的核心是“天理”，即將“物”與“理”分離，而不是像傳統儒家中的“道”的觀念那樣，將兩者合而為一。理是內在于事物的，也存在于日常的禮儀實踐中，它要通過“格物”去把握。（明儒的“心學”則呈現了主觀性的轉向，認為天理內在于個人的自我中，要通過個人的內省去掌握。）在京都學派（以及其他很多研究者）看來，這一天理觀即是中國思想轉向世俗化和理性化的表現，它幾乎是一種原初型的科學的世界觀。但是，正如汪暉指出的，在宋朝的歷史語境下，天理的提出，實際上恰恰是為了批評內滕湖南學派所稱的原初型現代的諸特性。回到“三代”的說法即包含著對當代政治的批評，包含著對重新聯結政治和倫理的關注；對重建三代的井田制的呼喚，則包含著對均田制的崩潰以及其后的賦稅制度的批評；而對三代諸侯割裂的封建制的呼喚，則包含著對郡縣制下過分中央集權化及其官僚制和與之伴隨的科舉制度的批評。對宋儒來說，“天理”的提出包含著特殊的歷史情境和動力，即所謂的“時勢”，是一個變化中的歷史，但不是線性的變化。汪暉運用“時勢”的概念，一方面是為了澄清“天理”包含的意義，另一方面也是為了挑戰京都學派的敘述。將其放入自身的歷史語境后，“天理”的含義與京都學派的闡釋確實顯示了很大的差異。
由此，我們又看出了另一個問題，即現代主義的敘述是如何導致我們曲解宋明理學的歷史意圖的。汪暉堅持將宋儒的思想放入其“內在”的語境中，這與現代主義式的理解構成了鮮明的對照，正是這一比照，以及對于歷史背景的關照，使我們得以抓住了宋儒天理觀的指向。對于汪暉來說，這一歷史化的內在理路反過來又可以幫助我們對晚清思想和歷史提供另一種不同的理解，一種不同的關照現代西方科學（堅持將科學與倫理和政治分離）的方式，以及一種觀察當代中國的不同方式。當然，它也為我們提供了不同的替代性選擇的可能。
在上述分析的基礎上，汪暉的下一步工作轉向了晚清和民初思想的變化。他指出，晚清思想家，尤其是嚴復和梁啟超，將“天理”重塑成了“公理”，在這里，“理”包含了類似于科學公理和進步的內容，但仍然包含了舊“天理”觀的內容，即“天理”不僅包含了自然，同時也包含了政治和社會。也正是作為這一“公理”觀的一個部分，嚴復（也包括梁啟超）創造了“群”或社群（相當于群體、社會，甚或“國家”）這一觀念。美國的中國思想史研究者史華慈（Benjamin Schwartz）曾分析了嚴復如何闡釋古典自由主義思想：與原來的個人自由的含義不同，嚴復將自由理解為個人為了國家能力之目的的能量的釋放。（史華慈強調了在這一闡釋過程中，嚴復是如何深刻而具有創造性地理解了現代西方的“浮士德”[即為富強而出賣其靈魂的]精神的。）我們可以進一步指出，對于嚴復來說，這就是內在于“群”中的“理”。這與約翰·穆勒（John Mill）和洛克（John Locke）的古典自由主義觀念有很大的差異。不過對于汪暉來說，這里的問題不是理解的“準確”與否，而是每一種理解背后揭示的不同歷史情境和問題意識：一者在社會與國家的二元對立關系中，強調資產階級對于國家的權利；另一者則立足于一個正欲共同追求自強的國家和社會中。這一理解思路不僅為我們提供了對嚴復和梁啟超思想的新的闡釋，同時也為我們理解當代中國國家與社會的關系提供了另類的可能。
章太炎也許是汪暉著作中考查的諸位思想家中最古怪的一位。他是嚴復和梁啟超的新公理觀的批評者。作為一位具有強烈無政府主義傾向的革命者，章太炎的個人觀來源于道家和佛學思想，而不是西方古典自由主義。對于章太炎來說，個人不是如古典自由主義所認為的那樣，是價值和認同的最終根源。他的個人觀并非建立在財產所有、天賦人權和自我關注之基礎上，他的個人觀最終恰恰導向了一種無我的狀態，并最終形成了所有人和事物，包括自然的無差別的平等的融合。正是基于這一觀念，章太炎對嚴復和梁啟超的國家—社會觀或群的概念及其新的公理觀，也提出了自己的批評。我們也許可以猜想，關于章太炎的這些精細而復雜的分析，對于汪暉來說，即意味著另類現代性視野的另一種資源。
汪暉下一步的分析轉向了“科學話語共同體”在中國的興起，這是他關于宋儒天理觀和晚清思想中公理世界觀轉化的分析的高峰。他從作為現代西方科學話語全面影響之證明的現代大學和學科制度的建立入手，開始分析中國的知識體系如何發生全面的變化。這種變化不只局限于部分思想家中，而是知識和知識生產的全面重組。汪暉指出，作為知識生產者的現代學科、大學和大學教授是這一根本性轉變的獨特產物。從這里，讀者可以進一步更清楚地看到他早先分析的意義和重要性。
在這里，汪暉的研究呈現了一個也許是出人意外的轉變，他把注意力轉向了“科學主義”在中國的建構。“科學主義”這一概念被美國中國研究界的郭穎頤（D. W. Y. Kwok）使用于他早年關于現代中國思想的頗具影響的著作（Scientism in Chinese Thought. New Haven, CT: Yale Univ. Press,1965）中。汪暉將這一概念及其使用深刻地上溯至政治與經濟學家哈耶克。哈耶克首先很具現實感地指出，市場經濟中的個人只能得到不完全的信息，因此，指望他們有完美的理性，或者使用自然科學的假設和方法來研究經濟，都是不對的。但哈耶克接著卻開始建立一種假設，他提出，在民主—自由的西方市場經濟中，不完美的個人，在不受任何國家的干涉下，可以通過價格機制的調節，創造一種近乎最完美的自然的經濟秩序。最后，他揭示出自己的最終目的，即對社會主義計劃經濟進行深層的批評。但正如汪暉指出的，市場經濟和西方資本主義發展的真實歷史從來就沒有離開過強大的國家干預，在歷史上，最早是以重商主義，之后是以帝國主義的形式。他引用布羅代爾的分析指出，資本主義國家并沒有保護自由市場，而是保護壟斷；資本主義國家與其說是保護市場，還不如說是“反市場”的。對于汪暉來說，（壟斷）資本主義—帝國主義的這一軌跡，在發達國家與跨國公司的聯合吹捧下，在今天已采取了全球經濟的形式。在這一脈絡下，哈耶克那種虛構的自由經濟為特定政治議程——即攻擊社會主義計劃經濟，鼓吹自由市場資本主義——服務的意圖就顯示出來了。將科學主義—實證主義與非西方的社會主義體制畫上等號，轉移了人們對現代西方自身一個根本特性的關注，因而為它自己所宣稱的真正的科學性獲得了完全的合法性，而科學性本身就是西方話語霸權的一個關鍵因素。無庸諱言，這里也包含著汪暉對作為一個整體的古典和新古典經濟學的批評。
這里再一次顯示出，汪暉對天理、公理，甚或現代中國科學話語共同體的解讀不僅是對中國思想核心和內在主題的重新闡釋，而且也是他對現代西方所宣稱的普適性和實證性的科學提出挑戰的一種方式。它們意在為現代科學打開倫理和政治—社會的維度。汪暉提出，科學與倫理和政治的分離，可以理解為一種解放，正如將自然從上帝和教會中解放出來一樣，但它也可以是壓制性的，正如它在十九世紀實證主義下所達到的狀況一樣。（沿著汪暉的思路，也許有人會反過來，堅持將科學界定為與倫理和政治不可分離，就像毛澤東時期的總體控制一樣，這樣，它就可能是壓迫性的；另一方面，它也可以是解放性的，用以超越認識論上的實證主義，正如汪暉之所寄望于中國的現在和將來那樣。）
必須指出，上述所有這些分析，都基于汪暉對文本的精研細讀之上，這是他研究方法的基礎，也是形成他整個研究結構的一磚一石。也正是這一態度，使得他的著作具有特有的準確性和可靠性。在中西思想家之間穿梭來回，互相對照的方法從上述的總結應該能夠看得出來。但是，最終使得他與其他現代主義話語的批評者真正不同的，與其說是他的方法，還不如說更多地依賴于他作為一位歷史學家的底色。他的工作中總是具有一種歷史的視野，或一種現實感（用汪暉自己的話說，就是一種“歷史感”），它既是宏大的，又是具體的，既是歷史的，又是現實的，既是中國的，又是西方的。也許可以進一步引申說，它同時包含了馬克思和韋伯那樣的宏大視野，既有社會—經濟體制的觀察，又有觀念和思想的分析；既有對結構的洞悉，又有對過程的細察；既考慮到了大的歷史動力，又觀察到了個人的能動性和歷史的偶然性。正是這樣的歷史視野和現實感最終給汪暉的比較話語分析賦予了深度和力量。
汪暉對于自己的總體目標有清楚的表述。對于建立在主導性的、標準的西方敘述之上的現代主義（這一敘述在當前的中國也是主導性的），他提出了激烈的批評，他認為這一敘述在描述中國時，具有重大的缺陷，并且，即便是對西方本身，也是不準確的。由此，他力圖探尋替代性的另類理解。他的這一探尋是在對西方現代主義敘述與他重建的中國敘述之間的不斷比較中進行的。這里必須再次指出，這種比較并不是一種話語與另一種話語之間的比較，因為汪暉并不是要為中國的話語或思想爭得什么優越性，更不是要簡單地回到過去。他要我們直面現代西方無法否認的存在和影響，同時也要我們直面全球資本主義的秩序，但他反對簡單地采納現代西方和全球資本主義秩序提供的“現代性”之路。汪暉采取的方式是在現實需要的關照下，重釋中國的歷史。因此，這是對一種獨特的中國現代性，用他自己的話說，是一種“反現代的現代性”的探尋。對于他來說，這一探尋的第一步是將中國的歷史從現代西方強加的主導性敘述中的作為“他者”的地位中解放出來。這也是他將對自己著作的最近的總結和反思命名為《對象的解放與對現代的質詢》（載《開放時代》二○○八年第二期）的原因。
在結束這篇簡短的評論之前，我還想簡單列舉一下這部著作的主要貢獻。首先，在對作為整體的西方現代主義的根本性反思的背景下，它對美國（和日本）中國研究界的一些主導性假設提出了徹底的反思。考慮到他的框架及其議題和所研究文獻的廣泛性，我們可以說，它是至今為止對美國中國研究界的最為全面的批評性反思。相比于這一著作的規模和視野，美國中國研究界至今已有的反思性著作都要相形見絀，無論是在早年現代主義的范式受到革命范式挑戰的時代，還是之后社會史研究興起的時代，還是更之后文化和語言學轉向的時代。給予汪暉的反思以力量和深度的是對作為整體的現代西方文明的主導性敘述——而不僅僅是美國（和日本）的中國研究界的敘述——的質疑。
但這也遠不是汪暉整個工作的全部。他還是一位用新的概念和方法從事中國思想史研究的學者。他的分析圍繞著物質—社會世界和倫理的關系的問題域，并不斷對中西思想進行比較。他所從事的當然主要是思想的研究，但他的研究立于對歷史情境以及思想之外的各種變化（再次是“時勢”）的清晰把握的堅實基礎之上。因此，他的研究與傳統的思想史研究大相徑庭，甚至不可以簡單地歸類為思想史。從這一意義上說，他的書名（《現代中國思想的興起》）就顯得有些誤導性了，因為它會使讀者去期盼一本傳統（甚至是現代主義式）的思想史，而實際上，它是一本關于觀念的歷史化的著作，是一本中西思想相互對話的著作，一本過去與現在、思想與歷史情境相互對話的著作。
這也是一本比較特殊地運用后現代理論和感覺的著作，其最明顯的表現就是貫穿全書的與現代主義敘述框架的持續不斷的對話。但這里必須將汪暉與大多數的后現代主義學術做一區分，因為在他這里，對話語之外的大的歷史的把握是無法分離的。不能因為他對現代主義的主導性敘述提出批評，并運用了一些標準的后現代理論術語，便將他簡單地理解為一位“后現代主義者”。汪暉非但沒有漠視話語之外的歷史，還持續不斷地去追蹤它，他也不是為了話語而話語，他的目的是為一個新的中國建立一種新的視野。
最后，這一著作闡述了從天理到公理到科學話語的變化，其寬闊視野令人驚嘆，所圍繞的核心問題又極為重要，全書論述連貫，卻又充滿變化。它可以作為將科學與倫理和政治分離的現代主義敘述的比較性框架；它關于科學主義的建構過程的論述——也即將所謂壞的科學歸結為非西方的社會主義國家，從而為西方宣稱只有自己才掌握了真正的科學獲取合法性——極富啟發性。汪暉對新古典經濟學及其意識形態提出了特別的批評，在當代中國的語境下，新古典經濟學及其相關的意識形態被稱為“新自由主義”（這也是國際左翼所使用的術語），大體上相當于美國通常所稱的“新保守主義”。當然，從最終的意義上來說，它也為我們的整個現代主義知識體系提供了深刻的批評性反思。
這篇簡短的評論只能指出這一著作中對中國歷史和現實的一些可能的新的理解，但我們必須清楚，這一著作的總體含義是一種與大部分中國和美國學者已習以為常的迥異的歷史視野。如果有可能再出現幾本這樣的著作，那么，中國就應該可以在宏偉的歷史研究和原創性的理論工作上，在當前的世界上占據一個重心的位置。 （何吉賢譯）
（《現代中國思想的興起》,汪暉著，生活·讀書·新知三聯書店二○○四年版、二○○八年重版，198.00元）
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