汪暉簡(jiǎn)介

汪暉（1959年－），中國(guó)大陸著名學(xué)者，被譽(yù)為新左派領(lǐng)袖。畢業(yè)于中國(guó)社會(huì)科學(xué)院研究，師從唐弢先生，現(xiàn)任清華大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)學(xué)院中文系教授，清華人文與社會(huì)高等研究中心執(zhí)行主任。曾任加州大學(xué)洛杉磯分校博士后研究、美國(guó)哈佛大學(xué)、哥倫比亞大學(xué)、華盛頓大學(xué)訪問(wèn)學(xué)者、柏林高等研究所、海德堡大學(xué)研究員。

1996年，汪暉與黃平受邀出任在知識(shí)界影響甚廣的《讀書》主編，直至2007年離任。在其任主編期間，《讀書》被崇尚西方民主和萬(wàn)能市場(chǎng)的自由派中國(guó)知識(shí)分子稱為“新左陣地”。

《死火重溫》，汪暉 著，人民文學(xué)出版社，2000年1月出版，2010年4月重印。

《死火重溫》收入了作者關(guān)于現(xiàn)代性問(wèn)題的思索、思想史闡釋、文化批評(píng)、當(dāng)代中國(guó)思想狀況的評(píng)析、魯迅研究等引起學(xué)界和讀者關(guān)注的系列文章，顯示了深刻的理論觀察、思考與歷史感，銳利的文化批評(píng)立場(chǎng)，嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)風(fēng)格和廣闊的思想視野。

摘選內(nèi)容目錄：

分歧究竟在哪里？——《死火重溫》序

死火重溫——《恩怨錄--魯迅和他的論敵文選》序

歷史已經(jīng)終結(jié)？

三種馬克思主義

現(xiàn)代性問(wèn)題答問(wèn)

分歧究竟在哪里？

——《死火重溫》序

·汪　暉·

現(xiàn)在距離公元二○○○年沒(méi)有多少時(shí)日，我自己也將遠(yuǎn)行。奉獻(xiàn)在讀者面前的，是我近十年來(lái)的一點(diǎn)隨想，既非華麗的文章，也沒(méi)有深刻的思想，只是一點(diǎn)有關(guān)當(dāng)代社會(huì)變化的感想而已。翻閱這些舊文，不止一次地記起魯迅的兩句詩(shī)來(lái)，是：作法不自斃，悠然過(guò)四十。我的計(jì)劃已久的著作至今沒(méi)有出版，而這些讓正人君子們感到不快的文字卻已經(jīng)在印刷之中，這真是無(wú)可奈何的事情。

十多年來(lái)，我一直在做所謂思想史研究，從宋明理學(xué)到清末民初，一一梳理。發(fā)表出來(lái)的，大多在由我和友人共同編輯的《學(xué)人》里面。那叢刊本來(lái)印行不多，加之我的文章篇幅較長(zhǎng)，注釋繁多，博而寡要，勞而少功，非但不能引人入勝，就是老鼠也懶得去批判的罷。九十年代初，我搬至北京西郊的古城，在出名的八寶山以西，出門塵土飛揚(yáng)，進(jìn)城又廢時(shí)光，還需乘地鐵在地底鉆行，形同地鼠，不見(jiàn)陽(yáng)光。這是我深惡痛絕的。故爾除了真正的遠(yuǎn)行之外，我干脆把自己埋在故紙之中，就此沉靜下去。原以為天命如此，并沒(méi)有發(fā)生怎么寫的問(wèn)題，也不再想寫什么的事了。熱鬧已經(jīng)冷卻，悲壯已成往事，殘酷淹沒(méi)在繁華的集市里，往日的英雄天天為名利而奔波。屁股決定大腦，這是一位友人的概括。

在這個(gè)世界里，還有什么比沉默更珍貴？

但世事難料，本性難移。于是我就起疑了。那成果就是收錄在本書中的第二篇文章。一九九三年底，韓國(guó)學(xué)者李旭淵冒著寒風(fēng)，尋了半天，終于抵達(dá)我的寓所。他一邊感嘆路途之遙，一邊就約我為韓國(guó)的一家刊物寫稿。那家刊物叫做《創(chuàng)作與批評(píng)》，在樸正熙時(shí)代，曾因批判專制而一度停刊，也是韓國(guó)進(jìn)步知識(shí)分子的旗幟。我感動(dòng)了。那時(shí)我天天考證什么格物致知，怎會(huì)就被他感動(dòng)了呢？可見(jiàn)人心之不可靠。

一位朋友諄諄告誡我說(shuō)：發(fā)表是萬(wàn)萬(wàn)不可的，左右上下均不可！我的初衷不過(guò)是清理自己的思想，本來(lái)沒(méi)有發(fā)表的打算，于是從善如流。文章的初稿于一九九四年以韓文的形式發(fā)表在《創(chuàng)作與批評(píng)》（“東亞細(xì)亞的近代與脫近代的課題”專號(hào)，總８６期）上，但并未以中文面世。此后，我曾對(duì)文章進(jìn)行修改，也請(qǐng)一、二位朋友過(guò)目，目的是作一點(diǎn)自我反省，為認(rèn)識(shí)復(fù)雜變化的現(xiàn)實(shí)提供一點(diǎn)根據(jù)。有一天，錢理群先生從韓國(guó)訪問(wèn)回到北京，從城南的家中，跑到西郊我的寓所，坐在地毯上，談了一整天，話題就是這篇文章引起的。我因此知道這樣的文字還有人感興趣。

日子在沉靜中流過(guò)，我?guī)缀跻鼌s這篇文字了。一九九六年，我的生活起了變化，應(yīng)三聯(lián)書店之邀，接編《讀書》雜志，從此寧?kù)o的書齋生活與知識(shí)界的各種討論糾纏在一起。這樣的時(shí)節(jié)，象蕭澗秋那樣徘徊岸邊、害怕濕了衣衫的狼狽，在我已是奢侈，無(wú)論我如何沉默，總是有人遞過(guò)猜忌的目光。我需要冷靜地觀察。為了方便，也為了看得仔細(xì)點(diǎn)，我索性從八寶山以西搬到城里，天天可以看見(jiàn)長(zhǎng)安街的人流，每逢節(jié)日，滿街的、連串的燈火在夜氣中閃光。天下太平。君子們很高興。我心里的不滿一寸寸增長(zhǎng)。但畢竟書齋坐久了，不如久經(jīng)風(fēng)雨者的堅(jiān)韌，時(shí)常擔(dān)心我一不小心，管不住自己，說(shuō)出什么讓人痛心疾首的話來(lái)，后悔莫及。

還是早點(diǎn)離開(kāi)的好，我想。

１９９６年的年底，我就逃到最后的殖民地香港，等待著和她一道回歸。“我的一九九七”，熱鬧非凡的年頭，可惜不是我的。我在香港的生活是寧?kù)o的：晨起伴雞鳴，夜臥聞狗吠，完全脫離時(shí)代的潮流。寓所—辦公室—圖書館三點(diǎn)一線之外，我喜歡的是游泳和登山。無(wú)論風(fēng)雨日曬，蛙泳、自由泳、仰泳和蝶泳，幾乎每一種姿勢(shì)，我都試遍了。寂靜的夜晚，我常常跑步登山，在山頂眺望遠(yuǎn)處的燈火，凝視夜中沉寂的海灣，心就在這安祥寂寥中沉靜下去。那些不滿就埋在這潮濕的夜中罷。

我真的有些無(wú)論魏晉了。

在這落寞中，難免也想念北方的生活。《天涯》雜志有信來(lái)，問(wèn)有沒(méi)有稿子。我的回答是：沒(méi)有。但有一篇舊文，僅供友人閱覽，并無(wú)發(fā)表的打算。不久收到編輯來(lái)信，陳述他對(duì)拙文的意見(jiàn)，末了說(shuō)《天涯》希望能夠稍作改動(dòng)后發(fā)表。發(fā)表？就發(fā)表罷，不是遠(yuǎn)在天涯么？不會(huì)有人在意的。一切由編輯部處理。遠(yuǎn)處的燈火、澄徹的水流，讓我忘乎所以，那位朋友的告誡也就拋在腦后。其實(shí)惡因并非此時(shí)播下，早就藏在自己的內(nèi)心。我實(shí)在應(yīng)該繼續(xù)地格物致知，修煉自己。為什么打擾別人的清夢(mèng)？文章寫就之后近四年，一九九七年的秋天，《天涯》雜志和《香港社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)》分別刊出了文章的修改本，隨即引起了若干議論。這一年的秋天，我從香港回到北京，已經(jīng)預(yù)感到自己正在卷入一場(chǎng)爭(zhēng)論。

寫作既是為了認(rèn)識(shí)世界，也是為了澄清自己的困惑，如果能夠引起爭(zhēng)論和批評(píng)自然是件好事。１９９３年以來(lái)，知識(shí)界已經(jīng)開(kāi)始了若干討論，許多重要的問(wèn)題正在被過(guò)分情緒化的批判所遮蓋。我因此試著勾勒一個(gè)看待問(wèn)題的視野，讓那些有價(jià)值的討論凸現(xiàn)出來(lái)。至于這個(gè)視野本身的有效性如何，需要?dú)v史的檢驗(yàn)。當(dāng)代世界的變化如此豐富復(fù)雜，與其盲目追蹤各種新思潮，奉行各種拜物教，倒不如從眼下的討論開(kāi)始，所謂“觀道者如觀水。以觀沼為未止，則之河，之江，之海，曰：‘水至也！’殊不知我之津、液、涎、淚皆水。”（《關(guān)尹子·一宇》）為什么不能通過(guò)分析身邊的事情，提供一點(diǎn)理解當(dāng)代中國(guó)現(xiàn)實(shí)、理解我們自己的歷史、理解我們的視野的限度的較為切近的線索呢？

文章發(fā)表之后，知識(shí)界是有些討論的，但公開(kāi)發(fā)表的文章不多。除了個(gè)別態(tài)度誠(chéng)懇的商榷文章之外，幾乎都是些表態(tài)性的文字。對(duì)于公開(kāi)發(fā)表的討論文章，不管意見(jiàn)是否中肯，我是尊重的。但有些事情還是超出了我的想象。在許多名人的口耳相傳之間，這篇文章迅速地獲得了各種各樣的頭銜，再配之以若干流言，最后由聞人加以總結(jié)，儼然成為“歷史”。論戰(zhàn)的方式不象是討論，而象是冷戰(zhàn)：南北呼應(yīng)、內(nèi)外有別。１９９８，災(zāi)難與危機(jī)的年頭，正是需要認(rèn)真反思的時(shí)刻，但在海上名人的筆下，卻成了所謂“自由主義”浮出水面的時(shí)代，而“新左派”則不過(guò)是追著英雄的衣襟浮上水面、身上還帶著塞納河氣息的浮萍。我有點(diǎn)疑心，這“新左派”是被我們的英雄事先編織而成、掛在衣襟上的稻草人，要不然早就和洶涌的洪水一道，裹著泥沙、編織袋和各種污染物沖到大海里喂魚(yú)去了。呵呵！偉大的一九九八！滔滔洪水沒(méi)有喚起英雄對(duì)于災(zāi)難的思考，倒是激發(fā)起了爭(zhēng)先恐后浮出水面的激情。這位先生好水性啊！大海不宿死尸，龍門不點(diǎn)破額，豈不信乎？

但論爭(zhēng)還是逐漸地展開(kāi)了，它被一些參與者稱之為“新左派”與“自由主義”之爭(zhēng)。我認(rèn)為用“新左派”與“自由主義”的對(duì)立來(lái)描述中國(guó)知識(shí)界并不準(zhǔn)確，詳細(xì)的意見(jiàn)見(jiàn)于收錄于本書的《關(guān)于現(xiàn)代性問(wèn)題答問(wèn)》。我絕不是說(shuō)知識(shí)界不存在尖銳的思想分歧，而是認(rèn)為需要重新對(duì)這些分歧加以更為準(zhǔn)確的概括。在我看來(lái)，知識(shí)界的分歧主要是在一系列具體的社會(huì)政治問(wèn)題上的分歧，而不在于他們運(yùn)用何種思想資源——當(dāng)然，思想資源的選擇往往反映了一個(gè)學(xué)者或知識(shí)分子的思想取向，但問(wèn)題比這顯然要復(fù)雜許多。如果存在所謂“新左翼”的話，那么，它的對(duì)立面就是“新右翼”，而不是什么自由主義。當(dāng)代中國(guó)的新權(quán)威主義者與某些“自由主義者”的合流恰當(dāng)?shù)乇砻髁诉@一點(diǎn)。在這里，最為重要的是弄清分歧的焦點(diǎn)究竟是什么。這個(gè)焦點(diǎn)不是自由主義，而是社會(huì)平等和社會(huì)公正問(wèn)題，它既包括國(guó)內(nèi)的平等，也包括國(guó)際的平等。為什么恰恰是平等和公正問(wèn)題構(gòu)成了分歧的焦點(diǎn)呢？這是因?yàn)榇蟛糠种R(shí)分子都關(guān)心政治自由問(wèn)題，但批判的知識(shí)群體認(rèn)為政治自由不能與社會(huì)平等分割開(kāi)來(lái)，而“市場(chǎng)主義者”則認(rèn)為政治自由僅僅是一個(gè)獨(dú)立的目標(biāo)。至于那些詛咒知識(shí)分子的社會(huì)批評(píng)、詛咒普通民眾的抗議運(yùn)動(dòng)的新權(quán)威主義者則從未真正關(guān)心過(guò)政治自由。個(gè)人的政治權(quán)利即個(gè)人的自由問(wèn)題是當(dāng)代中國(guó)社會(huì)的重大課題，批判的知識(shí)分子從來(lái)沒(méi)有也絕不應(yīng)該忽視或者否定這一問(wèn)題的重要性。但問(wèn)題有其更為復(fù)雜的部分：如果像后者那樣把政治自由看作是一個(gè)獨(dú)立的過(guò)程，或者，認(rèn)為政治改革僅僅是為了保障經(jīng)濟(jì)改革的成果，而不去關(guān)注政治與經(jīng)濟(jì)的關(guān)系，那么，這實(shí)際上是說(shuō)經(jīng)濟(jì)和其它社會(huì)方面的安排是一個(gè)超越于政治的領(lǐng)域，它只能交給“自生自發(fā)的市場(chǎng)秩序”來(lái)調(diào)節(jié)了。我們不禁要問(wèn)：這個(gè)秩序在什么意義上是自生自發(fā)的呢？如果這個(gè)秩序不是一個(gè)自生自發(fā)的秩序，那么，我們就需要認(rèn)真地研究這個(gè)秩序與權(quán)力的關(guān)系，研究通過(guò)怎樣的社會(huì)力量才能使得這個(gè)秩序的形成過(guò)程能夠公正地、民主地和人道地進(jìn)行。

自由主義有著長(zhǎng)遠(yuǎn)的歷史傳統(tǒng)和各不相同的理論取向和政治觀點(diǎn)，我們無(wú)法摘出其中某一理論家和某一理論觀點(diǎn)而對(duì)整個(gè)知識(shí)傳統(tǒng)作出判斷。例如，羅爾斯等人的理論特別關(guān)注平等的取向和“分配的正義”的觀點(diǎn)，他們?cè)谶@些方面的看法與社會(huì)主義、社會(huì)民主主義存在著許多歷史的和理論的聯(lián)系。因此，正如我們?cè)?jīng)區(qū)分過(guò)各種社會(huì)主義、各種馬克思主義一樣，我們也需要對(duì)自由主義作出更為仔細(xì)的分析，而不是滿足于總體的判斷。那么，為什么許多討論仍然集中在“自由主義”問(wèn)題上呢？這是因?yàn)椤白杂芍髁x”并不僅僅是一種學(xué)院中的理論，而且也是一種社會(huì)思潮的命名。某些打著“自由主義”旗號(hào)的知識(shí)分子把市場(chǎng)過(guò)程抽象化，抹殺市場(chǎng)制度的形成與權(quán)力的關(guān)系，從而有意或無(wú)意地站在壟斷利益或特殊利益集團(tuán)一邊討論中國(guó)問(wèn)題。他們的抽象的“市場(chǎng)”概念掩蓋了中國(guó)社會(huì)和當(dāng)代世界的嚴(yán)重的社會(huì)不平等，掩蓋了改革過(guò)程中的急劇的社會(huì)分化，掩蓋了這一社會(huì)經(jīng)濟(jì)過(guò)程與政治的內(nèi)在的、不可分割的聯(lián)系。這種廣泛的社會(huì)思潮被許多理論家稱之為“新自由主義”，其特點(diǎn)是用普遍而抽象的市場(chǎng)主義拜物教閹割平等的價(jià)值，以抽象的競(jìng)爭(zhēng)和效率為幌子，在一個(gè)社會(huì)內(nèi)部和全球范圍內(nèi)創(chuàng)造貧富的巨大差別、在自由貿(mào)易的名號(hào)下實(shí)行對(duì)落后地區(qū)的掠奪性開(kāi)發(fā)和貿(mào)易，卻否認(rèn)這種不平等的結(jié)構(gòu)本身正是政治性安排的一部分。在中國(guó)的改革過(guò)程中，這一主義代表了通過(guò)權(quán)力瓜分國(guó)有資產(chǎn)、通過(guò)壟斷獲取超額利潤(rùn)、通過(guò)權(quán)力與跨國(guó)的或國(guó)內(nèi)的資本聯(lián)手霸占市場(chǎng)資源的利益群體，它在名義上訴諸“自由主義”絲毫不能證明它對(duì)自由和民主（甚至反腐敗）抱有任何誠(chéng)意，它在理論上訴諸“市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)”的觀念也絲毫不能證明它對(duì)市場(chǎng)的自由和公平的交往懷著誠(chéng)實(shí)的信念。這樣的“自由主義”與民主沒(méi)有關(guān)系，這樣的“市場(chǎng)”概念實(shí)際上是反市場(chǎng)的。極端的“市場(chǎng)主義者”最終傾向于取消政治變革的必要性，傾向于取消社會(huì)公正的基本訴求。我希望所有關(guān)心中國(guó)社會(huì)改革、關(guān)心知識(shí)界的這場(chǎng)論戰(zhàn)的知識(shí)分子對(duì)此應(yīng)該有一個(gè)基本的估計(jì)，而不是簡(jiǎn)單地在新左派與自由主義的名目之下進(jìn)行論戰(zhàn)。

知識(shí)分子的態(tài)度不能僅僅從他們皈依的理論來(lái)判斷，更重要的是需要檢驗(yàn)他們與權(quán)力體系的關(guān)系。理論的分歧有著長(zhǎng)遠(yuǎn)的歷史背景和思想脈絡(luò)，即使在批判的知識(shí)分子內(nèi)部，成份也極為復(fù)雜。他們當(dāng)中既有采用左翼理論的知識(shí)分子，也有堅(jiān)持啟蒙立場(chǎng)的知識(shí)分子，其中一些人把自己視為自由主義者。在我的心目中，批判的知識(shí)群體是一個(gè)范圍廣泛的社會(huì)運(yùn)動(dòng)，而不是宗派主義的小圈子。所有把政治自由、社會(huì)公正和平等權(quán)利作為自己的社會(huì)目標(biāo)的知識(shí)分子都可以視為這個(gè)群體的有機(jī)部分。這個(gè)思想群體內(nèi)部包含著重要的分歧和沖突，他們各自的理論背景、對(duì)歷史的理解和最終的社會(huì)目標(biāo)存在著差異。為什么我把這樣一些差別很大的思想群體都看作是批判的知識(shí)分子呢？這是因?yàn)槲也皇前涯骋环N理論，而是把知識(shí)分子在社會(huì)公正和平等問(wèn)題上的態(tài)度作為分歧的焦點(diǎn)。批判的思想群體的共同特點(diǎn)是致力于揭示經(jīng)濟(jì)與政治之間的關(guān)系，揭示知識(shí)分子群體所習(xí)慣的思想方式和觀念與這個(gè)不平等的發(fā)展進(jìn)程的內(nèi)在的關(guān)系，把民主的政治訴求擴(kuò)展到經(jīng)濟(jì)和其它社會(huì)領(lǐng)域，尋找更為公平的、民主的因而也是更為人道的變革道路。當(dāng)朱學(xué)勤、徐友漁們想用“新左派”的咒語(yǔ)取消批判知識(shí)分子提出的各種社會(huì)問(wèn)題的合理性，用“自由主義”旗號(hào)掩蓋在這一名號(hào)之下的深刻分歧的時(shí)候，他們幾乎沒(méi)有能力觸及當(dāng)代中國(guó)和當(dāng)代世界面臨的最為嚴(yán)重的危機(jī)。這難道不是一個(gè)基本的事實(shí)嗎？

當(dāng)代知識(shí)界的分歧還涉及如何理解社會(huì)主義的歷史以及在這個(gè)歷史過(guò)程中出現(xiàn)的挫折、災(zāi)難和社會(huì)專制問(wèn)題。我在這里不能全面地評(píng)價(jià)中國(guó)社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)的成就和失敗的歷史，但非常明顯的是，知識(shí)界對(duì)當(dāng)代問(wèn)題的含混表達(dá)部分地應(yīng)該歸咎于未能對(duì)這一歷史過(guò)程作出深入的研究和分析。有些“自由主義者”認(rèn)為中國(guó)社會(huì)專制的起源是社會(huì)平等，而“文革”的發(fā)生就是平等價(jià)值獲得勝利造成的。這真是有些匪夷所思。他們的態(tài)度看似“正確”，但實(shí)際上是拒絕對(duì)包括“文革”在內(nèi)的歷史實(shí)踐及其復(fù)雜因素進(jìn)行歷史的分析。一旦這類歷史實(shí)踐在另一個(gè)層次變成了禁忌，那么，有關(guān)這些事件的敘述就必然成為正在發(fā)生的事件的合法化論述，從而將一個(gè)歷史過(guò)程的復(fù)雜性轉(zhuǎn)化為記憶的整體。的確，我們沒(méi)有權(quán)利忽略這一進(jìn)程的諸多慘痛教訓(xùn)，當(dāng)代中國(guó)面臨的問(wèn)題是和這一歷史進(jìn)程密切相關(guān)的。但是，我們也沒(méi)有權(quán)利對(duì)于這一進(jìn)程采取簡(jiǎn)單化的態(tài)度，忽略它的復(fù)雜的歷史條件和在許多領(lǐng)域曾經(jīng)獲得的成就。如果不能對(duì)歷史過(guò)程采取分析的態(tài)度，那么，任何抽象的譴責(zé)都是無(wú)力的。當(dāng)“市場(chǎng)主義者”批判別人重在批判而少建設(shè)的時(shí)候，他們對(duì)現(xiàn)代中國(guó)歷史做過(guò)多少建設(shè)性的分析？這些人經(jīng)常暗示所謂“新左派”就是要回到過(guò)去的極左路線，恕我孤陋寡聞，他們從來(lái)沒(méi)有提出靠得住的根據(jù)。

對(duì)平等的貶斥發(fā)生在社會(huì)急劇分化的時(shí)代、發(fā)生在如此眾多的人口喪失職業(yè)的年代，的確是令人震驚的。當(dāng)我聽(tīng)到有人把過(guò)去半個(gè)世紀(jì)中的歷史教訓(xùn)歸結(jié)為平等問(wèn)題的時(shí)候，我心里產(chǎn)生的第一個(gè)疑問(wèn)是：他們?cè)鯓用鎸?duì)即使是毛澤東本人也承認(rèn)的三大差別？為了工業(yè)化或者現(xiàn)代化的國(guó)家目標(biāo)，城鄉(xiāng)差別被制度化了，這是平等么？“文革”開(kāi)始前后，人們關(guān)心官僚制和新的社會(huì)等級(jí)制問(wèn)題，社會(huì)動(dòng)員的部分動(dòng)力也來(lái)自于此，那樣的社會(huì)現(xiàn)實(shí)是社會(huì)平等么？遇羅克批判的血統(tǒng)論是“文革”的遺產(chǎn)之一，它所造成的悲劇有目共睹，那么，血統(tǒng)論是社會(huì)平等的訴求還是等級(jí)制的意識(shí)形態(tài)？中國(guó)社會(huì)主義存在深刻的教訓(xùn)，但這種教訓(xùn)不是因?yàn)樗鼘?shí)現(xiàn)了平等，而是因?yàn)樗钠降饶繕?biāo)沒(méi)有能夠真正實(shí)現(xiàn)。換言之，應(yīng)該批評(píng)的不是社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)在平等方面獲得的成就，而是它在這一過(guò)程中造成的新的等級(jí)制。在各種政治運(yùn)動(dòng)中發(fā)生的對(duì)人的尊嚴(yán)的踐踏、對(duì)人的自由權(quán)利的漠視，真的產(chǎn)生于一個(gè)平等的社會(huì)嗎？在我看來(lái)，真正的問(wèn)題不是簡(jiǎn)單地否定平等的價(jià)值和社會(huì)實(shí)踐，而是：為什么一個(gè)以平等為目標(biāo)的社會(huì)運(yùn)動(dòng)自身也產(chǎn)生出新的等級(jí)制？它的歷史的機(jī)制是什么？它與殖民主義創(chuàng)造的世界究竟是怎樣的關(guān)系？事實(shí)上，把中國(guó)社會(huì)的困境歸罪于平等不但掩蓋了中國(guó)社會(huì)主義歷史的真正成就和嚴(yán)酷的教訓(xùn)，而且也否定了改革的成就和它的某些令人憂慮的發(fā)展動(dòng)向。當(dāng)代中國(guó)的利益分化和不平等的瓜分過(guò)程的歷史基礎(chǔ)，恰好就是高度的國(guó)家壟斷，以及在公有制名義之下的市場(chǎng)關(guān)系。改革初期的成就也不是簡(jiǎn)單地開(kāi)放了市場(chǎng)，創(chuàng)造了等級(jí)性的社會(huì)關(guān)系，而是通過(guò)農(nóng)村的改革緩解了城鄉(xiāng)的不平等。這意味著，在新的歷史條件下，如何看待改革的成就和教訓(xùn)，不僅是理論分歧的焦點(diǎn)，而且也將影響未來(lái)的歷史進(jìn)程。

與上述分歧密切相關(guān)的另一問(wèn)題，是如何看待普通民眾對(duì)于政治、經(jīng)濟(jì)和其它社會(huì)進(jìn)程的參與。有位自稱的“自由主義者”把近代中國(guó)歷史的兩大病灶歸結(jié)為“民族主義”和“民粹主義”〖注〗，卻對(duì)各種社會(huì)運(yùn)動(dòng)的復(fù)雜成分不作絲毫歷史的分析。如果不能把民眾對(duì)于霸權(quán)和暴力的反抗與國(guó)家中心主義在理論上區(qū)分開(kāi)來(lái)，如果絲毫不愿意觸及各種社會(huì)思想或社會(huì)運(yùn)動(dòng)得以發(fā)生的歷史條件，而僅僅用“民族主義”和“民粹主義”這樣的抽象概念來(lái)討論問(wèn)題，我們就有理由追問(wèn)：這位先生的針對(duì)性究竟是什么？抹殺近代中國(guó)面臨的內(nèi)憂外患和殖民主義創(chuàng)造的世界秩序，抹殺現(xiàn)代中國(guó)極度腐敗和不平等的社會(huì)過(guò)程，抹殺統(tǒng)治制度對(duì)于社會(huì)運(yùn)動(dòng)的分化、鎮(zhèn)壓、瓦解和利用，抽象地談?wù)撨@些作為“病灶”的“主義”，除了消解社會(huì)和民眾對(duì)于霸權(quán)的反抗和對(duì)自由、平等和公正的訴求之外，還能達(dá)到什么目的？這種討論方式的核心內(nèi)容是把民眾對(duì)于社會(huì)進(jìn)程的參與和要求統(tǒng)統(tǒng)作為“民粹主義”、“民族主義”或者“激進(jìn)主義”而排除在制度改革之外。但這位高明的先生似乎忘記了，中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代歷史中的民主訴求就是通過(guò)這些社會(huì)運(yùn)動(dòng)提出的，從１９１９到１９８９，學(xué)生、工人、知識(shí)分子和其它社會(huì)階層的民主訴求是和他們?cè)凇皭?ài)國(guó)”的旗幟下表達(dá)的主人公意識(shí)直接相關(guān)的。這是貫穿整個(gè)二十世紀(jì)的社會(huì)運(yùn)動(dòng)的主要特征。我并不否認(rèn)社會(huì)運(yùn)動(dòng)的復(fù)雜性，也不否認(rèn)社會(huì)運(yùn)動(dòng)可能偏離它的最初目標(biāo)，但是，如果把一切對(duì)霸權(quán)和暴力的反抗都視為“極端民族主義”，把一切平等的訴求都看作是“民粹主義”，把爭(zhēng)取普通民眾政治參與權(quán)的社會(huì)運(yùn)動(dòng)一概說(shuō)成是義和團(tuán)的排外主義，那么，我不禁要問(wèn)：排除掉公民的政治參與，排除掉許多社會(huì)群體和社會(huì)階層的平等訴求，我們到哪里去尋找民主的動(dòng)力和目標(biāo)？難道就靠這些“理性的”精英加上與他們同樣“理性的”權(quán)勢(shì)嗎？

近代中國(guó)的民族解放運(yùn)動(dòng)是殖民主義時(shí)代的產(chǎn)物。在抵抗外來(lái)侵略、反對(duì)國(guó)內(nèi)統(tǒng)治秩序的過(guò)程中，中國(guó)的許多知識(shí)分子和有識(shí)之士并沒(méi)有把自己簡(jiǎn)單視為民族主義者，這是因?yàn)槿跣∶褡宓纳鐣?huì)解放運(yùn)動(dòng)從一開(kāi)始就是和其它弱小社會(huì)的反抗息息相關(guān)的。中國(guó)的社會(huì)解放運(yùn)動(dòng)從一開(kāi)始便具有世界主義或國(guó)際主義的特點(diǎn)。魯迅，這位為當(dāng)代許多圣哲賢人所不喜歡的知識(shí)分子，在寫下《自題小像》這樣的詩(shī)篇的同時(shí)，感同身受地寫下了他對(duì)波蘭、印度、希臘和其它弱小民族的關(guān)心，寫下了他對(duì)詩(shī)人拜倫的崇敬之情，因?yàn)檫@位英國(guó)詩(shī)人為一個(gè)小國(guó)的解放而獻(xiàn)身。魯迅推崇匈牙利詩(shī)人裴多斐，喜歡“若為自由故，二者皆可拋”的詩(shī)句，這表明，他從來(lái)沒(méi)有把對(duì)自由的追求與對(duì)一個(gè)社會(huì)的解放的關(guān)心分離開(kāi)來(lái)。這也表明，近代中國(guó)的民族主義包含了一種自我否定的邏輯，它反對(duì)任何利用國(guó)族中心主義壓迫弱小社會(huì)和人民權(quán)利的企圖。社會(huì)解放運(yùn)動(dòng)一旦失去了它的國(guó)際的面向，也就可能轉(zhuǎn)向新的國(guó)族中心主義，轉(zhuǎn)向新的權(quán)力關(guān)系，但這正是當(dāng)代世界的基本的狀況。民族主義不單是一種思潮，而且更是居于支配地位的世界關(guān)系，那些假借全球主義的名目席卷世界的力量（包括以戰(zhàn)爭(zhēng)和其它的形式）正是最大的民族主義。這種全球主義遵循的基本邏輯與殖民主義并無(wú)二致。正是在這種處于絕對(duì)支配地位的民族主義或假世界主義的視野內(nèi)，弱小民族和普通民眾對(duì)于國(guó)內(nèi)霸權(quán)和國(guó)際霸權(quán)的反抗才變成了“非理性的”盲動(dòng)。在這個(gè)意義上，知識(shí)分子有必要把民眾對(duì)于霸權(quán)的反抗和主人公意識(shí)與國(guó)族中心主義區(qū)分開(kāi)來(lái)。那種把一切反抗之聲都視為“病灶”而對(duì)基本的歷史關(guān)系和真正的霸權(quán)不置一詞的方式是令人難以理解的，那種把普通民眾的社會(huì)抗議看成是“非理性的”的“理性”不過(guò)是這個(gè)世界里最大的非理性力量的“理性”表達(dá)。讓人感到悲哀的是，在科索沃危機(jī)發(fā)生的過(guò)程中，有幾個(gè)人愿意仔細(xì)地去傾聽(tīng)阿族人和塞族人自己的聲音，又有幾個(gè)人去追問(wèn)究竟是什么力量遮蓋了那些受難者自己的聲音？當(dāng)那些受難者的形象和聲音偶爾裸露一點(diǎn)的時(shí)候，究竟是怎樣的機(jī)制和力量在控制他們的裸露和隱藏？抽象地談?wù)摗懊褡逯髁x”或者“民粹主義”，而不是具體分析民眾運(yùn)動(dòng)發(fā)生的具體情境和針對(duì)的具體事件，不是認(rèn)真地分析民族國(guó)家和民族國(guó)家體系的歷史基礎(chǔ)，這種討論問(wèn)題的方式本身不是放過(guò)了這個(gè)世界里最為強(qiáng)大、最為基本的歷史條件么？

正如魯迅的例子表明的那樣，與國(guó)家主義者相比，許多知識(shí)分子在投身民族解放運(yùn)動(dòng)的時(shí)候，同時(shí)也是國(guó)際主義者。他們對(duì)于弱小社會(huì)（外部的和內(nèi)部的）抱有深刻的同情，這與他們?cè)谏鐣?huì)內(nèi)部爭(zhēng)取自由和平等的立場(chǎng)完全一致。換句話說(shuō)，當(dāng)民族主義主要表現(xiàn)為對(duì)于霸權(quán)和暴力的反抗的時(shí)刻，它不僅包含了對(duì)于國(guó)族中心主義自身的否定，而且也包含了對(duì)于內(nèi)部民主的訴求。“五四”新文化運(yùn)動(dòng)的文化取向就深刻地證明了這一點(diǎn)，這個(gè)以民族解放為基本動(dòng)力的文化運(yùn)動(dòng)，采取了向西方學(xué)習(xí)和民族自我批判的姿態(tài)，同時(shí)也表達(dá)了它的世界主義傾向和民主變革的要求。二十世紀(jì)的最為重要的歷史事件之一，就是那些備受欺凌的殖民地人民的解放運(yùn)動(dòng)。這些解放運(yùn)動(dòng)在向建國(guó)運(yùn)動(dòng)轉(zhuǎn)化的過(guò)程中遭遇了許多挫折和重大的災(zāi)難，其原因是深刻的和多方面的。但是，如果放棄對(duì)于當(dāng)代世界的基本關(guān)系的批評(píng)，而僅僅譴責(zé)弱小國(guó)家和普通民眾的社會(huì)抗議，那么，無(wú)論這些批評(píng)打著什么樣的“政治正確”的旗號(hào)，它們都是在為這個(gè)世界的支配和霸權(quán)關(guān)系辯護(hù)。殖民主義的歷史遺產(chǎn)與許多地區(qū)的困境之間存在著的聯(lián)系是不容忽視的，因?yàn)檫@個(gè)世界的政治形式本身就是在殖民主義的歷史之中形成的，它不是過(guò)去的歷史，而是正在延續(xù)的現(xiàn)實(shí)。然而，這一聯(lián)系卻在當(dāng)代知識(shí)討論中被普遍地拒絕和忽視，似乎一個(gè)社會(huì)內(nèi)部的政治變革與國(guó)際的民主沒(méi)有任何關(guān)系。人們沒(méi)有意識(shí)到：殖民主義遺產(chǎn)不是一個(gè)單純的外部遺產(chǎn)，而且也早已內(nèi)化為我們自己的社會(huì)遺產(chǎn)；各種各樣的社會(huì)等級(jí)制的強(qiáng)制實(shí)施都是殖民主義的形式。當(dāng)人們?cè)趽肀蚧蛘哔澇擅褡逯髁x的時(shí)刻，似乎都已忘記了這個(gè)世紀(jì)里最為重要的歷史遺產(chǎn)之一的國(guó)際主義——我指的是像魯迅那樣關(guān)心其它民族和社會(huì)的國(guó)際主義，也是指第二次世界大戰(zhàn)以后，特別是萬(wàn)隆會(huì)議以后，第三世界小國(guó)和不結(jié)盟運(yùn)動(dòng)聯(lián)合起來(lái)爭(zhēng)取世界范圍內(nèi)的民主的國(guó)際主義。對(duì)于這個(gè)歷史遺產(chǎn)，我們似乎忘記得太快了一點(diǎn)，太急于認(rèn)同“主流”了一點(diǎn)罷？

當(dāng)代中國(guó)知識(shí)界發(fā)生的這場(chǎng)討論勢(shì)所必至，理固有然，因?yàn)樗婕暗氖且粋€(gè)意義深遠(yuǎn)的歷史轉(zhuǎn)變。在那些命名、流言、攻訐的流行方式背后，隱藏的不過(guò)是要讓這個(gè)不平等的世界永世長(zhǎng)存的夢(mèng)想，不過(guò)是閹割所有對(duì)于這個(gè)不平等世界的一切挑戰(zhàn)和批判的努力。最近兩、三年來(lái)，我能夠看到批判的思想在誣蔑和流言中滋長(zhǎng)和發(fā)展，卻沒(méi)有看到那些英雄們對(duì)當(dāng)代世界作出有力的解釋和分析。他們似乎除了搬弄一些命名、嘮叨幾句教條之外，也就沒(méi)有什么好做的了。《春秋繁露·深察名號(hào)》篇曰：“鳴而施命謂之名；名之為言，鳴與命也。”可見(jiàn)命名的功夫之大有深意焉。坦白地說(shuō)，我拒絕各種命名，不是因?yàn)榉锤小靶伦笈伞薄ⅰ昂蟋F(xiàn)代”的命名，而是憎惡由這些命名所形成的那種咸以為妖、為符咒、必欲噪而逐之的思想氛圍，厭倦各種拜物教之下形成的封閉心態(tài)。談?wù)撟杂傻娜巳绱巳莶坏卯愐?jiàn)，號(hào)稱學(xué)者的人如此深文周納，這么多名人碩儒習(xí)慣于道聽(tīng)途說(shuō)——一切一切也不是什么新鮮的事情。倘若要談?wù)摗皣?guó)情”和“現(xiàn)實(shí)”，則這一現(xiàn)象本身就是國(guó)情與現(xiàn)實(shí)之一。說(shuō)實(shí)在的，我已經(jīng)一再克制自己，并且憎惡我的克制，但還是不愿讓我的朋友看到心內(nèi)的黑暗。留下一點(diǎn)聲音在這里，與其是為了讓別人判斷，不如說(shuō)是對(duì)過(guò)去的時(shí)光的一點(diǎn)紀(jì)念。我也相信，只有澄清真正的問(wèn)題，討論才能深入，即使于社會(huì)無(wú)助，也應(yīng)該有益于我們對(duì)于社會(huì)、歷史和文化的理解，有益于我們內(nèi)心的誠(chéng)實(shí)。

“居柔處下，非鄉(xiāng)愿也；泛愛(ài)容眾，真平等也。”此雖我不能至之境，向往是真實(shí)的。寫下上面的這些話，也許有傷恕道的罷。但反復(fù)思量，覺(jué)得還是寫出一點(diǎn)的好，讓這個(gè)無(wú)物之陣多少有跡可尋，不至于使后來(lái)者更加地莫名其妙。幾年來(lái)耳聞目睹，令人感嘆的事情正不在少，還是讓它們?nèi)缤眵纫话銜簳r(shí)地或者永久地留存于黑暗吧。我的朋友中，馬克思主義者有之，自由主義者有之，后現(xiàn)代理論家有之，治傳統(tǒng)學(xué)術(shù)者有之，還有許多其它的主義者，但他們并非都與我意見(jiàn)相左。與我意見(jiàn)相左的，也并非都是自由主義者。有些朋友與我意見(jiàn)不盡一致，但態(tài)度誠(chéng)懇，為人寬厚，即使是論辯，也是在認(rèn)真閱讀之后，決不會(huì)妨礙正常的交流。云龍風(fēng)虎，各從其類，這些朋友不是操縱輿論、黨同伐異之徒。我有自己的思想取向，但品評(píng)人物的標(biāo)準(zhǔn)卻不是“自由主義”或“新左派”。寫下前面的那些話，不是為了睚眥必報(bào)，而是學(xué)不來(lái)無(wú)聊的論客的本領(lǐng)，他們襲擊了別人卻又裝著無(wú)辜的樣子，嘴里叨擾著什么“有話好好說(shuō)”。

奉獻(xiàn)于讀者面前的這本文集，記錄了我對(duì)這個(gè)時(shí)代的膚淺的思考。我等待著嚴(yán)肅的批判，也期待著認(rèn)真的討論。但我私心里更希望的，是這樣的文字與時(shí)俱退，盡早地遺棄于黑暗，讓我們都安心地生活在明亮的天地里，青梅煮酒，歡顏論道，八風(fēng)空影搖山岳，半夜歌聲出海濤，那該是何等好呵！

至于我自己，也還是：“嗚呼嗚呼，我不愿意，我不如彷徨于無(wú)地！”

１９９９年３月７日初稿，９月５日改定于北京西壩河北里

 〖注〗見(jiàn)朱學(xué)勤著《五四以來(lái)的兩個(gè)精神“病灶”》，本刊四二三期，ｃｍ９９０５ａ刊載。——《華夏文摘》編者

死火重溫

——《恩怨錄--魯迅和他的論敵文選》序

坐在燈下，想著要為這本輯錄了魯迅和他的淪敵的論戰(zhàn)文字的書寫序，卻久久不能著筆。我知道魯迅生前是希望有人編出這樣的書的，因?yàn)橹皇窃谶@樣的論戰(zhàn)中，他才覺(jué)得活在人間。

為什么一個(gè)人愿意將自己的畢生心力傾注在這樣的斗爭(zhēng)中?

我枯坐著，回憶魯迅的文字所構(gòu)造的世界，而眼前首先浮現(xiàn)的竟是"女吊"。就在死前的一個(gè)月，魯迅寫下了生前最后的文字之一的《女吊》，說(shuō)的是"報(bào)仇雪恥之鄉(xiāng)"的孤魂厲鬼的復(fù)仇故事：

......自然先有悲涼的喇叭；少頃，門幕一掀，她出場(chǎng)了。大紅衫子，黑色長(zhǎng)背心，長(zhǎng)發(fā)蓬松，頸掛兩條紙錠．垂頭，垂手，彎彎曲曲的走一個(gè)全臺(tái)，內(nèi)行人說(shuō)：這是走了一個(gè)"心"字。為什么要走"心"字呢?我不明白。我只知道她何以要穿紅衫。......因?yàn)樗独Q之際，準(zhǔn)備作厲鬼以復(fù)仇，紅色較有陽(yáng)氣，易于和生人接近......

在靜靜的沉默中，魯迅的白描活現(xiàn)在我眼前。我似乎也看見(jiàn)她將披著的頭發(fā)向后一抖：石灰一樣白的圓臉，漆黑的濃眉，烏黑的眼眶，猩紅的嘴唇，而后是兩肩微聳，四顧，傾聽(tīng)，似驚，似喜，似怒，終于發(fā)出悲哀的聲音。執(zhí)著如怨鬼，死終于還是和報(bào)復(fù)聯(lián)系在一起的，縱使到了陰間，也仍穿著大紅的衫子，不肯放過(guò)生著的敵人。

這些描寫多少是有些自況的，因?yàn)槟菚r(shí)的魯迅已經(jīng)病入膏肓。在寫作《女吊》之前，他已經(jīng)寫有一篇題為《死》的文字，那里面引了史沫特萊為珂勒惠支的版畫選集所作的序文，并錄有他的遺囑，那末尾的一條是：

損著別人的牙眼，卻反對(duì)報(bào)復(fù)，主張寬容的人，萬(wàn)勿和他接近。

魯迅相信"犯而勿校"或"勿念舊惡"的格言不過(guò)是兇手及其幫閑的策略，所以他也說(shuō)過(guò)"一個(gè)都不寬恕!"的話。

我們于是知道，魯迅把寬恕當(dāng)作權(quán)力者及其幫閑的工具，因此他絕不寬恕。然而，這仍然不足以解釋他的那些在今人看來(lái)近于病態(tài)的復(fù)仇愿望和決絕咒語(yǔ)。

對(duì)于魯迅的不肯費(fèi)厄潑賴，對(duì)于魯迅的刻薄多疑，對(duì)于魯迅的不合常情，這十年來(lái)談得真是不少了。比如說(shuō)罷，對(duì)于友人和師長(zhǎng)，即使已經(jīng)故世的，魯迅竟也用這樣的標(biāo)準(zhǔn)衡量。就在他逝世前幾天，魯迅連著寫了兩篇文章紀(jì)念他昔日的老師章太炎，其中一篇未完，他即告別人世。他批評(píng)太炎先生"雖先前也以革命家現(xiàn)身，后來(lái)卻退居于寧?kù)o的學(xué)者，用自己所手造的和別人所幫造的墻，和時(shí)代隔絕了"。對(duì)于章氏手定的《章氏叢書》刊落"駁難攻訐，至于忿詈"的文字深為不滿，他認(rèn)為那是太炎先生"一生中最大，最久的業(yè)績(jī)"，那樣的文字能"使先生與后生相印，活在戰(zhàn)斗者的心中的"。(《關(guān)于太炎先生二三事》)

時(shí)代是過(guò)于久遠(yuǎn)了。這是平和中正的時(shí)代，用各種各樣的墻各各相隔絕的時(shí)代，即使像我這樣研究魯迅的人也已退居為寧?kù)o的學(xué)者。在這寧?kù)o的幻象背后，延伸著據(jù)說(shuō)是永世長(zhǎng)存的、告別了歷史的世界。倘若將魯迅置于這樣的平安的時(shí)代，他怕是一定要像"這樣的戰(zhàn)士"一樣的無(wú)可措手的罷，雖然他仍然會(huì)舉起投槍!"在這樣的境地里，誰(shuí)也不聞戰(zhàn)叫：太平。"我想象著魯迅復(fù)生于當(dāng)世的形象：

那偉大如石像，然而已經(jīng)荒廢的，頹敗的身軀的全面都顫動(dòng)了。這顫動(dòng)點(diǎn)點(diǎn)如魚(yú)鱗，每一鱗都起伏如沸水在烈火上；空中也即刻一同顫動(dòng)，仿佛暴風(fēng)雨中的荒海的波濤。(《頹敗線的顫動(dòng)》)在這個(gè)"市場(chǎng)時(shí)代"里，在我所熟悉的寧?kù)o的生活中，魯迅竟然還時(shí)時(shí)被人記起，魯迅的那些戰(zhàn)斗的文字還會(huì)有人愿意輯出，這真是出乎預(yù)料。這就如同在喧騰著繁華的煙塵的都市的夜中，我卻記起了女吊和她的唱腔一樣，都有些怪異。對(duì)于希望這些文字"早日與時(shí)弊同時(shí)滅亡"的魯迅而言，這也許竟是不幸?

我相信，讀者讀了這本文選之后，會(huì)有不同的感想。正人君子、寧?kù)o的學(xué)者、文化名人、民族主義文學(xué)者、義形于色的道德家，當(dāng)然也有昔日的朋友、一時(shí)的同志，也一一展現(xiàn)他們的論點(diǎn)和態(tài)度，從而使我們這些后來(lái)者知道魯迅的偏執(zhí)、刻薄、多疑的別一面。對(duì)于魯迅，對(duì)于他的論敵，對(duì)于他們置身的社會(huì)，這都是公允的罷。

這里面藏著時(shí)代的辯證法。

在為一位年輕的作者所寫的序文中，魯迅曾感嘆說(shuō)："釋迦牟尼出世以后，割肉喂鷹，投身飼虎的是小乘，渺渺茫茫地說(shuō)教的倒算是大乘，總是發(fā)達(dá)起來(lái)，我想，那機(jī)微就在此。"魯迅因此而不想渺渺茫茫地說(shuō)教，終至退居寧?kù)o，他寧愿"為現(xiàn)在作一面明鏡，為將來(lái)留一種記錄"。(《葉永蓁作《小小十年》小引》)這是魯迅的人生觀，是一種相信現(xiàn)在而不相信未來(lái)的人生觀--雖然他自己也曾是進(jìn)化論的熱烈的推崇者，而中國(guó)的進(jìn)化論者倒是大多相信未來(lái)的。

我一直忘不掉的文章之一，是魯迅寫于1930年初、題為《流氓的變遷》的雜文。專家們大概會(huì)告訴我們，那是諷刺新月派或是別的幫閑的文字。不過(guò)，我的記得這篇文章卻不僅為此。魯迅的這篇不足千字的短文概述的是中國(guó)的流氓變遷的歷史。在這篇文章中，魯迅將中國(guó)的文人歸結(jié)為"儒"與"俠"，用司馬遷的話說(shuō)，"儒以文亂法，而俠以武犯禁"，而在魯迅看來(lái)，這兩者都不過(guò)是"亂"與"犯"，決不是"叛"，不過(guò)是鬧點(diǎn)小亂子而已。更可怕的是，真正的俠者已死，留下的不過(guò)是些取巧的"俠"，例如漢代的大俠如陳遵就已經(jīng)與列侯貴戚相往來(lái)，"以備危急時(shí)來(lái)作護(hù)符之用了"。總之，"后面是傳統(tǒng)的靠，對(duì)手又都非浩蕩的強(qiáng)敵，他就在其間橫行過(guò)去"--這就是后世的"俠"的素描了。魯迅評(píng)論《水滸》、《施公案》、《彭公案》、《七俠五義》的要害，也都在這些"俠"們悄悄地靠近權(quán)勢(shì)，卻"對(duì)別方面還是大可逞雄，安全之度增多了，奴性也跟著十足"。他們維持風(fēng)化，教育無(wú)知，寶愛(ài)秩序，因此而成為正人君子、圣哲賢人，一派寧?kù)o而慈祥。說(shuō)透了，卻不過(guò)是得了便宜賣乖罷了--這就是魯迅所說(shuō)的幫忙與幫閑。魯迅一生罵過(guò)的人難以計(jì)數(shù)，其中許多不僅曾是他的同伴、友人，而且至今仍是值得研究的文化人物。我們不必把魯迅的話當(dāng)作判定歷史人物的唯一標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)樗救艘彩菤v史中的有待評(píng)判的人物，雖然我覺(jué)得他的"罵"總有道理。魯迅一向不喜恕道，偏愛(ài)直道，他也早就說(shuō)過(guò)，他的罵人看似私怨，實(shí)為公仇。可嘆的是，半個(gè)世紀(jì)前發(fā)生的那些論爭(zhēng)不幸已被許多人看作是"紙面上的紛爭(zhēng)"，淪為姑嫂勃貉般的故事。勇于私斗，怯于公仇，這是魯迅對(duì)中國(guó)人的病態(tài)的沉痛概括。在我的眼里，他罵的是具體的人，但也是老中國(guó)的歷史，從古代的孔、老、墨、佛，直至當(dāng)代的圣哲賢人。倘要論魯迅的偏執(zhí)，先就要說(shuō)他對(duì)中國(guó)歷史的偏執(zhí)。那奧妙早已點(diǎn)穿："孔墨都不滿于現(xiàn)狀，要加以改革，但那第一步，是在說(shuō)動(dòng)人主，而那用以壓服人主的家伙，則都是天。"(《流氓的變遷》)

這樣的表述是經(jīng)常要被老派的人指責(zé)為激進(jìn)反傳統(tǒng)，被新派的人看作是有違"政治正確"的。晚清以降，中國(guó)思想的固有定勢(shì)之一便是中西對(duì)比式的文化表述，革新者與守舊者都力圖在這種對(duì)比關(guān)系中為"中國(guó)文化"和"西方文化"描畫出抽象的特征，而后制定他們各自的文化戰(zhàn)略。然而，魯迅的特點(diǎn)恰恰是他并沒(méi)有簡(jiǎn)單地去虛構(gòu)那種對(duì)比式描述，他在具體語(yǔ)境中表述的文化觀點(diǎn)不應(yīng)也不能簡(jiǎn)單地歸結(jié)為關(guān)于"中國(guó)文化"的普遍結(jié)論。他的文學(xué)史著作，他對(duì)民間文化的熱情，他對(duì)漢唐氣象的稱贊，都顯示了他對(duì)傳統(tǒng)的復(fù)雜看法。不僅如此，魯迅在批判傳統(tǒng)的同時(shí)，也激烈地批評(píng)過(guò)那些唯新是從的"新黨"，批評(píng)過(guò)沒(méi)有脊梁的西崽。他的文化批評(píng)的核心，在于揭示隱藏在人們習(xí)以為常的普遍信念和道德背后的歷史關(guān)系--這是一種從未同支配與被支配、統(tǒng)治與被統(tǒng)治的社會(huì)模式相脫離的歷史關(guān)系。對(duì)于魯迅來(lái)說(shuō)，無(wú)論文化或者傳統(tǒng)如何高妙，有史以來(lái)還沒(méi)有出現(xiàn)過(guò)擺脫了上述支配關(guān)系的文化或傳統(tǒng)；相反，文化和傳統(tǒng)是將統(tǒng)治關(guān)系合法化的依據(jù)。如果我們熟知他早年的文化觀點(diǎn)，我們也會(huì)發(fā)現(xiàn)他的這種獨(dú)特視野同樣貫注于他對(duì)歐洲現(xiàn)代歷史的觀察之中：科學(xué)的發(fā)展、民主制度的實(shí)踐同樣可能導(dǎo)致"物"對(duì)人、人(眾人)對(duì)人的專制。(《文化偏至論》)他所關(guān)注的是統(tǒng)治方式的形成和再生過(guò)程。

因此，支配魯迅的文化態(tài)度的，是歷史中的人物、思想、學(xué)派與(政治的、經(jīng)濟(jì)的、文化的、傳統(tǒng)的、外來(lái)的)權(quán)勢(shì)的關(guān)系如何，他們對(duì)待權(quán)勢(shì)的態(tài)度怎樣，他們?cè)谔囟ǖ闹潢P(guān)系中的位置如何，而不是如他的同時(shí)代人習(xí)慣的那樣作簡(jiǎn)單的中西對(duì)比式的取舍。中西對(duì)比式的描述為中國(guó)的社會(huì)變革提供了文化依據(jù)，并為自己的文化構(gòu)筑了歷史同一性，但這種歷史同一性不僅掩蓋了具體的歷史關(guān)系，而且也重構(gòu)了(如果不是虛構(gòu))文化關(guān)系。魯迅從來(lái)沒(méi)有把"權(quán)勢(shì)"抽象化，他也從來(lái)沒(méi)有把傳統(tǒng)或文化抽象化。在由傳統(tǒng)和文化這樣的范疇構(gòu)筑起來(lái)的歷史圖景中，魯迅不斷追問(wèn)的是：傳統(tǒng)或文化的帷幕后面遮蓋著什么?在魯迅看來(lái)，現(xiàn)代社會(huì)不斷地產(chǎn)生新的形式的壓迫和不平等，從而幫忙與幫閑的形式也更加多樣--政治領(lǐng)域、經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域、文化領(lǐng)域無(wú)不如此，而現(xiàn)代文人們也一如他們的先輩，不斷地創(chuàng)造出遮蓋這種歷史關(guān)系的"文化圖景"或知識(shí)體系。

魯迅對(duì)這種關(guān)系的揭露本身不僅擺脫了那種中西對(duì)比式的簡(jiǎn)單表述，而且也包含了對(duì)那個(gè)時(shí)代的普遍信念--進(jìn)化或進(jìn)步--的質(zhì)疑：現(xiàn)代社會(huì)并未隨時(shí)間而進(jìn)化，許多事情不僅古已有之，而且于今更甚。魯迅對(duì)傳統(tǒng)的批判誠(chéng)然是激烈的，但他并不就是一位"現(xiàn)代主義者"--他對(duì)現(xiàn)代的懷疑并不亞于他對(duì)古代的批判。

魯迅是一個(gè)悖論式的人物，也具有悖論式的思想。

魯迅的世界里彌漫著黑暗的膨子，他對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的決絕態(tài)度便是明證。

然而，對(duì)于魯迅世界里的黑暗主題的理解，經(jīng)常滲透了我們這些文明人的孤獨(dú)陰暗的記憶。是的，他如女吊一般以紅色接近陽(yáng)間，不過(guò)是為了復(fù)仇，光明于他是隔膜的。但是，你越是接近這個(gè)世界，就越能體會(huì)到這個(gè)影子的世界對(duì)于魯迅的意義：它陰暗而又明亮。魯迅何止是迷戀它，他簡(jiǎn)直就是用這個(gè)世界的眼光來(lái)看待他身處的世界。

這是一個(gè)沒(méi)有用公眾和君子們的眼光過(guò)濾過(guò)的世界：人面的獸、九頭的蛇、一腳的牛、袋子似的帝江、"執(zhí)干戚而舞"的無(wú)頭的刑天、既如怨鬼又絢美異常的女吊，還有那雪白的莽漢--蹙眉的無(wú)常，他粉面朱唇、眉黑如漆、亦笑亦哭......愛(ài)、恨、生、死、復(fù)仇......紅色、黑色、白色......拼命吹響的目連喀頭、鏗鏘有力的念白："那怕你，銅墻鐵壁!那怕你，皇親國(guó)戚!"......這是一個(gè)感情鮮明的世界，一個(gè)瘋狂的、怪誕的、顛覆了等級(jí)秩序的世界，一個(gè)把個(gè)體孤獨(dú)感的陰暗的悲劇色彩烘托成為節(jié)狂歡的世界，一個(gè)民間想象的、原始的、具有再生能力的世界。

魯迅的世界具有深刻的幽默怪誕的性質(zhì)，它的淵源之一，就是那個(gè)在鄉(xiāng)村的節(jié)舞臺(tái)上、在民間的傳說(shuō)和故事里的明艷的"鬼"世界。一位理論家說(shuō)過(guò)，"最偉大的幽默家大概就是鬼"。而"鬼"世界的幽默是毀滅性的。"鬼"所報(bào)復(fù)的、諷刺的、調(diào)侃的不是現(xiàn)實(shí)的個(gè)別現(xiàn)象和個(gè)別人物，而是整個(gè)的世界整體。現(xiàn)實(shí)世界在"鬼"的視野中失去了它的穩(wěn)定性、合理性，失去了它的自律性、它的道德基礎(chǔ)。在"鬼"世界的強(qiáng)烈的、絢麗的、分明的、詼諧的氛圍中，我們生存的世界呈現(xiàn)了它的暖昧、恐怖、異己、無(wú)所依傍的狀態(tài)。"鬼"世界的激進(jìn)性表現(xiàn)為它所固有的民間性、非正統(tǒng)性、非官方性：生活、思想和世界觀里的一切成規(guī)定論、一切莊嚴(yán)與永恒、一切被規(guī)劃了的秩序都與之格格不入。魯迅和他的論敵的關(guān)系，不過(guò)就是他所創(chuàng)造的那個(gè)"鬼"世界與現(xiàn)實(shí)世界的關(guān)系，這種關(guān)系是整體性的，而決不具有私人性質(zhì)。

我們最易忘記的，莫過(guò)于魯迅的"鬼"世界所具有的那種民間節(jié)日和民間戲劇的氣氛：他很少用現(xiàn)實(shí)世界的慣用邏輯去敘述問(wèn)題，卻用推背法、歸謬法、證偽法、淋漓的諷刺和詛咒撕碎這個(gè)世界的固有邏輯，并在笑聲中將之展示給人們。在20至30年代的都市報(bào)刊上，魯迅創(chuàng)造了如同目連戲那樣的特殊的世界：那個(gè)由幽默、諷刺、詼諧、詛咒構(gòu)成的怪誕的世界，缺少的僅僅是目連戲的神秘性。但是，正如一切民間狂歡一樣，魯迅的諷刺的笑聲把我們臨時(shí)地帶入到超越正常的生活制度的世界里，帶入到另一種觀察世界的戲劇性的舞臺(tái)上，但這個(gè)世界、這個(gè)舞臺(tái)并不存在于現(xiàn)實(shí)世界之，相反，它就是這個(gè)世界的一部分，就是生活本身。巴赫金曾在中世紀(jì)和文藝復(fù)興時(shí)代的狂歡節(jié)中發(fā)現(xiàn)："這種(狂歡節(jié))語(yǔ)言所遵循-和使用的是獨(dú)特的逆向、反向和顛倒的邏輯，是上下不斷換位的邏輯，是各種形式的戲仿和滑稽改編、戲弄、貶低、褻瀆、打諢式的加冕和廢黜。"他還發(fā)現(xiàn)，民間表演中的強(qiáng)烈的感情表現(xiàn)并不是簡(jiǎn)單的否定，那里面包含了再生和更新，包含了通過(guò)詛咒置敵于死地而再生的愿望，包含了對(duì)世界和自我的共同的否定。(巴赫金：《弗朗索瓦·拉伯雷的創(chuàng)作與中世紀(jì)的文藝復(fù)興時(shí)代的民間文化》)

我至今還確鑿地記得，在故鄉(xiāng)時(shí)候，和"下等人"一同，常常這樣高興．視過(guò)這鬼而人，理而情，可怖而可愛(ài)的無(wú)常；而且欣賞他臉上的哭和笑，口頭的硬語(yǔ)與諧談．(《無(wú)常》)當(dāng)我們把魯迅的咒語(yǔ)看作是他的偏激和病態(tài)的時(shí)候，我們就屬于他所詛咒的世界，遵循這個(gè)世界的規(guī)則；當(dāng)我們?yōu)樗臎Q絕而深感駭異的時(shí)候，我們?cè)缫淹浟嗽谒砗箅[藏著的那個(gè)女吊、無(wú)常的世界，那個(gè)世界的人情和歡樂(lè)；當(dāng)我們?yōu)樗麅?nèi)心深處的絕望所壓倒的時(shí)候，我們也喪失了對(duì)那個(gè)包含了再生和更新意味的節(jié)日氣氛的親近感。我們丟不開(kāi)我們的身份進(jìn)入那個(gè)狂歡的世界：我們是學(xué)者、公民、道德家、正人君子：我們不能理解那個(gè)民間世界的語(yǔ)言，因而我們最終失去了理解仇恨與愛(ài)戀、歡樂(lè)與詼諧的能力。

魯迅的世界中也隱含著女吊、無(wú)常的民間世界所沒(méi)有的東西，那就是對(duì)于人的內(nèi)在性、復(fù)雜性和深度性的理解。在這種理解中產(chǎn)生了反思的文化。他所體驗(yàn)到的痛苦和罪惡感，把一種深刻的憂郁和絕望的氣質(zhì)注入了他創(chuàng)造的民間性的世界。魯迅抑制不住地將被壓抑在記憶里的東西的當(dāng)作眼下的事情來(lái)體驗(yàn)，以至現(xiàn)實(shí)與歷史不再有明確的界限，面前的人與事似乎不過(guò)是一段早該逝去而偏偏不能逝去的過(guò)去而已。他不信任事物表面的、外在的形態(tài)，總要去追究隱藏在表象下的真實(shí)，那些洞若觀火的雜感中蕩漾著的幽默、機(jī)智、諷刺的笑聲撕開(kāi)了生活中的假面。魯迅拒絕任何形式、任何范圍內(nèi)存在的權(quán)力關(guān)系和壓迫：民族的壓迫、階級(jí)的壓迫、男性對(duì)女性的壓迫、老人對(duì)少年的壓迫、知識(shí)的壓迫、強(qiáng)者對(duì)弱者的壓迫、社會(huì)對(duì)個(gè)人的壓迫，等等。也許這本書告訴讀者的更是：魯迅憎惡一切將這些不平等關(guān)系合法化的知識(shí)、說(shuō)教和謊言，他畢生從事的就是撕破這些"折中公允"的言辭鑄成的帷幕。但是，魯迅不是空想主義者，不是如葉遂寧、梭波里那樣對(duì)變革抱有不切實(shí)際的幻想的詩(shī)人。在他對(duì)論敵及其言論的批判中，包含了對(duì)這些論敵及其言論的產(chǎn)生條件的追問(wèn)和分析。魯迅對(duì)隱藏在"自然秩序"中的不平等關(guān)系及其社會(huì)條件的不懈揭示，不僅讓一切自居于統(tǒng)治地位的人感到不安，也為那些致力于批判事業(yè)的人昭示了未來(lái)社會(huì)的并不美妙的圖景。

但是，那種由精神的創(chuàng)傷和陰暗記憶所形成的不信任感：那種總是把現(xiàn)實(shí)作為逝去經(jīng)驗(yàn)的悲劇性循環(huán)的心理圖式，也常常會(huì)導(dǎo)致魯迅內(nèi)心的分裂。"挖祖墳"、"翻老帳"的歷史方法賦予他深沉的歷史感，但他對(duì)陰暗經(jīng)驗(yàn)的獨(dú)特的、異常的敏感，也使他不像同時(shí)代人那樣無(wú)保留地沉浸于某一價(jià)值理想之中，而總是以自己獨(dú)立的思考不無(wú)懷疑地獻(xiàn)身于時(shí)代的運(yùn)動(dòng)。"那時(shí)使我希望，歡欣，愛(ài)，生活的，卻全都逝去了，只有一個(gè)虛空，我用真實(shí)去換來(lái)的虛空存在。"(《傷逝》)魯迅曾經(jīng)是進(jìn)化論歷史觀的熱情的宣傳者，但正如我在別的地方已經(jīng)指出過(guò)的，真正驚心動(dòng)魄、令人難以平靜的，恰恰是他那種對(duì)于歷史經(jīng)驗(yàn)的悲劇性的重復(fù)感與循環(huán)感：歷史的演進(jìn)仿佛不過(guò)是一次次重復(fù)、一次次循環(huán)構(gòu)成的，而現(xiàn)實(shí)--包括自身所從事的運(yùn)動(dòng)--似乎并沒(méi)有標(biāo)示歷史的進(jìn)步，倒是陷入了荒謬的輪回。"總而言之，復(fù)古的，避難均，無(wú)智愚賢不肖，似乎都已神往于三百年前的太平盛世，就是暫時(shí)做穩(wěn)了奴隸的時(shí)代了。"(《燈下漫筆》)

我怕我會(huì)這樣：倘使我得到了誰(shuí)的布施，我就要像兀鷹看見(jiàn)死尸一樣，在四近徘徊，祝愿她的滅亡，給我親自看見(jiàn)；或者詛咒她以外的一切全都滅亡，連我自己，因?yàn)槲揖蛻?yīng)該得到詛咒。

(《過(guò)客》)這也部分地解釋了他在論戰(zhàn)中的偏執(zhí)：他從中看到的不僅是他所面對(duì)的人，而且是他所面對(duì)、是他所背負(fù)的歷史--那個(gè)著名的黑暗的閘門。

日本的竹內(nèi)好曾經(jīng)是首先提出"近代的超克"命題的卓越思想家，他把魯迅看作是代表了亞洲超越近代性的努力的偉大先驅(qū)。在分析魯迅與政治的關(guān)系時(shí)，他認(rèn)為魯迅的一系列雜文中貫注著關(guān)于"真正的革命是永遠(yuǎn)革命"的思想。竹內(nèi)好發(fā)揮魯迅的看法說(shuō)，"只有自覺(jué)到永遠(yuǎn)革命的人才是真正的革命者。反之，叫喊我的革命成功了的人就不是真正的革命者，而是糾纏在戰(zhàn)士尸體上的蒼蠅之類的人"。(竹內(nèi)好：《魯迅》)對(duì)于魯迅來(lái)說(shuō)，只有"永遠(yuǎn)革命"才能擺脫歷史的無(wú)窮無(wú)盡的重復(fù)與循環(huán)，而始終保持"革命"態(tài)度的人勢(shì)必成為自己昔日同伴的批判者，因?yàn)楫?dāng)他們滿足于"成功"之時(shí)，便陷入了那種歷史的循環(huán)--這種循環(huán)正是真正的革命者的終極革命對(duì)象。

這是魯迅的慨嘆，我每次記起都感到深入骨髓的震撼和沉痛：

中國(guó)一向就少有失敗的英雄，少有韌性的反抗，少有敢單身鏖戰(zhàn)的武人，少有敢撫哭叛徒的吊客。

(《這個(gè)與那個(gè)》)這慨嘆其實(shí)與他對(duì)"中國(guó)的脊梁"的稱頌異曲同工：他們"有確信，不自欺"，"一面總在被摧殘，被抹殺，消滅于黑暗中"，一面"前仆后繼的戰(zhàn)斗"。(《中國(guó)人失掉自信力了嗎》)魯迅倡導(dǎo)的始終是那種不畏失敗、不怕孤獨(dú)、永遠(yuǎn)進(jìn)擊的永遠(yuǎn)的革命者。對(duì)于這些永遠(yuǎn)的革命者而言，他們只有通過(guò)不懈的、也許是絕望的反抗才能擺脫"革新一保持一復(fù)古"的怪圈。

然而，"永遠(yuǎn)革命"的動(dòng)力并不是超人的英雄夢(mèng)想，毋寧是對(duì)自己的悲觀絕望。在魯迅的內(nèi)心里始終糾纏著那種近乎宿命的罪惡感，他從未把自己看作是這個(gè)世界里無(wú)辜的、清白的一員，他相信自己早已鑲嵌于歷史的秩序之中，并且就是這個(gè)他所憎惡的世界的同謀。"有了四千年吃人履歷的我，當(dāng)初雖然不知道，現(xiàn)在明白，難見(jiàn)真的人!"(《狂人日記》)他不能克制地"舉起投槍"，不是為了創(chuàng)造英雄業(yè)績(jī)，而是因?yàn)樘炔蝗绱耍蜁?huì)淪為"無(wú)物之陣"的主人："那些頭上有各種旗幟，繡出各樣好名稱：慈善家，學(xué)者，文士，長(zhǎng)者，青年，雅人，君子......頭下有各樣外套，繡出各式好花樣：學(xué)問(wèn)，道德，國(guó)粹，民意，邏輯，公義，東方文明......"(《這樣的戰(zhàn)士》)嗚呼嗚呼，我不愿意，我不如彷徨于無(wú)地。

魯迅的文化實(shí)踐創(chuàng)造了真正的革命者的形象，那形象中滲透了歷史的重量和內(nèi)心的無(wú)望的期待。這個(gè)革命者形象的最根本的特征是：他從不把自己置于嘲諷、批判、攻擊的對(duì)象之外，以自身與之相對(duì)立，而是把自己歸結(jié)為對(duì)象的一個(gè)部分。也因此，否定的東西不是這個(gè)世界的局部現(xiàn)象，而是整體性的，是包容了他的反叛者的。這是一個(gè)變動(dòng)的世界，革命者也是這個(gè)變動(dòng)的世界的有機(jī)部分，從而革命者對(duì)世界的攻擊、嘲諷和批判包含了一種反思的性質(zhì)。

這形象也構(gòu)成了魯迅評(píng)判世事的準(zhǔn)則。在一篇文章里，魯迅談到許多眼光遠(yuǎn)大的先生們對(duì)后來(lái)者的勸告：生下來(lái)的倘不是圣賢、豪杰、天才，就不要生；寫出來(lái)的倘不是不朽之作，就不要寫；......"那么，他是保守派么?據(jù)說(shuō)：并不然酊。他正是革命家。惟獨(dú)他有公平，正當(dāng)，穩(wěn)健，圓滿，平和，毫無(wú)流弊的改革法；現(xiàn)在正在研究室里研究著哩，--只是還沒(méi)有研究好。"(《這個(gè)與那個(gè)》)魯迅尖銳地發(fā)現(xiàn)，知識(shí)者的這種態(tài)度和方式不過(guò)是這個(gè)世界的"合理"運(yùn)作的一部分，在這個(gè)不斷升沉的世界里，這種態(tài)度和方式表達(dá)了對(duì)這個(gè)世界的永恒性的理解。

魯迅對(duì)于中國(guó)的知識(shí)者的批評(píng)，多半緣于此的。

魯迅不是以革命為職業(yè)的革命家，他向來(lái)對(duì)于那些把革命當(dāng)作飯碗的人保持警惕。他也不是某個(gè)集團(tuán)的代言人，他似乎對(duì)集體性的運(yùn)動(dòng)一直抱有極深的懷疑。但，真正的革命，他是向往的。從五四時(shí)期，到30年代，他對(duì)俄國(guó)革命及其文化曾經(jīng)有過(guò)很大的期待，那不是因?yàn)榭駸幔且驗(yàn)樗诖械母锩嵏擦瞬黄降鹊牡珔s是永久的秩序。另一方面，經(jīng)歷過(guò)辛亥革命、二次革命、張勛復(fù)辟、袁世凱稱帝，以至"五四"的潮起潮落，魯迅不僅對(duì)大規(guī)模的革命運(yùn)動(dòng)的成效深表懷疑，而且也相信革命伴隨著污穢和血。

寂寞新文苑，平安舊戰(zhàn)場(chǎng)。兩間余一卒，荷戟獨(dú)彷徨。這是他的自況，也是時(shí)代的真實(shí)寫照。他不是懷疑革命能否成功，而是懷疑革命創(chuàng)造的新世界不過(guò)是花樣翻新的老中國(guó)，變了的，是臺(tái)上的角兒，不變的，是舊日的秩序。這就是"總把新桃換舊符"的阿Q式的革命。

魯迅的革命經(jīng)驗(yàn)對(duì)他的社會(huì)戰(zhàn)略具有重大的影響。他不再致力于大規(guī)模的革命，也不再致力于組織嚴(yán)密的政治活動(dòng)，而是在現(xiàn)代都市叢林中展開(kāi)"游擊戰(zhàn)"：創(chuàng)辦刊物，組織社團(tuán)，開(kāi)辟專欄，變換筆名，從社會(huì)生活的各個(gè)方面實(shí)施小規(guī)模突擊。他把這叫做"社會(huì)批評(píng)"與"文化批評(píng)"，這本書中所錄的便是他的"游擊戰(zhàn)"的戰(zhàn)例。借用葛蘭西的話說(shuō)，"在政治方面，實(shí)行各個(gè)擊破的陣地戰(zhàn)具有最后的決定意義，因?yàn)檫@些陣地雖然不是決定性的，卻足以使國(guó)家無(wú)法充分調(diào)動(dòng)其全部領(lǐng)導(dǎo)權(quán)手段，只有到那時(shí)運(yùn)動(dòng)戰(zhàn)才能奏效"。(葛蘭西：《從運(yùn)動(dòng)戰(zhàn)(正面進(jìn)攻)變?yōu)殛嚨貞?zhàn)--在政治領(lǐng)域里亦然》)魯迅的那些雜感，包括收錄在這本書里的眾多的文章，也正是一種"陣地戰(zhàn)"，他所涉及的方面和人物并不都是直接政治性的，但這些斗爭(zhēng)無(wú)一一例外地具有政治性--對(duì)于一切新舊不平等關(guān)系及其再生產(chǎn)機(jī)制的反抗。

魯迅也并沒(méi)有放棄通過(guò)文姥批判創(chuàng)造出非主流的社會(huì)力量、甚至非主流的社會(huì)集體，他一生致力于培育新生的文化勢(shì)力，"以為戰(zhàn)線應(yīng)該擴(kuò)大"，"急于要造出大群的新戰(zhàn)士"。《語(yǔ)絲》、《莽原》、《奔流》，以至版畫運(yùn)動(dòng)，"左聯(lián)"，等等--所有這些與魯迅的名字聯(lián)系在一起的刊物、運(yùn)動(dòng)和社會(huì)集團(tuán)，都標(biāo)志著這樣一種努力：在由政客、資本代理人、軍閥、幫忙與幫閑的文人所構(gòu)成的統(tǒng)治秩序中，不斷地尋找突破的契機(jī)，最終在統(tǒng)治者的世界里促成非主流的文化成為支配性的或主導(dǎo)性的文化。

魯迅不是用他的說(shuō)教、而是用他的實(shí)踐創(chuàng)造了關(guān)于知識(shí)分子的理解。

魯迅把自己看作是知識(shí)階級(jí)的一員，但卻是叛逆的一員。他不認(rèn)為自己屬于未來(lái)或者代表未來(lái)的階級(jí)，不是因?yàn)樗嘈胖R(shí)分子是"凝固了的社會(huì)集團(tuán)"，是"歷史上的不問(wèn)斷的繼續(xù)"，"因而獨(dú)立于集團(tuán)斗爭(zhēng)"(如葛蘭西所批評(píng)的)，而是因?yàn)樗顟牙⒕蔚卣J(rèn)為自己積習(xí)太深，不能成為代表和體現(xiàn)未來(lái)的"新"知識(shí)分子。但是，讀一讀他的《對(duì)于左翼作家聯(lián)盟的意見(jiàn)》吧，他顯然相信他從事的運(yùn)動(dòng)代表著新的社會(huì)集體，是新的歷史形勢(shì)的產(chǎn)物，而絕不是已被淘汰的社會(huì)集團(tuán)的抱殘守缺的余孽，或者是歷史中早已存在的超越一切新的社會(huì)關(guān)系的"純粹的知識(shí)分子"。魯迅關(guān)于階級(jí)性、特別是文學(xué)的階級(jí)性的討論的要害，并不在于是否存在人性，或者，人性與階級(jí)性的關(guān)系怎樣。魯迅始終關(guān)心的是統(tǒng)治關(guān)系及其再生產(chǎn)機(jī)制，因此，他急于指出的毋寧是：在不平等的社會(huì)關(guān)系中，人性概念遮蓋了什么？

也許不應(yīng)忘記的是：即使在那樣的團(tuán)體中，他也仍然不懈地與不平等的權(quán)力關(guān)系作斗爭(zhēng)。在那些"新"的集團(tuán)內(nèi)部，在那些"沙龍里的社會(huì)主義者"中，也同樣再生產(chǎn)著舊時(shí)代的氣息。"左"與"右"相隔不足一層紙的。

魯迅是杰出的學(xué)者、卓越的小說(shuō)家。但他的寫作生涯卻既不能用學(xué)者、也不能用小說(shuō)家或作家來(lái)概括。說(shuō)及魯迅的學(xué)術(shù)成就，學(xué)問(wèn)家們不免手舞足蹈，我也時(shí)有此態(tài)。試讀《中國(guó)小說(shuō)史略》、《漢文學(xué)史綱要》，以及更為人稱道的《魏晉風(fēng)度及文章與藥及酒之關(guān)系》，魯迅在中國(guó)文學(xué)史研究方面的貢獻(xiàn)毋庸置疑。曹操以不孝為名殺孔融，魯迅從中看出了文人與政治的關(guān)系；許多人以為晉人的輕裘緩帶是高逸的表現(xiàn)，魯迅偏偏拉出何晏的吃藥為之作注解；嵇康、阮籍毀壞禮教，魯迅又說(shuō)他們是因?yàn)樘哦Y教的緣故；陶潛是千古文人的隱逸楷模，但魯迅卻說(shuō)他其實(shí)不能超于塵世，"而且，于朝政還是留心，也不能忘掉死......"--魯迅如此地洞燭幽隱，那奧秘就在他深知"中國(guó)之君子，明于禮義而陋于知人心"。(《莊子·田子方》)而且"大凡明于禮義，就一定要陋于知人心的，所以古代有許多人受了很大的冤枉"。(《魏晉風(fēng)度及文章與藥及酒之關(guān)系》)魯迅以這樣的歷史洞察力做過(guò)講師、教授，但終于還是離去了。他不愿把自己及其研究編織進(jìn)現(xiàn)代社會(huì)日益嚴(yán)密的牢籠，不愿意自己的社會(huì)批評(píng)和文化批評(píng)被學(xué)院的體制所吸納而至于束，不愿意他那不僅明于學(xué)術(shù)而且更知人心的研究落入規(guī)范的圈套。

他寧愿成為一個(gè)葛蘭西稱之為々"有機(jī)知識(shí)分子"的戰(zhàn)士。戰(zhàn)士，這是魯迅喜歡的詞；一個(gè)更簡(jiǎn)捷的概念。

在魯迅生前，就已經(jīng)有過(guò)告別阿Q時(shí)代的討論。今天的社會(huì)與魯迅所處的時(shí)代相比，變化是深刻的。那么，這種變化是怎樣的變化呢?

魯迅所處的時(shí)代是一個(gè)革命與變革的時(shí)代，也是一個(gè)急劇動(dòng)蕩的時(shí)代，而今現(xiàn)代化進(jìn)程已經(jīng)瓦解了那時(shí)的革命階級(jí)，從而也不存在激進(jìn)革命的可能性。現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)的特征是通過(guò)漸進(jìn)的、合法化的途徑，把社會(huì)生活的各個(gè)方面組織進(jìn)韋伯所說(shuō)的那個(gè)"合理化"的秩序之中。這個(gè)"合理化"的秩序如今已經(jīng)超越國(guó)界，成為全球化進(jìn)程的一部分。

魯迅時(shí)代的知識(shí)和文化活動(dòng)與大學(xué)體制密切相關(guān)，但是，那一時(shí)代的知識(shí)分子的思想活動(dòng)與社會(huì)生活保持著密切的、有機(jī)的聯(lián)系。當(dāng)代文化生活的重要標(biāo)志之一，卻是魯迅式的"有機(jī)知識(shí)分子"逐漸分化和退場(chǎng)，并最終把知識(shí)分子的文化活動(dòng)改造成為一種職業(yè)活動(dòng)。職業(yè)化的進(jìn)程實(shí)際上消滅或改造了作為一個(gè)階層的知識(shí)分子。

與此相關(guān)的是，媒體，特別是報(bào)刊，在魯迅時(shí)代的知識(shí)和文化活動(dòng)中具有特殊的地位，但在當(dāng)代社會(huì)這一現(xiàn)象卻發(fā)生了深刻變化。除了媒體的特有的政治功能之外，它也日益成為消費(fèi)主義文化的主要場(chǎng)所。魯迅時(shí)代的批判的知識(shí)分子通過(guò)媒體的活動(dòng)直接地與社會(huì)、政治和公眾建立有機(jī)的聯(lián)系，他們的文化實(shí)踐，特別是他們對(duì)所處時(shí)代的各種社會(huì)不公的批判和反思，成為有效的社會(huì)文化變革的重要?jiǎng)恿Α．?dāng)代媒體中也不斷地出現(xiàn)"學(xué)者"或"知識(shí)分子"形象，但這種"形象"的"知識(shí)分子"特性卻經(jīng)常是一種文化虛構(gòu)和幻覺(jué)，因?yàn)橥苿?dòng)"知識(shí)分子"的媒體活動(dòng)的主要?jiǎng)恿Γ侵湫缘氖袌?chǎng)規(guī)則，而不是反思性的批判功能。因此，當(dāng)我們談?wù)?有機(jī)知識(shí)分子"的傳統(tǒng)時(shí)，不是簡(jiǎn)單要求知識(shí)分子重返媒體，而是指出這一變化本身不過(guò)是社會(huì)結(jié)構(gòu)性變化的一部分。

上述變化如此明顯地改變了當(dāng)代知識(shí)分子的文化活動(dòng)的方式。曾經(jīng)有人把這種變化看作是知識(shí)分子的某種態(tài)度和價(jià)值的變化(例如"人文精神的失落")，卻沒(méi)有充分意識(shí)到"有機(jī)知識(shí)分子"的退場(chǎng)是現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)的歷史結(jié)果。伴隨著現(xiàn)代化的進(jìn)程，中國(guó)社會(huì)進(jìn)入了日益細(xì)密化、專業(yè)化、科層化的社會(huì)過(guò)程，知識(shí)的生產(chǎn)也越來(lái)越具有與之相應(yīng)的特征。作為專業(yè)化的知識(shí)生產(chǎn)的最重要體制的大學(xué)，其根本要?jiǎng)?wù)即在培養(yǎng)與上述社會(huì)過(guò)程相配合的專業(yè)人員。對(duì)于這個(gè)社會(huì)過(guò)程的反思，特別墓對(duì)于日益分化的知識(shí)的反思，沒(méi)有也不可能成為大學(xué)體制的主導(dǎo)方面，因?yàn)榇髮W(xué)體制恰恰是以知識(shí)分化的日益細(xì)密化為前提的i體制化的知識(shí)生產(chǎn)不僅是整個(gè)社會(huì)現(xiàn)代化進(jìn)程的有機(jī)部分，而且它的任務(wù)本身即是為這一進(jìn)程提供專家的培養(yǎng)、知識(shí)的準(zhǔn)備和合法性論證。知識(shí)分子的文化活動(dòng)既然是體制化的活動(dòng)的一部分，從而也必須遵循體制化的規(guī)范。無(wú)論是教育體制，還是科學(xué)研究制度，都意味著現(xiàn)代社會(huì)中的知識(shí)分子對(duì)社會(huì)和文化的思考日益帶有學(xué)院的特征。我們也許可以爭(zhēng)辯說(shuō)："反思性"一直是敏感的學(xué)者和知識(shí)分子的學(xué)術(shù)活動(dòng)的重要特征，然而，我們卻不得不承認(rèn)：它并不是體制化的知識(shí)生產(chǎn)的主要特征。

學(xué)院方式本身意味著作為職業(yè)活動(dòng)的學(xué)術(shù)與一般社會(huì)文化活動(dòng)的分離。這種分離的后暴咀顯地具有兩重性。一方面，由于學(xué)術(shù)活動(dòng)的學(xué)院化特征，學(xué)者的研究與社會(huì)過(guò)程之間沒(méi)有直接的聯(lián)系，教育與科研體制為專門的知識(shí)活動(dòng)提供了再生產(chǎn)的條件；在這個(gè)意義上，學(xué)院為反思性的活動(dòng)提供了獨(dú)特的空間和可能性，并使得知識(shí)活動(dòng)的自主性大大增強(qiáng)。但是，。另一方面，由于學(xué)院方式同時(shí)意味著體制化的知識(shí)生產(chǎn)活動(dòng)，這種活動(dòng)本身不僅沒(méi)有反思性可言，而且它還以脫離社會(huì)的方式再生產(chǎn)社會(huì)的支配關(guān)系。因此，只有那些具有特殊敏感性的知識(shí)分子才會(huì)把學(xué)院的空間當(dāng)作反思的場(chǎng)所，并致力于反思性的知識(shí)活動(dòng)。

更為重要的是，日益細(xì)密的分科通過(guò)知識(shí)的專門化把知識(shí)分子分割為不同領(lǐng)域的、難以相互交流的專家，而公眾對(duì)于專家所生產(chǎn)的知識(shí)既無(wú)理解、也無(wú)批評(píng)的能力，從而知識(shí)分子與公眾的有機(jī)性聯(lián)系消失了。職業(yè)化的知識(shí)生產(chǎn)不僅壓抑了知識(shí)分子的批判能力，而且也使得民間文化徹底地邊緣化了。因此。一方面，知識(shí)分子的反思性文化對(duì)當(dāng)代生活的影響日漸減弱，另一方面，公眾與知識(shí)分子之間的互動(dòng)關(guān)系也無(wú)以建立。有人批評(píng)先前的知識(shí)分子的啟蒙姿態(tài)含有過(guò)度的精英主義傾向，這也許是對(duì)的；但是，真正導(dǎo)致知識(shí)分子精英化的動(dòng)力不是"心態(tài)"，而是體制化的過(guò)程，是知識(shí)分子身份向職業(yè)身份的轉(zhuǎn)化過(guò)程。專家文化加速了知識(shí)分子的精英化過(guò)程，使之成為遠(yuǎn)離公眾、并居于某種控制地位的階層。當(dāng)他們成為各種法律、制度、規(guī)章以至價(jià)值的制定者的時(shí)候，他們也不再是知識(shí)分子。他們的知識(shí)隨之轉(zhuǎn)化成為社會(huì)控制的權(quán)力。當(dāng)社會(huì)的重大變化來(lái)臨之際，那些僅存的知識(shí)分子只能成為這種變化的被動(dòng)的承受者，而無(wú)力發(fā)出自己的批判的聲音--即使發(fā)出這種聲音，也無(wú)法讓人理解。

這就是我們重溫魯迅遺產(chǎn)的當(dāng)代情境。

我們身處的時(shí)代是一個(gè)"理性化"程度越來(lái)越高的時(shí)代，從而也是反思性文化和民間文化邊緣化的時(shí)代。大學(xué)和媒體有效地生產(chǎn)著適應(yīng)政治經(jīng)濟(jì)關(guān)系的文化產(chǎn)品，并成功地把自己組織進(jìn)這個(gè)龐大的、具有再生產(chǎn)能力的機(jī)械運(yùn)動(dòng)之中。沒(méi)有人否認(rèn)：現(xiàn)代社會(huì)仍然存在著嚴(yán)重的社會(huì)不平等；也日漸有人發(fā)現(xiàn)：新的社會(huì)關(guān)系正以前所未有的方式干預(yù)和限制人的生活--這種干預(yù)和限制的方式經(jīng)常像是"自然的事件"，以至任何一個(gè)對(duì)其合法性進(jìn)行質(zhì)疑的人，都被視為沒(méi)有理性的人。魯迅的思想遺產(chǎn)在今天所以具有重要的意義，是因?yàn)樗沂玖藲v史和社會(huì)中不斷出現(xiàn)的合法化知識(shí)與不平等關(guān)系的隱秘的聯(lián)系，他的思想遺產(chǎn)應(yīng)該成為當(dāng)代知識(shí)分子的批判思想的重要源泉。

魯迅的文化實(shí)踐為置身于職業(yè)化的知識(shí)生產(chǎn)過(guò)程的知識(shí)分子提供了參照系，促使我們思考當(dāng)代知識(shí)生產(chǎn)方式的限度及其社會(huì)含義。我不是一般地反對(duì)體制化的和職業(yè)化的知識(shí)生產(chǎn)，在現(xiàn)代化的邏輯中，沒(méi)有人也沒(méi)有單一的社會(huì)能夠簡(jiǎn)單地反對(duì)這一過(guò)程，那等于自取滅亡。然而，魯迅揭示了一切有關(guān)世界的唯一性、永恒性和無(wú)可爭(zhēng)議性的陳說(shuō)不過(guò)是虛假的幻象，從而也暗示了現(xiàn)代世界的各種可能性。詳盡地討論作為文化再生產(chǎn)場(chǎng)所的學(xué)院體制不是本文的任務(wù)，我在此著重考察的是這種知識(shí)生產(chǎn)與批判思想的關(guān)系，并以這種關(guān)系為軸心反思我們身處其間的知識(shí)活動(dòng)。我的問(wèn)題僅僅是：當(dāng)代教育和科研體制中的分科類型及其知識(shí)生產(chǎn)明顯地與職業(yè)教育和職業(yè)知識(shí)相關(guān)，批判的知識(shí)分子難以在這樣的知識(shí)活動(dòng)中反思他們的知識(shí)前提，以及他們的知識(shí)活動(dòng)與當(dāng)代社會(huì)進(jìn)程的復(fù)雜關(guān)系。正是在這樣的知識(shí)狀況下，在"有機(jī)知識(shí)分子"成為一種日益邊緣化的文化現(xiàn)象的時(shí)代，魯迅所創(chuàng)造的輝煌業(yè)績(jī)值得我們思考：在一個(gè)日益專家化的知識(shí)狀態(tài)中，在一個(gè)媒體日益受控于市場(chǎng)規(guī)則和消費(fèi)主義的文化狀況中，魯迅對(duì)社會(huì)不公的極度敏感、對(duì)知識(shí)與社會(huì)的關(guān)系的深刻批判、對(duì)文化與公眾的關(guān)系的持久關(guān)注，以及他的靈活的文化實(shí)踐，都為在新的歷史條件下再創(chuàng)知識(shí)分子的"有機(jī)性"提供了可能性。

這是中國(guó)知識(shí)分子的偉大傳統(tǒng)。

讀魯迅及其論敵的論戰(zhàn)文字，我經(jīng)常像是一位戰(zhàn)史研究者，推敲攻守雙方的戰(zhàn)略戰(zhàn)術(shù)。讀完之后，我則更像一位心理分析學(xué)者，想象著魯迅的內(nèi)心世界。這篇文字也許本該寫成更像序文那樣的東西，至少不該離題千里。這實(shí)在是應(yīng)該抱歉的。相信明智的讀者不會(huì)為我的文字所蠱惑，因?yàn)轸斞负退摂车奈淖志阍冢鞘亲蛉盏牧种许懠?duì)于置身太平的圣哲們，那不過(guò)是文人相輕的夢(mèng)囈，沒(méi)有是非的胡鬧，不值得關(guān)心的。

"在這樣的境地里，誰(shuí)也不聞戰(zhàn)叫：太平。"

至于我自己，是有些困倦了，在這深的夜中。看著窗外的高樓，我心里卻有些想念魯迅后院的兩棵棗樹(shù)：它們?nèi)玷F似的直刺著奇怪而高的天空。

不知何故，我竟有些懷念那夜游的惡鳥(niǎo)了，或者還是女吊有些暖意?

歷史已經(jīng)終結(jié)?

1989，一個(gè)歷史性的界標(biāo)。將近一個(gè)世紀(jì)的社會(huì)主義實(shí)踐告一段落。兩個(gè)世界變成了一個(gè)世界：一個(gè)全球化的資本主義世界。中國(guó)沒(méi)有如同蘇聯(lián)、東歐社會(huì)主義國(guó)家那樣瓦解，但這并沒(méi)有妨礙中國(guó)社會(huì)在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域迅速地進(jìn)入全球化的生產(chǎn)和貿(mào)易過(guò)程。中國(guó)政府對(duì)社會(huì)主義的堅(jiān)持并未妨礙下述結(jié)論：中國(guó)社會(huì)的各種行為，包括經(jīng)濟(jì)、政治和文化行為甚至政府行為，都深刻地受制于資本和市場(chǎng)的活動(dòng)。如果我們?cè)噲D理解20世紀(jì)最后十年的中國(guó)思想和文化狀況，就必須理解上述變遷及其伴隨的社會(huì)變化。

在進(jìn)入對(duì)當(dāng)代中國(guó)知識(shí)界的思想分析之前，有必要提及幾個(gè)與90年代中國(guó)知識(shí)界的思考密切相關(guān)的前提：

首先，1989年的事件沒(méi)有改變中國(guó)自70年代末期以來(lái)的改革路線，相反，在國(guó)家的推動(dòng)下，改革(主要是為適應(yīng)市場(chǎng)化而進(jìn)行的經(jīng)濟(jì)體制和立法方面的改革)的步伐較之80年代最為開(kāi)放的時(shí)期更為激進(jìn)：通過(guò)生產(chǎn)、貿(mào)易和金融體制的進(jìn)一步改革，中國(guó)日益深入地加入到世界市場(chǎng)的競(jìng)爭(zhēng)之中，從而內(nèi)部的生產(chǎn)和社會(huì)機(jī)制的改造是在當(dāng)代市場(chǎng)制度的規(guī)約之下進(jìn)行的；另一方面，商業(yè)化及其與之相伴的消費(fèi)主義文化滲透到社會(huì)生活的各個(gè)方面，從而表明國(guó)家和企業(yè)對(duì)市場(chǎng)的精心創(chuàng)制并不僅僅是一個(gè)經(jīng)濟(jì)事件，相反，這一社會(huì)過(guò)程最終要求用市場(chǎng)法則規(guī)劃整個(gè)的社會(huì)生活。在這一歷史情境中，不僅知識(shí)分子原有的社會(huì)角色和職業(yè)方式經(jīng)歷了深刻變化，而且國(guó)家、特別是各級(jí)政府在社會(huì)生活和經(jīng)濟(jì)生活中的角色相應(yīng)地發(fā)生了變化，它們與經(jīng)濟(jì)資本的關(guān)系變得日益密切了。

其次，90年代中國(guó)知識(shí)界的聲音并不都來(lái)自國(guó)內(nèi)，而且也來(lái)自國(guó)外。一方面，l989年事件造成了當(dāng)代中國(guó)歷史上大規(guī)模的主流知識(shí)分子的西遷，許多學(xué)者、知識(shí)分子基于不同的原因出國(guó)訪問(wèn)、滯留海外或選擇流亡生涯；另一方面，70年代末期國(guó)家執(zhí)行的留學(xué)生政策在咖年代產(chǎn)生了影響，因?yàn)樽阅菚r(shí)起赴歐美和日本留學(xué)的許多學(xué)生陸續(xù)獲得學(xué)位，其中相當(dāng)一部分在這些國(guó)家獲得職位，另一部分回到中國(guó)。從知識(shí)主體方面說(shuō)，這兩代中國(guó)知識(shí)分子基于不同的經(jīng)驗(yàn)，得到了深入了解西方社會(huì)和西方學(xué)術(shù)的機(jī)會(huì)，并把他們對(duì)西方社會(huì)的觀察帶入對(duì)中國(guó)問(wèn)題的思考之中，從而也形成了與國(guó)內(nèi)知識(shí)分子看待問(wèn)題的差異。從知識(shí)制度方面說(shuō)，現(xiàn)代教育和學(xué)術(shù)制度逐漸地成為一種跨越國(guó)界的體制，知識(shí)的生產(chǎn)和學(xué)術(shù)性的活動(dòng)已經(jīng)成為全球化過(guò)程的一個(gè)部分。

第三，1989年以后，國(guó)內(nèi)的知識(shí)分子不得不重新思考他們所經(jīng)歷的歷史事變，出于環(huán)境的壓力和自愿的選擇，大部分人文和社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域的知識(shí)分子放棄了80年代啟蒙知識(shí)分子的方式，通過(guò)討論知識(shí)規(guī)范問(wèn)題和從事更為專業(yè)化的學(xué)術(shù)研究，明顯地轉(zhuǎn)向了職業(yè)化的知識(shí)運(yùn)作方式。由于"文化：中國(guó)與世界"等以介紹西方學(xué)術(shù)為主的知識(shí)群體的解體，以及《學(xué)人》等以研究中國(guó)歷史和思想為中心的刊物的出現(xiàn)，有人把90 if-代的知識(shí)轉(zhuǎn)向看成是"國(guó)學(xué)"的復(fù)興。但這一概括在任何意義上都是不確切的。首先，l989年的事件促使知識(shí)界重新思考80年代的思想運(yùn)動(dòng)的含義，反思自身從事的文化運(yùn)動(dòng)與中國(guó)歷史的關(guān)系，因此，把研究的目光轉(zhuǎn)向中國(guó)歷史包含了內(nèi)在的現(xiàn)實(shí)需要，而不是某種單純的學(xué)術(shù)復(fù)興；其次，盡管學(xué)術(shù)史研究一度成為知識(shí)圈內(nèi)的話題，但新一代人的學(xué)術(shù)研究難以被放在"國(guó)學(xué)"的范疇內(nèi)加以概括。值得注意的是，這一知識(shí)轉(zhuǎn)向雖然直接地表現(xiàn)在知識(shí)興趣從"西方"向"中國(guó)"的某種轉(zhuǎn)變，但這種自我調(diào)整的努力在當(dāng)時(shí)是以韋伯有關(guān)"作為職業(yè)的學(xué)術(shù)"的理論為依據(jù)的。在各種知識(shí)取向的變化之中，學(xué)術(shù)的職業(yè)f-L似乎是更為明顯的趨勢(shì)。在1992以后，市場(chǎng)化進(jìn)程加速了社會(huì)科層化的趨勢(shì)，這一趨勢(shì)似乎與學(xué)術(shù)職業(yè)化的內(nèi)在要求不謀而合。職業(yè)化的進(jìn)程和學(xué)院化的取向逐漸地改變了知識(shí)分子的社會(huì)角色，從基本的方面看，80年代的那個(gè)知識(shí)分子階層逐漸地蛻變?yōu)閷＜摇W(xué)者和職業(yè)工作者。

我們當(dāng)然還能舉出一些重要的現(xiàn)象。但概括地說(shuō)，上述三個(gè)方面共同創(chuàng)造了一種不同于80年代中國(guó)知識(shí)界的文化空間，不僅深刻改變了原有的知識(shí)分子與國(guó)家的關(guān)系，而且知識(shí)界自身的同一性也不復(fù)存在。從尋求傳統(tǒng)的價(jià)值，到人文精神的呼吁，從職業(yè)責(zé)任的自覺(jué)承擔(dān)，到重新呼喚社會(huì)使命感，當(dāng)代中國(guó)知識(shí)分子的這些各不相同又相互交叉的努力一方面是對(duì)當(dāng)代社會(huì)變遷所做的一種批判性的道德化的姿態(tài)，另一方面又是以這些姿態(tài)來(lái)進(jìn)行自我重新確認(rèn)的社會(huì)行為。80年代的知識(shí)界把自己看作是文化英雄和先知，90年代的知識(shí)界則在努力地尋求新的適應(yīng)方式，面對(duì)無(wú)孔不入的商業(yè)文化，他們痛苦地意識(shí)到自己已經(jīng)不再是當(dāng)代的文化英雄和價(jià)值的塑造者。

當(dāng)代中國(guó)的社會(huì)進(jìn)程進(jìn)入了一個(gè)極為復(fù)雜的歷史時(shí)期，而知識(shí)群體對(duì)社會(huì)問(wèn)題的看法也變得含混起來(lái)。自近代以來(lái)，中國(guó)知識(shí)界的歷史反思集中于中國(guó)如何實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化和為什么中國(guó)未能成功地實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化。在整個(gè)80年代，問(wèn)題則集中在對(duì)中國(guó)社會(huì)主義的反思，社會(huì)主義的方式也經(jīng)常被視為反現(xiàn)代化的方式。思想狀態(tài)的明朗化實(shí)際上來(lái)自社會(huì)問(wèn)題的明確化。現(xiàn)代化對(duì)于中國(guó)知識(shí)分子來(lái)說(shuō)，一方面是尋求富強(qiáng)以建立現(xiàn)代民族國(guó)家的方式，另一方面則是以西方現(xiàn)代社會(huì)及其文化和價(jià)值為規(guī)范批判自己的社會(huì)和傳統(tǒng)的過(guò)程。因此，中國(guó)現(xiàn)代性話語(yǔ)的最為主要的特征之一，就是訴諸"中國(guó)西方"、"傳統(tǒng)現(xiàn)代"的二元對(duì)立的語(yǔ)式來(lái)對(duì)中國(guó)問(wèn)題進(jìn)行分析。

然而，對(duì)于那些身處西方(特別是美國(guó))、又受到西方批判思想影響的年輕知識(shí)分子而言，所謂"西方道路"能否作為中國(guó)的楷模變得可疑了；對(duì)于那些身處中國(guó)特色的市場(chǎng)之中的知識(shí)分子而言，改革的目標(biāo)到底是什么也同樣變得含混起來(lái)。80年代中國(guó)的啟蒙思想所許諾的"好社會(huì)"不僅沒(méi)有伴隨經(jīng)濟(jì)市場(chǎng)化而到來(lái)，市場(chǎng)社會(huì)本身呈現(xiàn)了新的、在某種意義上說(shuō)是更加難以克服的矛盾。資本主義的全球化不僅意味著在經(jīng)濟(jì)、文化甚至政治領(lǐng)域打破民族國(guó)家的界限，而且也同時(shí)意味著人們對(duì)自己在全球經(jīng)濟(jì)關(guān)系和內(nèi)部經(jīng)濟(jì)關(guān)系中的利益所在更為清楚了。值得注意的是，全球化的經(jīng)濟(jì)進(jìn)程仍然是以民族國(guó)家體系為其政治保障的，因此，盡管民族國(guó)家的功能發(fā)生了變化，但它作為一個(gè)全球經(jīng)濟(jì)進(jìn)程中的利益單位的含義反而更加凸現(xiàn)出來(lái)。在一定意義上，國(guó)際經(jīng)濟(jì)體系中的利益關(guān)系的清晰化反而有助于民族國(guó)家內(nèi)部的整合。對(duì)于中國(guó)而言，1989年事件所產(chǎn)生的那種國(guó)家與社會(huì)的緊張關(guān)系在一定程度上反而獲得了緩解。

從思想層面來(lái)看，90年代中國(guó)知識(shí)分子所面對(duì)的問(wèn)題也已經(jīng)大大復(fù)雜化了。首先是當(dāng)代社會(huì)的文化危機(jī)和道德危機(jī)已經(jīng)不能簡(jiǎn)單地視為中國(guó)傳統(tǒng)的腐敗(因而有人反過(guò)來(lái)說(shuō)這些問(wèn)題是傳統(tǒng)的失落的結(jié)果)，因?yàn)樵S多問(wèn)題恰恰產(chǎn)生于現(xiàn)代化的過(guò)程之中；其次是在中國(guó)經(jīng)濟(jì)改革已經(jīng)導(dǎo)致市場(chǎng)社會(huì)的基本形成的時(shí)候，我們也不能簡(jiǎn)單地將中國(guó)社會(huì)的問(wèn)題說(shuō)成是社會(huì)主義的問(wèn)題；再次是在蘇聯(lián)、東歐社會(huì)主義體系瓦解之后，資本主義的全球化過(guò)程進(jìn)入了一個(gè)新的歷史階段，中國(guó)的社會(huì)主義改革已經(jīng)將中國(guó)的經(jīng)濟(jì)和文化生產(chǎn)過(guò)程納入到全球市場(chǎng)之中。在這樣的歷史條件下，中國(guó)的社會(huì)文化問(wèn)題，包括政府行為本身，都已經(jīng)不能在單一的中國(guó)語(yǔ)境中加以分析。換句話說(shuō)，在反思中國(guó)社會(huì)的問(wèn)題時(shí)，那些通常被作為批判對(duì)象的方面已經(jīng)難以解釋當(dāng)代社會(huì)的困境：在亞洲資本主義興起的歷史語(yǔ)境中，傳統(tǒng)不再可能是自明的貶義詞；在生產(chǎn)過(guò)程和貿(mào)易過(guò)程跨國(guó)化或全球化的歷史語(yǔ)境中，民族國(guó)家也已經(jīng)不是自明的分析單位；(這決不意味著當(dāng)代世界已經(jīng)成功地建立了超越民族國(guó)家的政治體系，相反，生產(chǎn)和貿(mào)易的跨國(guó)化是由舊有的民族國(guó)家體系作為它的政治保障的。問(wèn)題是民族國(guó)家體系越來(lái)越不能適應(yīng)全球化的生產(chǎn)和文化過(guò)程。正是在這個(gè)意義上，民族國(guó)家體系和民族國(guó)家的社會(huì)政治功能面臨深刻的變化。在資本活動(dòng)滲透到社會(huì)生活各個(gè)領(lǐng)域的歷史語(yǔ)境中，政府和其它國(guó)家機(jī)器的行為和權(quán)力運(yùn)作也已經(jīng)與市場(chǎng)和資本活動(dòng)密切相關(guān)，從而也不能簡(jiǎn)單地從政治角度來(lái)分析(這也不是說(shuō)政治分析是沒(méi)有意義和價(jià)值的)。那么，中國(guó)的問(wèn)題是怎樣的問(wèn)題，或者，用什么樣的方式以至語(yǔ)言來(lái)分析中國(guó)的問(wèn)題呢?在多元主義文化、相對(duì)主義理念和現(xiàn)代虛無(wú)主義的各種理論姿態(tài)瓦解了任何重建統(tǒng)一的價(jià)值和規(guī)范的時(shí)候，以批判性為其特征的各種理論開(kāi)始意識(shí)到在它們所進(jìn)行的激烈的批判過(guò)程中，批判性本身正在悄悄地喪失活力。因此，需要重新確認(rèn)批判的前提。然而，迄今為止，改革／保守、西方／中國(guó)、資本主義／社會(huì)主義、市場(chǎng)／計(jì)劃的二元論仍然是具有支配性的思想方式，在這種思想方式中，上述問(wèn)題幾乎是無(wú)法得到揭示的。

當(dāng)代中國(guó)思想界放棄對(duì)資本活動(dòng)過(guò)程(包括政治資本、經(jīng)濟(jì)資本和文化資本的復(fù)雜關(guān)系)的分析，放棄對(duì)市場(chǎng)、社會(huì)和國(guó)家的相互滲透又相互沖突的關(guān)系的研究，而僅僅將自己的視野束縛在道德的層面或者現(xiàn)代化意識(shí)形態(tài)的框架內(nèi)，是一個(gè)特別值得注意的現(xiàn)象。當(dāng)代中國(guó)社會(huì)的文化問(wèn)題涉及中國(guó)現(xiàn)代性問(wèn)題的許多復(fù)雜方面，我的問(wèn)題僅僅是：如果說(shuō)中國(guó)的社會(huì)主義歷史實(shí)踐正是中國(guó)現(xiàn)代性的特殊形態(tài)，那么中國(guó)啟蒙知識(shí)分子借助于書伯或其它理論對(duì)中國(guó)社會(huì)主義的批判為什么沒(méi)有同時(shí)成為對(duì)于中國(guó)的現(xiàn)代性問(wèn)題的反思?在當(dāng)代世界性的變化之中，中國(guó)社會(huì)的改革實(shí)踐一方面深刻地重組了中國(guó)社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)(知識(shí)分子被迫進(jìn)行的自我確認(rèn)的行為本身表明，社會(huì)文化的主體已經(jīng)從中心地位向邊緣轉(zhuǎn)化。社會(huì)特定階層的社會(huì)地位變動(dòng)無(wú)疑是中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)重組的表征之一)，另一方面對(duì)于世界資本主義的發(fā)展方向提供了至今不能確定的因素(關(guān)于中國(guó)道路的獨(dú)特性的討論最終回答的是如下問(wèn)題：有沒(méi)有偏離資本主義的歷史形式而產(chǎn)生的現(xiàn)代社會(huì)，或者對(duì)現(xiàn)代化具有反思意義的現(xiàn)代過(guò)程)。我認(rèn)為，所有上述問(wèn)題是隱藏在當(dāng)代知識(shí)分子的道德姿態(tài)背后的更為深刻的問(wèn)題，這些問(wèn)題本身揭示了當(dāng)代思想的曖昧狀態(tài)的歷史原因。

三種馬克思主義

討論當(dāng)代中國(guó)思想的批判性的喪失，需要首先了解中國(guó)的馬克思主義與現(xiàn)代化的歷史聯(lián)系。那些依據(jù)現(xiàn)代化理論對(duì)中國(guó)問(wèn)題進(jìn)行研究的西方學(xué)者，．簡(jiǎn)單地把中國(guó)的現(xiàn)代化理解為科學(xué)和技術(shù)的發(fā)展、傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)社會(huì)向都市化和工業(yè)化的巨大轉(zhuǎn)變。由于現(xiàn)代化理論從歐洲資本主義的發(fā)展中理解現(xiàn)代化的基本規(guī)范，因此，現(xiàn)代化的過(guò)程也經(jīng)常被理解為資本主義化的過(guò)程。對(duì)于馬克思來(lái)說(shuō)，現(xiàn)代化意味著資本主義的生產(chǎn)方式。但是，中國(guó)的情況稍有不同，因?yàn)楫?dāng)代中國(guó)的現(xiàn)代化問(wèn)題不僅是由中國(guó)馬克思主義者提出的，而且中國(guó)的馬克思主義本身就是一種現(xiàn)代化的意識(shí)形態(tài)；不僅中國(guó)的社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)以實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化為基本目標(biāo)，而且它本身就是中國(guó)現(xiàn)代性的主要特征。當(dāng)代中國(guó)流行的現(xiàn)代化概念主要指稱政治、經(jīng)濟(jì)、軍事和科技的狄落后狀態(tài)向先進(jìn)狀態(tài)的過(guò)渡和發(fā)展，但這一概念并不僅僅是技術(shù)性的指標(biāo)，不僅僅是中國(guó)民族國(guó)家及現(xiàn)代官僚體制的形成，而且還意味著一種目的論的歷史觀和世界觀，一種把自己的社會(huì)實(shí)踐理解為通達(dá)這一終極目標(biāo)的途徑的思維方式，一種將自己存在的意義與自己所屬的特定時(shí)代相關(guān)聯(lián)的態(tài)度。正因?yàn)檫@樣，社會(huì)主義現(xiàn)代化概念不僅指明了中國(guó)現(xiàn)代化的制度形式與資本主義現(xiàn)代化的差別，而且也提供了一整套的價(jià)值觀。中國(guó)語(yǔ)境中的現(xiàn)代化概念與現(xiàn)代化理論中的現(xiàn)代化概念有所區(qū)別，這是因?yàn)橹袊?guó)的現(xiàn)代化概念包含了以社會(huì)主義意識(shí)形態(tài)為內(nèi)容的價(jià)值取向。像毛澤東這樣的馬克思主義者相信歷史的不可逆轉(zhuǎn)的進(jìn)步，并力圖用革命的或"大躍進(jìn)"的方式促成中國(guó)社會(huì)向現(xiàn)代化的目標(biāo)邁進(jìn)。他所實(shí)行的社會(huì)主義所有制一方面是為了建立富強(qiáng)的現(xiàn)代民族國(guó)家，另一方面又是以消滅人和農(nóng)民、城市和鄉(xiāng)村、腦力勞動(dòng)與體力勞動(dòng)的"三大差別"這一平等目標(biāo)為主要目的的。通過(guò)公有化運(yùn)動(dòng)，特別是"人民公社"的建立，毛澤東使自己的以農(nóng)業(yè)為主的國(guó)家實(shí)現(xiàn)了社會(huì)動(dòng)員，把整個(gè)社會(huì)組織到國(guó)家的主要目標(biāo)之中。對(duì)內(nèi)，這是要解決晚清和民國(guó)政府都未能解決的國(guó)家稅收的問(wèn)題，通過(guò)對(duì)農(nóng)村的生產(chǎn)和消費(fèi)的剝削為城市工業(yè)化積累資源，并按照社會(huì)主義的原理組織農(nóng)村社會(huì)；在這個(gè)意義上，農(nóng)村公有制是以更為深刻的城鄉(xiāng)不平等為前提的。對(duì)外，通過(guò)有效地將社會(huì)組織到國(guó)家目標(biāo)中，使落后的中國(guó)社會(huì)凝聚成為一個(gè)統(tǒng)一的力量來(lái)完成民族主義任務(wù)。毛澤東本人多次談到他所領(lǐng)導(dǎo)的社會(huì)主義革命是對(duì)孫中山的民主主義革命的繼承和發(fā)展，實(shí)際上是將這個(gè)革命理解為對(duì)上個(gè)世紀(jì)以來(lái)的整個(gè)中國(guó)現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)的基本問(wèn)題的解決，并為這個(gè)現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)制定未來(lái)的方向。毛澤東的社會(huì)主義一方面是一種現(xiàn)代化的意識(shí)形態(tài)，另一方面是對(duì)歐洲和美國(guó)的資本主義現(xiàn)代化的批判；但是，這個(gè)批判不是對(duì)現(xiàn)代化本身的批判，恰恰相反，它是基于革命的意識(shí)形態(tài)和民族主義的立場(chǎng)而產(chǎn)生的對(duì)于現(xiàn)代化的資本主義形式或階段的批判。因此，從價(jià)值觀和歷史觀的層面說(shuō)，毛澤東的社會(huì)主義思想是一種反資本主義現(xiàn)代性的現(xiàn)代性理論。從政治后果方面來(lái)看，毛澤東消滅三大差別的社會(huì)實(shí)踐消滅了獨(dú)立于國(guó)家的社會(huì)范疇存在的可能性，不僅造成了一個(gè)前所未有、籠罩一切的龐大的國(guó)家體制，而且把社會(huì)生活的各個(gè)方面組織到先鋒政黨的周圍。

"反現(xiàn)代性的現(xiàn)代性理論"并不僅僅是毛澤東思想的特征，而且也是晚清以降中國(guó)思想的主要特征之一。"反現(xiàn)代"的取向不僅導(dǎo)因于人們所說(shuō)的傳統(tǒng)因素，更重要的是，帝國(guó)主義擴(kuò)張和資本主義現(xiàn)代社會(huì)危機(jī)的歷史展現(xiàn)，構(gòu)成了中國(guó)尋求現(xiàn)代性的歷史語(yǔ)境。推動(dòng)中國(guó)現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)的知識(shí)分子和國(guó)家機(jī)器中的有識(shí)之士，都不能不思考中國(guó)的現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)如何才能避免西方資本主義現(xiàn)代性的種種弊端。康有為的大同空想、章太炎的平等觀念、孫中山的民生主義，以及中國(guó)各種各樣的社會(huì)主義者對(duì)資本主義的批判，是和他們?cè)谡巍⒔?jīng)濟(jì)、軍事和文化等各個(gè)領(lǐng)域構(gòu)筑的各種現(xiàn)代性方案(包括現(xiàn)代性的國(guó)家政治制度、經(jīng)濟(jì)形態(tài)和文化價(jià)值)相伴隨的。甚至可以說(shuō)，對(duì)現(xiàn)代性的置疑和批判本身構(gòu)成了中國(guó)現(xiàn)代性思想的最基本的特征。因此，中國(guó)現(xiàn)代思想及其最為重要的思想家是以悖論式的方式展開(kāi)他們尋求中國(guó)現(xiàn)代性的思想努力和社會(huì)實(shí)踐的。中國(guó)現(xiàn)代思想包含了對(duì)現(xiàn)代性的批判性反思。然而，在尋求現(xiàn)代化的過(guò)程中，這種特定語(yǔ)境中產(chǎn)生的深刻思想?yún)s在另一方面產(chǎn)生出反現(xiàn)代的社會(huì)實(shí)踐和烏托邦主義：對(duì)于官僚制國(guó)家的恐懼、對(duì)乇形式化的法律的輕視、對(duì)于絕對(duì)平等的推重，等等。在中國(guó)的歷史情境中，現(xiàn)代化的努力與對(duì)"理性化"過(guò)程的拒絕相并行，構(gòu)成了深刻的歷史矛盾。對(duì)于毛澤東來(lái)說(shuō)，他一方面以集權(quán)的方式建立了現(xiàn)代國(guó)家制度，另一方面又對(duì)這個(gè)制度本身進(jìn)行"文化大革命"式的破壞；他一方面用公社制和集體經(jīng)濟(jì)的方式推動(dòng)中國(guó)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，另一方面他在分配制度方面試圖避免資本主義現(xiàn)代化所導(dǎo)致的嚴(yán)重的社會(huì)不平等；他一方面以公有方式將整個(gè)社會(huì)組織到國(guó)家的現(xiàn)代化目標(biāo)之中，從而剝奪了個(gè)人的政治自主權(quán)，另一方面他對(duì)國(guó)家機(jī)器對(duì)人民主權(quán)的壓抑深惡痛絕。總之，中國(guó)社會(huì)主義的現(xiàn)代化實(shí)踐包含著反現(xiàn)代性的歷史內(nèi)容。這種悖論式的方式有其文化根源，但更需要在中國(guó)現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)的雙重歷史語(yǔ)境(尋求現(xiàn)代化與對(duì)西方現(xiàn)代化的種種歷史后果的反思)中解釋。

以"文化大革命"的結(jié)束為界標(biāo)，以不斷革命和批判資本主義為特征的社會(huì)主義宣告終結(jié)。1978年開(kāi)始了延續(xù)至今的社會(huì)主義改革運(yùn)動(dòng)。從思想方面說(shuō)，對(duì)先前的社會(huì)主義的批判主要集中在：(1)理想主義的公有制及其平均分配制度導(dǎo)致了效率的低下；(2)專制作風(fēng)導(dǎo)致了全國(guó)范圍內(nèi)的政治迫害。因此，在對(duì)歷史進(jìn)行清算和總結(jié)的同時(shí)，以尋求效率為軸心，中國(guó)的社會(huì)主義改革從農(nóng)村公社制的解體和土地承包制的實(shí)行開(kāi)始，逐步地發(fā)展為城市工業(yè)的承包制和股份制的實(shí)行，并在開(kāi)放的改革實(shí)踐中把中國(guó)逐漸納入世界資本主義的市場(chǎng)之中。叫改革的進(jìn)程明顯地推進(jìn)了經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，改造了原有的社會(huì)結(jié)構(gòu)。但是，它放棄的僅僅是毛的理想主義的現(xiàn)代化方式，繼承的則是現(xiàn)代化的目標(biāo)本身；當(dāng)代改革的社會(huì)主義同樣焉一種作為現(xiàn)代化的意識(shí)形態(tài)的馬克思主義，也是一種實(shí)用主義的馬克思主義。與改革前的現(xiàn)代化不同，中國(guó)現(xiàn)在正在進(jìn)行的社會(huì)主義改革的主要特征就是經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的市場(chǎng)化，它通過(guò)中國(guó)繹濟(jì)以及社會(huì)文化與當(dāng)代資本主義經(jīng)濟(jì)體系的接軌，把中國(guó)社會(huì)納入全球性的市場(chǎng)社會(huì)。與改革前的社會(huì)主義相比，當(dāng)代社會(huì)主義雖然是一種作為現(xiàn)代化的意識(shí)形態(tài)的馬克思主義，但是，它已經(jīng)基本不具有前者的那種反現(xiàn)代性傾向。

當(dāng)代中國(guó)社會(huì)的改革所創(chuàng)造的驚人成就并不僅僅是經(jīng)濟(jì)性的，而且也蘊(yùn)含了深刻的政治內(nèi)涵。中國(guó)社會(huì)主義改革通過(guò)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展進(jìn)一步完成了中國(guó)近代民族主義所要完成的歷史任務(wù)，同時(shí)深信科學(xué)技術(shù)的發(fā)展、經(jīng)濟(jì)形態(tài)向資本主義市場(chǎng)的過(guò)渡是歷史的巨大進(jìn)步。"讓一部分人先富起來(lái)"的口號(hào)表明，中國(guó)的社會(huì)主義改革者認(rèn)為"一部分人先富起來(lái)"是一種權(quán)宜性的策略，而不涉及生產(chǎn)關(guān)系的變化和社會(huì)資源的公平分配。人們通常用"競(jìng)爭(zhēng)機(jī)制"的形成或"效率的提高"解釋"豸嘿聯(lián)產(chǎn)承包責(zé)任制"在農(nóng)村改革中取得的巨大成功，卻忽略了土地再分配過(guò)程所蘊(yùn)含的平等原則，以及在此過(guò)程中逐漸形成的相對(duì)平等的城鄉(xiāng)關(guān)系。事實(shí)證明，公正和平等正是促使中國(guó)農(nóng)村生產(chǎn)效率提高的基本因素。根據(jù)農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)專家的研究，1978--1985年城鄉(xiāng)收入的差距是縮小的，從l985年起擴(kuò)大。1989年到l991年農(nóng)民收入增長(zhǎng)基本停滯，城鄉(xiāng)收入差距又恢復(fù)到l978年以前的情況。1993年以后，由于國(guó)家提高糧食價(jià)格、鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)增長(zhǎng)快、外出務(wù)工人口收入增長(zhǎng)等原因，農(nóng)村收入增長(zhǎng)較快，但在城市勞動(dòng)力大量剩余的情況下，這一勢(shì)頭正在改變。農(nóng)村經(jīng)濟(jì)發(fā)展的狀況與相應(yīng)的社會(huì)平等(特別是城鄉(xiāng)經(jīng)濟(jì)關(guān)系的平等)直接相關(guān)。與農(nóng)村改革相比，在城市進(jìn)行的市場(chǎng)改革和私有化的過(guò)程中，社會(huì)財(cái)富(特別是國(guó)有資產(chǎn))的再分配甚至沒(méi)有遵循在起點(diǎn)平等狀態(tài)下找到"最初所有者"，在規(guī)則平等的狀態(tài)下找到"最終所有者"的市場(chǎng)規(guī)則。(8)人們常常忽略的是，這種將效率置于一切之首的實(shí)用主義，為新的社會(huì)不平等創(chuàng)造了條件，也為政治民主化制造了障礙。如果社會(huì)財(cái)富的再分配是在充分公開(kāi)化或者民主監(jiān)督的程序下進(jìn)行，以瓜分國(guó)有資產(chǎn)為特點(diǎn)的社會(huì)再分配就不可能如此嚴(yán)重地進(jìn)行。現(xiàn)在人們寄希望于用私有產(chǎn)權(quán)的合法化來(lái)解決當(dāng)前的社會(huì)矛盾，然而，如果私有化過(guò)程不是在民主和公正的條件下進(jìn)行，這個(gè)合法化過(guò)程保護(hù)的就只能是不合法的分配過(guò)程。自1987年以來(lái)，圍繞改革問(wèn)題發(fā)生過(guò)一系列的論爭(zhēng)，這些論爭(zhēng)的核心問(wèn)題并不是要不要現(xiàn)代化，而是用什么方式現(xiàn)代化。我把它們概括為這樣的沖突：反現(xiàn)代性的現(xiàn)代化的馬克思主義意識(shí)形態(tài)與現(xiàn)代化的馬克思主義意識(shí)形態(tài)的斗爭(zhēng)。在今天，這樣的爭(zhēng)論已經(jīng)不能說(shuō)明當(dāng)代經(jīng)濟(jì)和政治斗爭(zhēng)的基本特點(diǎn)。

第三種作為現(xiàn)代化的意識(shí)形態(tài)的馬克思主義具有深刻的空想社會(huì)主義特點(diǎn)，我指的是l978年以后在中國(guó)共產(chǎn)黨內(nèi)以及一些馬克思主義知識(shí)分子中出現(xiàn)的"真正的社會(huì)主義"思潮，其主要的特征是用人道主義來(lái)改造馬克思主義，并以這種改造了的馬克思主義批判改革前的主導(dǎo)意識(shí)形態(tài)，從而為當(dāng)代社會(huì)主義改革運(yùn)動(dòng)提供理論上的依據(jù)。這個(gè)思潮是當(dāng)時(shí)中國(guó)的"思想解放運(yùn)動(dòng)"的一部分。人道主義的馬克思主義一方面批判國(guó)家社會(huì)主義忘記了馬克思學(xué)說(shuō)中有關(guān)人的自由和解放的思想，從而在"人民民主專政的名義"下產(chǎn)生了殘酷的社會(huì)專制；另一方面也與社會(huì)主義改革思想發(fā)生了矛盾，我把這種矛盾理解為空想社會(huì)主義與實(shí)用主義的社會(huì)主義的沖突。中國(guó)人道主義的馬克思主義關(guān)注的主要理論問(wèn)題是馬克思{1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)一哲學(xué)手稿》中所討論的"異化"問(wèn)題。早期馬克思繼承了費(fèi)爾巴哈等西方人本主義哲學(xué)中的異化概念，并把它用于對(duì)資本主義生產(chǎn)關(guān)系的分析，特別是用于對(duì)資本主義生產(chǎn)過(guò)程中的勞動(dòng)的分析，他所指的異化首先是指資本主義生產(chǎn)關(guān)系中的勞動(dòng)的異化。中國(guó)人道主義的馬克思主義把馬克思的異化概念抽離開(kāi)批判資本主義現(xiàn)代性的歷史語(yǔ)境，轉(zhuǎn)而把這一概念用于傳統(tǒng)社會(huì)主義的批判。就主要的方面說(shuō)，這一思潮是把毛的社會(huì)主義、特別是其專制主義當(dāng)作傳統(tǒng)的和封建主義的歷史遺存來(lái)批判的，也涉及社會(huì)主義社會(huì)本身的異化問(wèn)題，但對(duì)社會(huì)主義的反思并沒(méi)有引向?qū)ΜF(xiàn)代性問(wèn)題的反思。正像文藝復(fù)興以后西方人文主義對(duì)宗教的批判一樣，中國(guó)人道主義的馬克思主義對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)主義的批判催生了中國(guó)社會(huì)的"世俗化"運(yùn)動(dòng)--資本主義的市場(chǎng)化的發(fā)展。在特定的語(yǔ)境中，馬克思對(duì)西方資本主義現(xiàn)代性的批判被轉(zhuǎn)換為一種作為現(xiàn)代化的意識(shí)形態(tài)，并成為當(dāng)代中國(guó)"新啟蒙主義"思想的重要組成部分。中國(guó)人道主義的馬克思主義的主要任務(wù)是分析和批判毛的反現(xiàn)代性的現(xiàn)代化的意識(shí)形態(tài)及其歷史實(shí)踐，在中國(guó)向資本主義開(kāi)放的社會(huì)主義改革中，它的抽象的人的自由和解放的理念最終轉(zhuǎn)化為一系列現(xiàn)代性的價(jià)值觀；換句話說(shuō)，它本身就是作為現(xiàn)代化的意識(shí)形態(tài)的馬克思主義，因此幾乎不可能對(duì)現(xiàn)代化和資本主義市場(chǎng)本身所產(chǎn)生的社會(huì)危機(jī)作出相應(yīng)的分析和批判。在市場(chǎng)社會(huì)及其規(guī)則日益成為主導(dǎo)形態(tài)的中國(guó)語(yǔ)境中，以批判傳統(tǒng)社會(huì)主義歷史實(shí)踐為主要目標(biāo)的批判的社會(huì)主義已經(jīng)衰亡。中國(guó)人道主義的馬克思主義如果要重新煥發(fā)它的批判活力，就必須從它的人本主義取向中走出來(lái)，把它對(duì)人的關(guān)注重新置于一種具有時(shí)代特點(diǎn)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的基礎(chǔ)之上。

現(xiàn)代性問(wèn)題答問(wèn)

問(wèn)：這幾年來(lái)，各種報(bào)紙刊物上總能見(jiàn)到現(xiàn)代性這個(gè)概念，"后現(xiàn)代"批評(píng)家們用，"啟蒙"批評(píng)家們也用，但他們?cè)谑褂眠@個(gè)概念時(shí)很少加以界定。似乎說(shuō)的人沒(méi)有弄清楚，罵的人也一樣糊涂。我們報(bào)紙準(zhǔn)備開(kāi)一個(gè)欄目，討論現(xiàn)代性問(wèn)題。能否先請(qǐng)您談?wù)劕F(xiàn)代性的概念?

答：現(xiàn)代性問(wèn)題是一個(gè)內(nèi)容廣泛的問(wèn)題，許多理論家和歷史學(xué)者從不同方面探討這一問(wèn)題。馬克思的資本主義生產(chǎn)方式及其傳播問(wèn)題，韋伯的合理性問(wèn)題，都可以說(shuō)是對(duì)這一問(wèn)題的回答，雖然他們不見(jiàn)得直接使用這一概念。不過(guò)，要給現(xiàn)代性下一個(gè)簡(jiǎn)明的定義或規(guī)范的概念，又非常困難。我認(rèn)為，對(duì)現(xiàn)代性的研究至少包括兩個(gè)相互聯(lián)系的層面，第一個(gè)方面是對(duì)現(xiàn)代性的知識(shí)的檢討，第二個(gè)方面是對(duì)現(xiàn)代社會(huì)過(guò)程的檢討。這兩個(gè)方面不能完全分離開(kāi)來(lái)看。

如果我們對(duì)各種有關(guān)現(xiàn)代性的討論作一些綜述，也許可以了解這一概念的一些重要的用法。首先，現(xiàn)代性概念產(chǎn)生于歐洲，它首先是指一種時(shí)間觀念。一種直線向前、不可重復(fù)的歷史時(shí)間意識(shí)。卡林內(nèi)斯庫(kù)(Matei Calinescu)在《現(xiàn)代性之五面》(Five Faces of Modernity)中曾經(jīng)詳細(xì)地?cái)⑹?現(xiàn)代"概念的起源，他認(rèn)為現(xiàn)代性的觀念雖然與歐洲歷史中的世俗化過(guò)程有關(guān)，但這個(gè)概念卻起源于基督教的末世教義世界觀，因?yàn)檫@種世界觀所隱含的時(shí)間意識(shí)具有不可重復(fù)的特點(diǎn)。在文藝復(fù)興時(shí)期，現(xiàn)代概念經(jīng)常與古代概念匹配使用，在18世紀(jì)，這個(gè)概念經(jīng)常指建筑、，服飾和語(yǔ)言的時(shí)尚，基本上是一個(gè)貶義詞。直到19世紀(jì)、特別是本世紀(jì)，這一概念的貶義才開(kāi)始發(fā)生變化。作為一個(gè)時(shí)間概念的現(xiàn)代性，在19世紀(jì)開(kāi)始與一個(gè)迄今為止仍然流行不止的詞聯(lián)系在一起，那就是"時(shí)代"或"新時(shí)代"(DeW age)的概念。黑格爾的歷史觀就是這種時(shí)間觀念(時(shí)代概念)的最為完整的表達(dá)。哈貝馬斯(Jagen Habermas)在《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)》 (The Philosophical Discourse ofMoedernity)中就說(shuō)過(guò)，在黑格爾那里，現(xiàn)代性概念成為一個(gè)時(shí)代概念，"新時(shí)代"是現(xiàn)代，"新世界"的發(fā)現(xiàn)、文藝復(fù)興、宗教改革等發(fā)生于l500年前后的歷史事件成為區(qū)分現(xiàn)代與中世紀(jì)的界標(biāo)。在這個(gè)意義上，"現(xiàn)代"概念是在與中世紀(jì)、古代的區(qū)分中呈現(xiàn)自己的意義的，它體現(xiàn)了未來(lái)已經(jīng)開(kāi)始的信念。這是一個(gè)為未來(lái)而生存的時(shí)代，一個(gè)向未來(lái)的"新"敞開(kāi)的時(shí)代。這種進(jìn)化的、進(jìn)步的、不可逆轉(zhuǎn)的時(shí)間觀不僅為我們提供了一個(gè)看待歷史與現(xiàn)實(shí)的方式，而且也把我們自己的生存與奮斗的意義統(tǒng)統(tǒng)納入這個(gè)時(shí)間的軌道、時(shí)代的位置和未來(lái)的目標(biāo)之中。

問(wèn)：我們至今仍然喜歡說(shuō)"某某落后于時(shí)代"，還有人在討論當(dāng)代問(wèn)題時(shí)用"世界潮流，浩浩蕩蕩，順之者昌，逆之者亡"，等等。那么，這種時(shí)間觀念在我們的日常生活中也會(huì)成為判斷事物的標(biāo)準(zhǔn)，是么？

答：是的。福柯在《什么是啟蒙?》中就把現(xiàn)代性歸納為一種態(tài)度，一種把自己與時(shí)代、與未來(lái)關(guān)聯(lián)起來(lái)的態(tài)度。比方說(shuō)，一個(gè)現(xiàn)代派藝術(shù)家喜歡穿著怪異，留著長(zhǎng)發(fā)，在別人看來(lái)十分奇特，但對(duì)他來(lái)說(shuō)，這是一種"時(shí)代的要求"、一種通向未來(lái)的藝術(shù)真諦的方式。這種形式于是就有了意義。我們的日常生活和歷史中，需要訴諸時(shí)代和未來(lái)來(lái)肯定我們的行為的方式實(shí)在不勝枚舉，其行為之莊嚴(yán)，言語(yǔ)之壯麗，語(yǔ)調(diào)之專斷，不是19世紀(jì)的頹廢派們所能比較。藝術(shù)家對(duì)于時(shí)尚的追逐還僅僅是一種個(gè)人行為，更為重要的是各種集體性的運(yùn)動(dòng)和社會(huì)實(shí)踐都是在時(shí)代和未來(lái)的感召下展開(kāi)的。中世紀(jì)的人們從上帝那里獲得生存的理由和人生的意義，而在"上帝死了"的時(shí)代，人類歷史上的那各種變革就只能通過(guò)許諾一個(gè)光明的、自由的、解放的未來(lái)來(lái)論證自己的合法性。我們的日常生活、學(xué)習(xí)和工作都被組織在這個(gè)通向未來(lái)的時(shí)間之流中，沒(méi)有這個(gè)目的論的時(shí)間敘事，我們就不知道我們生活、工作和學(xué)習(xí)的意義。但災(zāi)難接踵而來(lái)，自由的許諾成了自由的墓地。正是基于這樣的觀察，有些理論家如利奧塔就把現(xiàn)代性看成是一個(gè)大敘事(grandnarrative)，這個(gè)敘事雖然假借自由、鋸放的名義，但實(shí)際上卻總是由一些特殊的發(fā)出者(權(quán)力者)建構(gòu)起來(lái)。這就是敘事與權(quán)力的關(guān)系。借助于這樣的敘事，所有與之不合的事物、方式、人，都被排斥出去，所謂"順之者昌，逆之者亡"。這個(gè)大敘事帶有壟斷性、強(qiáng)制性，并成為現(xiàn)代專制的合法性論證。從話語(yǔ)實(shí)踐的角度看，現(xiàn)代性的各種價(jià)值是和它的實(shí)施過(guò)程連帶著的，因此，自由、解放也就被具體地詮釋為某種實(shí)踐。福柯的一系列著作如《規(guī)訓(xùn)與懲罰》、《癲狂與文明》、《性史》等等，都揭示了人的解放、人道主義和自由的許諾背后掩蓋著的權(quán)力關(guān)系，掩蓋著的排斥、監(jiān)視和規(guī)訓(xùn)機(jī)制。套用尼采的話說(shuō)，道德起源于惡，而不是起源于善。那么，從知識(shí)考古學(xué)的立場(chǎng)，或者從系譜學(xué)的立場(chǎng)，那些偉大敘事究竟起源于"善"，還是起源于"惡"呢?回答是后者。

問(wèn)：我從一些報(bào)刊看到一兩篇文章，好像對(duì)利奧塔的著作有很多批評(píng)。為什么會(huì)出現(xiàn)這些批評(píng)呢?

答：有些批判理論家批評(píng)利奧塔的"后現(xiàn)代"概念本身也創(chuàng)造了新的"宏大敘事"，這一看法得到了許多人的贊成。"宏大敘事"是一個(gè)認(rèn)識(shí)世界的框架，許多人覺(jué)得，如果沒(méi)有這個(gè)框架，我們的人生和世界就無(wú)法組織起來(lái)，整個(gè)社會(huì)生活就沒(méi)有可能。但更為重要的理由不在這里，而在如何對(duì)待啟蒙的傳統(tǒng)，如何理解現(xiàn)代性的危機(jī)。哈貝馬斯在《現(xiàn)代性：一個(gè)未完成的方案》(Modernity：A7z incomplete Project)這篇文章中，就把現(xiàn)代性定義為一個(gè)"方案"。這個(gè)方案是在18世紀(jì)才進(jìn)入生活的中心的，它是一個(gè)啟蒙的方案。戴維·哈維(Darid Ha卜vey)在《后現(xiàn)代的狀況》 (ne Condition of P05tmodernitv)中對(duì)哈貝馬斯的所謂"現(xiàn)代性方案"(the project of modernity)加以歸納，他說(shuō)，對(duì)于啟蒙思想家來(lái)說(shuō)，這個(gè)方案是一個(gè)非凡的智性努力，這就是發(fā)展客觀的科學(xué)，普遍的道德和法律，具有內(nèi)在邏輯的自主性的藝術(shù)。這個(gè)方案告訴我們，知識(shí)的目的不僅是豐富我們的日常生活，而且也是為了人類的解放。換句話說(shuō)，這個(gè)方案包含著一種許諾：科學(xué)對(duì)自然的支配向我們?cè)S諾從匱乏、需求和自然災(zāi)害中獲得自由，社會(huì)組織的合理化以及思想的理性模式許諾我們從神話、宗教、迷信等非理性中獲得解脫。只有通過(guò)這個(gè)方案，整個(gè)人性的普遍的、永久的和不變的品質(zhì)才得以展現(xiàn)。哈貝馬斯本人則把"主體的自由"的實(shí)現(xiàn)看作是這個(gè)現(xiàn)代性方案的標(biāo)志。這種"主體的自由"表現(xiàn)在社會(huì)生活的若干方面，例如在社會(huì)領(lǐng)域，它表現(xiàn)為在民法保障下追求自己的合理利益的空間；在政治領(lǐng)域，它表現(xiàn)為參與政治意志形成和公共政策制定的平等權(quán)利；在私人領(lǐng)域，它表現(xiàn)為倫理的自主和自我實(shí)現(xiàn)；在公共領(lǐng)域，它可能呈現(xiàn)為社會(huì)政治權(quán)力合理化的過(guò)程。啟蒙的方案基本上是在民族國(guó)家的范疇內(nèi)獲得表達(dá)的，因而在我看來(lái)，哈貝馬斯所謂"主體的自由"還表現(xiàn)為民族國(guó)家的主權(quán)形式的確立。在這個(gè)意義上的現(xiàn)代性方案并不僅僅是一種時(shí)間意識(shí)，而且還指向著一種有待實(shí)現(xiàn)的社會(huì)狀態(tài)。

哈貝馬斯所以說(shuō)這是一個(gè)"未完成的"方案，是為了把這個(gè)方案與現(xiàn)代歷史過(guò)程區(qū)別開(kāi)糟這個(gè)過(guò)程不能被看作是這個(gè)方案的完整實(shí)施，相反，這個(gè)過(guò)程包含了對(duì)這個(gè)方案的歪曲、異化和壓抑。哈貝馬斯的這個(gè)問(wèn)題意識(shí)是從韋伯和康德那里來(lái)的。我們可以簡(jiǎn)要地概括說(shuō)，工具理性壓倒一切，取代了知識(shí)(科學(xué))、實(shí)踐(道德)和情感(審美)的合理分化；純粹理性籠罩了全部生活領(lǐng)域，不再有實(shí)踐理性和審美判斷的問(wèn)題。不過(guò)，這實(shí)在是極為簡(jiǎn)化的概括，在內(nèi)容上也不是不可以再作分析。提出這一點(diǎn)是說(shuō)明，哈貝馬斯雖然肯定現(xiàn)代性的價(jià)值，但仍然對(duì)現(xiàn)代過(guò)程本身持有深刻的批判態(tài)度。哈貝馬斯不加批判地接受了韋伯的現(xiàn)代性概念，它被理解為價(jià)值領(lǐng)域的形式分化。但是，早在韋伯那里，現(xiàn)代性的方案本身的內(nèi)在矛盾已經(jīng)成為理論焦慮的來(lái)源。這種方案沒(méi)有能力保護(hù)生活世界免受市場(chǎng)和官僚體制的侵蝕和制約，因而他對(duì)這個(gè)價(jià)值領(lǐng)域分化的結(jié)果持深刻的懷疑態(tài)度。換句話說(shuō)，現(xiàn)代性方案的"未完成性"本身是極為可疑的，因?yàn)檫@一過(guò)程包含著兩個(gè)相互對(duì)立的原則，即專門化和世俗化的原則。韋伯已經(jīng)意識(shí)到這兩個(gè)原則的難以調(diào)和的矛盾，那么，我們又怎么可能期待一個(gè)完整的現(xiàn)代性方案的"完成"呢?或者，我們是在什么意義上談?wù)撘粋€(gè)具有內(nèi)在對(duì)立的方案的"完成"?

但是，哈貝馬斯不像我們這里許多捍衛(wèi)"現(xiàn)代化"的理論家，他們把現(xiàn)代性與現(xiàn)代化過(guò)程混為一談，做出一副衛(wèi)道士的樣子。一談現(xiàn)代性的問(wèn)題，他們就懷疑你是否要回到"舊時(shí)代"，回到"文革"，等等，足見(jiàn)他們不是把現(xiàn)代性看作是一個(gè)包含了內(nèi)在沖突的結(jié)構(gòu)來(lái)反省現(xiàn)代性，而是把現(xiàn)代性當(dāng)做是一個(gè)整體的目標(biāo)加以肯定，捍衛(wèi)這個(gè)時(shí)代最具霸權(quán)的意識(shí)形態(tài)。問(wèn)：您能否簡(jiǎn)單地談一談現(xiàn)代性觀念在中國(guó)的傳播情況?答：現(xiàn)代性的觀念在中國(guó)的傳播也晚不了太多。開(kāi)始的時(shí)候，人們用老人少年這樣的詞來(lái)表達(dá)進(jìn)步的意識(shí)，梁?jiǎn)⒊摹渡倌曛袊?guó)說(shuō)》就是一個(gè)例證。l898年，嚴(yán)復(fù)翻譯發(fā)表了《天演論》，從此進(jìn)化的觀念、物競(jìng)天擇和適者生存的觀念進(jìn)入了中國(guó)的歷史。嚴(yán)復(fù)的天演概念其實(shí)較為復(fù)雜，其中也混和著《易經(jīng)》、《史記》和其它傳統(tǒng)的因素，在時(shí)間觀上并不那么純粹，這一點(diǎn)我在《嚴(yán)復(fù)的三個(gè)世界》(《學(xué)人》第12期)里做了詳細(xì)的分析。不過(guò)，如果你讀過(guò)魯迅和其他一些人回憶他們讀《天演論》的心態(tài)，就會(huì)知道這本著作對(duì)當(dāng)時(shí)的年輕一代有多大的沖擊。從晚清開(kāi)始，"新"這個(gè)概念變得流行起來(lái)，"五四"的重要刊物，如《新青年》、《新潮》都是以"新"打?qū)＃缶统霈F(xiàn)了"現(xiàn)代"概念、摩登概念等等。這些概念的出現(xiàn)還伴隨著傳統(tǒng)／現(xiàn)代、中國(guó)／西方的二分法。那時(shí)，也有人對(duì)這樣的時(shí)間觀、進(jìn)步觀加以批評(píng)，如《學(xué)衡》、《甲寅》等等，但在堅(jiān)持這些二分法方面似乎沒(méi)有大差別。"五四"前后，柏格森的創(chuàng)造進(jìn)化論傳入中國(guó)，原先主要指稱歷史、政治、經(jīng)濟(jì)的進(jìn)化概念，從此發(fā)展到了精神的方面。歷史成為一個(gè)有目的和道德向度的歷史。再往后，馬克思主義者批評(píng)資本主義的各種方案，但他們也以新"自居，相信歷史的進(jìn)步會(huì)沿著一條通向既定未來(lái)的方向發(fā)展。馬克思主義是一種批判現(xiàn)代性的現(xiàn)代性方案，因?yàn)樗舶炎约航⒃跉v史目的論的邏輯之上。馬克思的歷史觀受到黑格爾的影響，帶有歐洲中心論的深刻印記。歐洲歷史中的不可逆轉(zhuǎn)的時(shí)間觀念是以歐洲歷史的模式為基礎(chǔ)建構(gòu)起來(lái)的。在晚近的一些研究中，例如薩依德的《東方論》中．西方的這種自我形象還是通過(guò)勾畫東方的形象來(lái)建構(gòu)的。在中國(guó)歷史中，新、現(xiàn)代、現(xiàn)代化與歐化、西化等概念有著纏結(jié)不清的關(guān)系。

問(wèn)：那么，是不是現(xiàn)代性就是一個(gè)否定的概念呢?

答：不是。現(xiàn)代性概念本身是一個(gè)悖論式的概念。現(xiàn)代性本身包含了內(nèi)在的張力和矛盾。在歐洲，現(xiàn)代性是和世俗化過(guò)程密切相關(guān)的，因此，它集中地表現(xiàn)為對(duì)理性的崇拜，對(duì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展、市場(chǎng)體制和法律／行政體制的信仰，對(duì)合理化秩序的信念，我們可以把這些信念概括為一種現(xiàn)代化的意識(shí)形態(tài)。但是，產(chǎn)生于同一個(gè)進(jìn)程的現(xiàn)代主義文學(xué)卻具有激烈地反資本主義世俗化的傾向。實(shí)際上，對(duì)資產(chǎn)階級(jí)市儈心態(tài)的美學(xué)批判一直是德國(guó)浪漫主義的主要特征，19世紀(jì)歐洲現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)和20世紀(jì)的現(xiàn)代主義文學(xué)都構(gòu)筑了對(duì)現(xiàn)代本身的批判視野。馬克思、韋伯等人的思想體系中，也包含了對(duì)于這個(gè)現(xiàn)代過(guò)程的深刻反省和批評(píng)，盡管他們本人也同時(shí)承續(xù)了現(xiàn)代性的歷史觀和若干方式。另外，人們常說(shuō)起的科學(xué)主義與人文主義、理性主義與非理性主義在現(xiàn)代時(shí)期的斗爭(zhēng)，也顯示了現(xiàn)代性的內(nèi)在矛盾。因此，現(xiàn)代性在某種意義上是一個(gè)"自己反對(duì)自己的傳統(tǒng)"。這好像是著名的墨西哥詩(shī)人帕斯說(shuō)的。

在19世紀(jì)中期，馬克思和恩格斯把德國(guó)浪漫主義的那種美學(xué)批判轉(zhuǎn)變?yōu)橐庾R(shí)形態(tài)批判和政治經(jīng)濟(jì)批判，從而區(qū)分出了"革命的"和"市儈的"兩個(gè)鮮明典型。"革命的"歷史觀代表了精英主義的批判的現(xiàn)代性，"市儈的"生活方式則代表了資產(chǎn)階級(jí)的生活準(zhǔn)則。現(xiàn)在看來(lái)，資本主義的最為激烈、最為深刻的批判者，也經(jīng)常是現(xiàn)代性觀念的最為有力的闡釋者。這就是為什么當(dāng)代的有些理論在檢討現(xiàn)代性問(wèn)題時(shí)，也把矛頭指向那些現(xiàn)代性的激烈的批判者。不過(guò)，風(fēng)水倒轉(zhuǎn)，在當(dāng)今時(shí)代，現(xiàn)代性的文化特征似乎是用媚俗的現(xiàn)代性對(duì)抗高調(diào)的現(xiàn)代性。媚俗的現(xiàn)代性并不等同于日常生活，而是對(duì)于日常生活的別無(wú)選擇式的塑造。我們只要看一看日益繁榮的報(bào)刊雜志上對(duì)于"新時(shí)代的生活方式"的介紹、鼓吹和各式各樣的廣告，看看電影院里上演的"大片"和電視中的各式節(jié)目，就可以知道了。報(bào)紙雜志已經(jīng)從一種單純的政治主導(dǎo)的領(lǐng)域，變成了由金錢、利潤(rùn)和權(quán)力合作主導(dǎo)的領(lǐng)域。有人把這看作是權(quán)力的消退，其實(shí)恰恰是權(quán)力的重新組合。在思想解放運(yùn)動(dòng)中獲得的值得珍視的批評(píng)空間，正在蛻化為假借大眾名義實(shí)麓的商業(yè)化的思想控制。有些昔日的精英似乎如魚(yú)得水，于是反過(guò)頭來(lái)對(duì)他昔日的同伴們說(shuō)，你們是多么可笑啊!

因此，現(xiàn)代性也可以分為精英的和通俗的，這種二分法也可以說(shuō)是現(xiàn)代性的標(biāo)志之一。所以從精英的角度反對(duì)通俗，與從通俗的角度反對(duì)精英，都沒(méi)有擺脫現(xiàn)代性的基本邏輯。但指出這一點(diǎn)并不足以說(shuō)明這兩種態(tài)度的歷史意義，重要的是所謂精英理想是什么樣的理想，世俗生活的實(shí)際內(nèi)容和方式又如何。在一個(gè)到處高揚(yáng)著精英理想的社會(huì)里，這個(gè)理想本身可能成為壓抑性的工具。但在另一個(gè)到處充斥著世俗化權(quán)力的社會(huì)里，媚俗的趣味和世俗的權(quán)力的結(jié)合，扼殺了任何挑戰(zhàn)這個(gè)權(quán)力體制的批判潛能。在傳統(tǒng)式的專制社會(huì)里，國(guó)家權(quán)力假借理想的名目掃除了民間社會(huì)的存在基礎(chǔ)，而在市場(chǎng)社會(huì)里，所謂"市民社會(huì)"也假借世俗的名義摧毀了一切真正的批判空間。但第三種情況最為復(fù)雜，即"市民社會(huì)"與專制國(guó)家共存，前者通過(guò)自己的"反精英的"精英阻礙對(duì)于"世俗專制"的批判，后者通過(guò)假借理想主義的世俗現(xiàn)代化扼殺所有的社會(huì)抗議。精英們的現(xiàn)代性主要表現(xiàn)為不斷創(chuàng)造現(xiàn)代性的偉大敘事，扮演歷史中的英雄的角色，而通俗的現(xiàn)代性則和各種"摩登的"時(shí)尚聯(lián)系在一起，從各個(gè)方面滲入日常生活和物質(zhì)文明。所以卡林內(nèi)斯庫(kù)把現(xiàn)代性概括為五個(gè)方面，即現(xiàn)代主義、先鋒派、頹廢、媚俗和后現(xiàn)代主義。高調(diào)的現(xiàn)代主義與媚俗都是現(xiàn)代性的文化特征。這兩個(gè)方面時(shí)而相互矛盾，時(shí)而相互配合，在一些重要的方面有著共同的前提。

我在《當(dāng)代中國(guó)的思想狀況與現(xiàn)代性》這篇文章中曾經(jīng)提及中國(guó)現(xiàn)代思想具有一種"反現(xiàn)代性的現(xiàn)代性"特質(zhì)，也是一個(gè)例證。中國(guó)對(duì)現(xiàn)代性的尋求是在殖民主義時(shí)代條件下開(kāi)始的，這種尋求本身包含著抵抗殖民主義和批判資本主義的歷史含義。但是，這種抵抗和批判并沒(méi)有使得這些后起的民族國(guó)家擺脫現(xiàn)代性的邏輯，這在一定程度上證明了現(xiàn)代性是一個(gè)全球現(xiàn)象，它所造成的危機(jī)無(wú)法在一個(gè)孤立的語(yǔ)境中加以徹底的克服。但是，這決不應(yīng)該推導(dǎo)出另一個(gè)結(jié)論，認(rèn)為因此我們就不必來(lái)反思現(xiàn)代性問(wèn)題。最為重要的是，我所談?wù)撨^(guò)的那些批判性的思想和思想家，是站在"現(xiàn)代"一邊來(lái)展開(kāi)他們對(duì)"現(xiàn)代"的批判的。例如，嚴(yán)復(fù)是晚清時(shí)代一個(gè)現(xiàn)代性方案的重要?jiǎng)?chuàng)制者，但他的思想內(nèi)部混和著各種思想因素。因此，他的"天演"概念本身就包含著進(jìn)化與循環(huán)、運(yùn)動(dòng)與靜止的矛盾。1907年，章太炎發(fā)表了一系列重要的文章，在《俱分進(jìn)化論》中，他嚴(yán)厲地批評(píng)了進(jìn)化的歷史觀，批判黑格爾的目的論。也在這一年，他的學(xué)生魯迅發(fā)表了《文化偏至論》，嚴(yán)厲批評(píng)了各種現(xiàn)代性方案，批評(píng)法國(guó)大革命及其自由平等原則；在《破惡聲論》中，他又有"偽士當(dāng)去，迷信可存"的斷言和一系列不合時(shí)尚的說(shuō)法。現(xiàn)在想想他說(shuō)得何其好啊："偽士當(dāng)去。迷信可存!"梁?jiǎn)⒊?0年代曾對(duì)現(xiàn)代教育制度和國(guó)家制度進(jìn)行批評(píng)，他還反思了以進(jìn)化論和環(huán)境決定論為基礎(chǔ)的現(xiàn)代史學(xué)的弊端。孫中山的民生主義既是一個(gè)社會(huì)主義方案，也是對(duì)于資本主義現(xiàn)代性的批判。毛澤東的許多思想方式建立在現(xiàn)代性的邏輯之上，但他也無(wú)法回避如何避免西方現(xiàn)代性之弊端的問(wèn)題。中國(guó)的現(xiàn)代化過(guò)程和現(xiàn)代性方案的制定是在帝國(guó)主義時(shí)代出現(xiàn)的，它本身具有反抗的潛能。這二點(diǎn)暫時(shí)還不涉及對(duì)這些反抗的歷史評(píng)價(jià)。不過(guò)，我們確實(shí)應(yīng)該想一想，現(xiàn)代歷史中的災(zāi)難

是追求現(xiàn)代性的結(jié)果呢，還是反抗現(xiàn)代性的結(jié)果，或者是以反現(xiàn)代性的方式追求現(xiàn)代性的結(jié)果，抑或幾者都有?

作為一個(gè)參照，我們不妨多研究一點(diǎn)歐洲和美國(guó)的歷史，例如，研究歐洲和美國(guó)的各種社會(huì)保護(hù)運(yùn)動(dòng)--工人運(yùn)動(dòng)、婦女運(yùn)動(dòng)、少數(shù)民族爭(zhēng)取政治權(quán)利和經(jīng)濟(jì)權(quán)利的運(yùn)動(dòng)等等--與現(xiàn)代社會(huì)制度改革的關(guān)系，研究民族解放運(yùn)動(dòng)與西方社會(huì)內(nèi)部改革的關(guān)系。沒(méi)有這些社會(huì)運(yùn)動(dòng)就沒(méi)有歐洲的民主制度的成就。這也是一種例證，說(shuō)明現(xiàn)代性內(nèi)部包含了一些自我改進(jìn)的機(jī)制，或者說(shuō)，現(xiàn)代性的沖突結(jié)構(gòu)恰恰是現(xiàn)代性迄今仍然具有某種活力的原因，但是，這種內(nèi)在活力恰恰來(lái)自對(duì)現(xiàn)代性的批判和沖擊本身。在這個(gè)意義一E，我們不能把美國(guó)、歐洲和澳州的制度簡(jiǎn)單地看成是資本主義制度。恰恰相反，其中包含了許多社會(huì)主義因素。換句話說(shuō)，如果沒(méi)有對(duì)于資本主義現(xiàn)代性的持久批判和反抗，就沒(méi)有當(dāng)代的、e為我們這里許多人所向往的那些制度改革和發(fā)展；如果沒(méi)有為爭(zhēng)取下層階級(jí)經(jīng)濟(jì)、政治和文化權(quán)利的社會(huì)斗爭(zhēng)，就不會(huì)有現(xiàn)代民主的成就；如果沒(méi)有民族解放運(yùn)動(dòng)，當(dāng)代世界就是一個(gè)徹頭徹尾的殖民主義和帝國(guó)主義的世界。

現(xiàn)代性是一個(gè)存在著內(nèi)部沖突的結(jié)構(gòu)。我認(rèn)為這一點(diǎn)很重要。這在一方面說(shuō)明對(duì)于現(xiàn)代性的反思和批評(píng)是從現(xiàn)代性自身中孕育而出的，另一方面也證明站在一種時(shí)間的軸線上批判現(xiàn)代性經(jīng)常是無(wú)效的。中國(guó)的后現(xiàn)代主義者和后現(xiàn)代主義的批判者經(jīng)常不了解這一基本的問(wèn)題，不承認(rèn)現(xiàn)代性的內(nèi)在矛盾和沖突，而對(duì)現(xiàn)代性采取了一種整體主義的態(tài)度。關(guān)鍵是他們看不到現(xiàn)代性的內(nèi)在張力和矛盾。中國(guó)的"后現(xiàn)代主義者"常常覺(jué)得他們置身歷史之外，可以從現(xiàn)代性的外部對(duì)現(xiàn)代性進(jìn)行批評(píng)，所以就有了"從現(xiàn)代性到中華性"或"從現(xiàn)代到后現(xiàn)．代"這樣的時(shí)間敘事；而自以為是的"啟蒙主義者"又常常不了解現(xiàn)代性本身的內(nèi)在緊張，一股腦地?fù)肀КF(xiàn)代性，喪失了起碼的反省能力。從思想方法來(lái)看，中國(guó)的"后現(xiàn)代"與中國(guó)的"啟蒙主義者"針?shù)h相對(duì)，但其實(shí)他們都把現(xiàn)代性看成是一個(gè)整體，并且在時(shí)間的軸線上相互爭(zhēng)論。中國(guó)的"后現(xiàn)代"把歷史歸結(jié)為從現(xiàn)代性到中華性的線性發(fā)展，"現(xiàn)代性"的捍衛(wèi)者認(rèn)為中國(guó)的國(guó)情沒(méi)有達(dá)到西方那樣的程度，所以，我們不應(yīng)該討論和研究現(xiàn)代性問(wèn)題。他們不理解現(xiàn)代性的內(nèi)在矛盾，不了解現(xiàn)代性方案包含著對(duì)立的、難以通約的原則，不了解追求現(xiàn)代性的過(guò)程與對(duì)現(xiàn)代性的批判是同時(shí)發(fā)生的。嚴(yán)復(fù)、孫文、章太炎、魯迅。所有這些人是在尋求現(xiàn)代性的過(guò)程中展開(kāi)對(duì)現(xiàn)代性的批判的。因此。我曾說(shuō)過(guò)，對(duì)現(xiàn)代性的批判和反思是中國(guó)現(xiàn)代性思想的最為重要的特征之一。但也正因?yàn)檫@樣，他們對(duì)現(xiàn)代性的批評(píng)經(jīng)常又是對(duì)現(xiàn)代性的一些基本前提的承諾。在當(dāng)代的語(yǔ)境中，對(duì)這些前提本身進(jìn)行反思已經(jīng)不可避免。事實(shí)上，反現(xiàn)代性的現(xiàn)代性不僅是中國(guó)思想家的特殊表現(xiàn)，而且也是現(xiàn)代性本身的矛盾結(jié)構(gòu)的表現(xiàn)。這種矛盾結(jié)構(gòu)是現(xiàn)代性自我更新的源泉，也是它無(wú)法克服自己的內(nèi)在矛盾的根源。現(xiàn)代性的方案本身是悖論式的，因而是難以徹底完成的。在我看來(lái)，反思現(xiàn)代性的必要性和出發(fā)點(diǎn)就隱藏在這里。

問(wèn)：那么，在今天檢討現(xiàn)代性問(wèn)題有什么意義呢?能否請(qǐng)您先從歷史的和思想的方面談?

答：與其追求一個(gè)現(xiàn)代性的規(guī)范性的定義，不如把現(xiàn)代性當(dāng)做一個(gè)歷史的、社會(huì)的建構(gòu)來(lái)看待，研究它的一些進(jìn)步作用如何掩蓋了現(xiàn)代世界的歷史關(guān)系和壓迫形式。從歷史的和思想的方面看，我們要問(wèn)現(xiàn)代性是單元的，還是多元的，或者是互動(dòng)的?歐洲現(xiàn)代歷史產(chǎn)生出了一些獨(dú)特的歷史模式，諸如民族國(guó)家及其主權(quán)形式、市場(chǎng)社會(huì)及其生活價(jià)值、法律結(jié)構(gòu)及其保障機(jī)制、嚴(yán)密的勞動(dòng)分工及其職業(yè)化取向等等。歐洲資本主義用殖民主義的政治、經(jīng)濟(jì)和貿(mào)易形式把這些特殊的社會(huì)模式推廣到全世界，同時(shí)也把民族主義、世界主義以及各種相應(yīng)的意識(shí)形態(tài)傳播到每一個(gè)"現(xiàn)代社會(huì)"。但是，民族國(guó)家、市場(chǎng)機(jī)制、勞動(dòng)分工，甚至法律機(jī)制，真的僅僅起源于歐洲歷史嗎?其它地區(qū)的歷史沒(méi)有自己的"歷史"嗎?歐洲資本主義究竟是從哪里產(chǎn)生出來(lái)的?資本主義的霸權(quán)表現(xiàn)在編史學(xué)方面就是歐洲中一C,-論和意識(shí)形態(tài)上的歐洲中一心主義，這種歐洲中心論并不是一個(gè)單純的歐洲現(xiàn)象。比如現(xiàn)代性的時(shí)間觀念基本上是一個(gè)歐洲中心的歷史敘事，但這個(gè)時(shí)間觀念成為現(xiàn)代編史學(xué)的基本觀念。似乎離開(kāi)這種時(shí)間觀念，我們就無(wú)法進(jìn)入歷史。

自30年代以來(lái)，中國(guó)的許多歷史學(xué)家盡管也受到這種現(xiàn)代性觀念的影響，但他們的工作還是證明了中國(guó)歷史內(nèi)部包含市場(chǎng)、文官制度、勞動(dòng)分工等等歷史因素，從時(shí)間上看，這些因素及其發(fā)達(dá)程度很可能早于歐洲。這是一個(gè)歷史問(wèn)題，而不是要不要向西方學(xué)習(xí)的問(wèn)題。在這個(gè)意義上，這些獨(dú)特因素不能被歸結(jié)為"西方的"或者西方資本主義的。幾年前，劉禾女士在《讀書》雜志上發(fā)表《黑色的雅典(娜)》一文，介紹美國(guó)學(xué)者伯納爾對(duì)希臘文明與非洲文明的關(guān)系的研究，批評(píng)西方歷史學(xué)中的歐洲中心主義。l995年，我曾經(jīng)訪問(wèn)希臘，當(dāng)時(shí)雅典的國(guó)家博物館正在舉辦古埃及的文物展，就排列在古風(fēng)時(shí)期的雅典文物前面的一個(gè)館里，伯納爾所說(shuō)的非洲文明與雅典文明的傳承關(guān)系，歷歷在目。1995年，我在美國(guó)參加一個(gè)會(huì)議，在會(huì)上，日本學(xué)者柄谷行人當(dāng)面批評(píng)德里達(dá)的聲音中心主義，因?yàn)榈吕镞_(dá)把聲音中心主義追溯到希臘思想，而忽略了這一現(xiàn)象在其它地區(qū)的起源和表現(xiàn)形式。例如，日本民族主義的萌芽首先而且主要地表現(xiàn)為按日語(yǔ)語(yǔ)言來(lái)書寫漢字的文化運(yùn)動(dòng)。l8世紀(jì)日本國(guó)學(xué)家的語(yǔ)音中心主義包含著反對(duì)中國(guó)"文化"統(tǒng)治的政治斗爭(zhēng)，或者是對(duì)武士道的資產(chǎn)階級(jí)批判，因?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)是德川幕府的官方意識(shí)形態(tài)。在這個(gè)意義上，日本民族主義的產(chǎn)生在起初很可能與"西方"沒(méi)有關(guān)系，它是在以中國(guó)為中心的東亞世界體系中產(chǎn)生的。

這當(dāng)然不是說(shuō)歐洲資本主義對(duì)于整個(gè)現(xiàn)代世界的影響僅僅是一種虛構(gòu)。歐洲的工業(yè)革命、科學(xué)技術(shù)發(fā)展和現(xiàn)代民主政治對(duì)于現(xiàn)代世界的影響是深刻的，幾乎改變了所有的"歷史國(guó)家"。通過(guò)殖民主義和勞動(dòng)分工，現(xiàn)代世界的各個(gè)地區(qū)被組織到沃勒斯坦(Immanuel Wallerstein)所說(shuō)的"世界體系"之中了(nP Modern World System l，Ⅱ，Ⅲ)。但是，影響是相互的，不是單向的。發(fā)表在今年第8期《讀書》雜志上的何偉亞的文章，談到西方80年代以來(lái)有關(guān)帝國(guó)主義的研究，他概括說(shuō)，這類研究討論的不僅是經(jīng)濟(jì)問(wèn)題，而是把經(jīng)濟(jì)問(wèn)題放在殖民規(guī)劃的許多層面進(jìn)行討論。例如，建筑與城市發(fā)展，檔案保管與人口普查，人口控制與家庭成分，性與性別，交通，教育，娛樂(lè)，醫(yī)療，軍事組織和技術(shù)，等等，以及有關(guān)被殖民者的知識(shí)生產(chǎn)問(wèn)題(大學(xué)、博物館以及國(guó)際博覽會(huì)等等)，證明殖民主義不是一個(gè)單行線，而是雙向流動(dòng)的影響。不單單殖民地轉(zhuǎn)變了，而且歐洲宗主國(guó)的中心地帶也發(fā)生了變化。這就說(shuō)明固定的歷史階段觀點(diǎn)，以及歷史發(fā)展的全球軌跡等等都需要修正和揚(yáng)棄。

其實(shí)，早在40年代(也許更早)，就有日本學(xué)者從廣泛的交通關(guān)系中探討宋朝的"資本主義"因素，認(rèn)為宋代以后近世史的發(fā)展為了解西洋近世史提供了背景。這些學(xué)者習(xí)慣于用歐洲歷史的視野和概念描述中國(guó)和亞洲的歷史，所以存在著一些缺陷。但是，他們開(kāi)創(chuàng)了一種從交通史的角度看待歐洲資本主義發(fā)生的歷史視野。他們問(wèn)道：南海所產(chǎn)的香料，是怎樣投得歐洲人所好，振發(fā)起他們的勇氣，從而活躍于海上?北方的游牧民族熱愛(ài)中國(guó)的茶，他們是怎樣地聯(lián)合起來(lái)，成為中國(guó)的威脅?在談?wù)摯筮\(yùn)河的開(kāi)鑿史時(shí)，f刨門甚至強(qiáng)調(diào)不應(yīng)僅從中國(guó)的立場(chǎng)去評(píng)價(jià)，而應(yīng)該考慮它在促進(jìn)中國(guó)內(nèi)部交通的同時(shí)，聯(lián)絡(luò)了橫斷亞洲的南北海陸兩大干線的東端，中國(guó)由此不再是東西交通終點(diǎn)的死胡同，而成為世界循環(huán)交通路的一環(huán)。在這個(gè)意義上，運(yùn)河的開(kāi)鑿是個(gè)有世界史意義的大事業(yè)。在談及l(fā)8世紀(jì)的歐洲工業(yè)革命和以法國(guó)為中心的政治革命時(shí)，一位名叫宮岐市定的出色的歷史學(xué)家認(rèn)為：東洋、特別是中國(guó)不僅為工業(yè)革命提供了市場(chǎng)和資料，而且也為法國(guó)革命的人道主義提供了滋養(yǎng)。因此，一個(gè)合乎邏輯的結(jié)論是--對(duì)不起，我?guī)Я丝ㄆ瑏?lái)，就念一下吧：

如果只有歐洲的歷史，歐洲的工業(yè)革命不能發(fā)生。因?yàn)檫@不單是機(jī)械的問(wèn)題，而是社會(huì)整體結(jié)構(gòu)的問(wèn)題。工業(yè)革命發(fā)生的背后，需要小資產(chǎn)階級(jí)的興隆，亦必須有缽東洋貿(mào)易中得到的資本積累。要機(jī)器運(yùn)轉(zhuǎn)，不能單靠動(dòng)力，還必須有棉花作為原料，更需販賣制品的市場(chǎng)，而提供原料和市場(chǎng)的實(shí)際是東洋。沒(méi)有和東洋的交通，工業(yè)革命大概不會(huì)發(fā)生罷。

交通的意義不是將兩個(gè)世界僵硬地捆在一起，而是像宮岐說(shuō)的那樣，好像兩個(gè)用皮帶連接在一起的齒輪，一邊轉(zhuǎn)動(dòng)，另一邊也會(huì)同時(shí)轉(zhuǎn)動(dòng)。因此，我個(gè)人是贊成從一種互動(dòng)的關(guān)系中了解現(xiàn)代性的。歐洲中心主義在知識(shí)上是一種普遍主義的一元論，而多元論的文明觀又可能陷入本質(zhì)主義的陷阱，把文明、特別是現(xiàn)代文明看作是一個(gè)個(gè)相互孤立、具有自己的獨(dú)特本質(zhì)的體系。晚清以來(lái)的東／西二元論是中國(guó)幾代知識(shí)分子--不論保守還是激進(jìn)，不論傳統(tǒng)還是現(xiàn)代--的共同觀念。文化多元主義讓我們看到了各個(gè)文化和文明的特點(diǎn)和歷史條件，但這些特點(diǎn)和條件不是僵化的，甚至也不是獨(dú)自形成的。亞洲的現(xiàn)代過(guò)程如此，歐洲的也如此。從這樣的歷史視野中，我們可以清楚地看到，對(duì)歐洲中心主義的批評(píng)涉及極為復(fù)雜的知識(shí)和歷史問(wèn)題，絕不像有些人故意簡(jiǎn)化的那樣，是什么"反西方"。

我剛剛讀到弗蘭克(Andre Gunder Frank)的《向東轉(zhuǎn)：亞洲時(shí)代的全球經(jīng)濟(jì)》(Reorient：Global Economy in the AsianAge，1998)。現(xiàn)在編譯出版社正在組織這本書的翻譯。弗蘭克對(duì)歐洲資本主義的產(chǎn)生有了更為系統(tǒng)的表達(dá)。這位歐洲作者指出：1400年以降，歐洲資本主義在世界經(jīng)濟(jì)和人口中的興起與l800年前后東方的衰落恰好一致。歐洲國(guó)家利用他們從美洲殖民地獲得的白銀買通了進(jìn)入正在擴(kuò)張中的亞洲市場(chǎng)的大門。對(duì)于歐洲來(lái)說(shuō)，這個(gè)世界經(jīng)濟(jì)中的亞洲市場(chǎng)是通過(guò)非常特殊而有效的商業(yè)和制度機(jī)制發(fā)達(dá)起來(lái)的。正是在亞洲進(jìn)入衰敗期的時(shí)候，西方國(guó)家通過(guò)世界經(jīng)濟(jì)中的進(jìn)出口機(jī)制成為新興的工業(yè)經(jīng)濟(jì)。在這個(gè)意義上，歐洲近代資本主義與其說(shuō)是歐洲社會(huì)內(nèi)部生產(chǎn)關(guān)系變動(dòng)的結(jié)果，不如說(shuō)是在與亞洲的關(guān)系中誕生的。正是在這樣的世界視野中，弗蘭克與宮岐得出了一個(gè)有關(guān)歐洲現(xiàn)代史的共同觀點(diǎn)，即：盡管文藝復(fù)興以后的歐洲史一般稱為近世史，但工業(yè)革命以后的歐洲和以前的歐洲應(yīng)有重要的區(qū)別。

我談及的這些例子都是一些專門的學(xué)術(shù)研究，其中的觀點(diǎn)、材料和方法都有可以討論的地方。但是，這些著作開(kāi)創(chuàng)了歷史研究的重要視野，打破了歷史研究中的西方中心論的主流敘事，為我們看待歷史的方式提供了有益的啟示。我好像已經(jīng)說(shuō)過(guò)了，這種普遍主義的歷史敘事是各派理論的前提，啟蒙主義的敘事如此，自由主義的敘事如此，馬克思主義的敘事如此，新儒家的敘事也是如此。但在多元互動(dòng)的視野中，那些被后人看作是資本主義因素的市場(chǎng)、貿(mào)易和貨幣流通、勞動(dòng)分工等等不是簡(jiǎn)單地從一個(gè)社會(huì)內(nèi)部的生產(chǎn)方式中產(chǎn)生出來(lái)的，而是經(jīng)由長(zhǎng)途貿(mào)易和交通而發(fā)生的不同區(qū)域互動(dòng)的結(jié)果。這個(gè)視野打破了現(xiàn)代性作為一個(gè)普遍的統(tǒng)一進(jìn)程的看法。從知識(shí)的系譜上看，這些論述與布羅代爾、沃勒斯坦以及依附理論有一些親緣關(guān)系，盡管后者仍然沒(méi)有真正擺脫歐洲中心論的敘事。布羅代爾的(15至18世紀(jì)的物質(zhì)文明、經(jīng)濟(jì)和資本主義》以及《菲力普二世的地中海和地中海世界》已經(jīng)分別由三聯(lián)書店和商務(wù)印書館出版，可惜真正閱讀的人不多。

問(wèn)：您談到歷史資本主義的產(chǎn)生與一種全球性的結(jié)構(gòu)的關(guān)系，這也就意味著全球化并不是一個(gè)全新的過(guò)程，甚至不是一個(gè)資本主義的現(xiàn)象。如果歷史中已經(jīng)有了這些交通，那么，您怎么看待全球化的問(wèn)題?

答：我是說(shuō)全球化的過(guò)程有一些歷史階段。隨著工業(yè)革命和資本主義的發(fā)展，這個(gè)過(guò)程的發(fā)展速度和規(guī)模顯著地加快了。信息時(shí)代的到來(lái)、國(guó)際金融體系的形成、交通和旅游業(yè)無(wú)疑為世界各地的人們提供了更加緊密的關(guān)系。但是，這些絲毫不能為中國(guó)的歷史目的論者提供什么證據(jù)。這些人把全球化看成是歷史的最終目標(biāo)，認(rèn)為人類過(guò)去300年--說(shuō)白了就是啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)--走過(guò)了一條共同道路，現(xiàn)在正在向全球化的歷史邁進(jìn)。但是，過(guò)去300年中的殖民主義的歷史呢?過(guò)去300年來(lái)的戰(zhàn)爭(zhēng)和掠奪、壟斷和強(qiáng)制呢?過(guò)去300年中的販奴呢?300年來(lái)，由于殖民主義、不平等貿(mào)易和科技發(fā)展，人類確實(shí)處于一個(gè)Et益接近的關(guān)系之中，但在殖民者與被殖民者之間，在非洲和美國(guó)之間，在中國(guó)與列強(qiáng)之間，這樣的共同道路是不存在的，存在的是虛構(gòu)的共同歷史。這個(gè)虛構(gòu)是以上億人的死亡、日常的奴役和傳統(tǒng)家園的喪失為代價(jià)的。300年來(lái)在許多國(guó)家，包括西方國(guó)家和第三世界國(guó)家，政治、經(jīng)濟(jì)和文化方面產(chǎn)生了一些重要的進(jìn)步，但這不是由于300年前奠定了一個(gè)偉大的方案，而后由全世界人民共同去實(shí)施或完成的。這些進(jìn)步來(lái)自不懈的社會(huì)斗爭(zhēng)，來(lái)自社會(huì)的保護(hù)運(yùn)動(dòng)，包括爭(zhēng)取政治民主和社會(huì)權(quán)利平等的社會(huì)主義和社會(huì)民主主義運(yùn)動(dòng)，爭(zhēng)取民族解放的獨(dú)立運(yùn)動(dòng)，爭(zhēng)取少數(shù)民族和婦女權(quán)利的自由民權(quán)運(yùn)動(dòng)和婦女解放運(yùn)動(dòng)。不了解這些廣泛的社會(huì)運(yùn)動(dòng)的歷史，也不可能了解民主的歷史。如果要談?wù)撊蚧筒荒馨凑宅F(xiàn)代性枷寸間邏輯去美化這個(gè)充滿了支配關(guān)系的世界關(guān)系，而應(yīng)該倡導(dǎo)人們?nèi)チ私鉃槭裁慈蚧瘜?shí)際上變成了"地方化"，了解這個(gè)過(guò)程中的各式各樣的支配關(guān)系。要想有一個(gè)真正的全球化--哪怕是合乎現(xiàn)代性方案或價(jià)值的全球化--我們就必須為消除這些壟斷結(jié)構(gòu)而奮斗。

我在《當(dāng)代中國(guó)的思想狀況與現(xiàn)代性》一文中對(duì)全球化問(wèn)題表達(dá)了一些聽(tīng)起來(lái)不甚樂(lè)觀的觀點(diǎn)，在這里不能詳盡地討論。但我愿意對(duì)一些問(wèn)題作一些說(shuō)明。我的那些看法是針對(duì)1994--1995年間國(guó)內(nèi)報(bào)刊上的有些討論而來(lái)的。例如，有些學(xué)者把全球化看作是大同理想的實(shí)現(xiàn)，有些人又把全球化看成是通達(dá)康德的"永久和平"理想的途徑，也有人關(guān)心"亞洲價(jià)值"能否適應(yīng)全球價(jià)值，還有人警告我們，如果我們自己不爭(zhēng)氣，我們就要被全球化的進(jìn)程所拋棄。我認(rèn)為這些人把啟蒙的目標(biāo)當(dāng)成了實(shí)際的過(guò)程，因而他們闡述的全球化概念有些似是而非。他們?nèi)颊驹谝环N現(xiàn)代性的目的論立場(chǎng)來(lái)看待全球化，把這個(gè)全球化看成是歷史的終點(diǎn)和目標(biāo)，并用既成的歷史模式來(lái)塑造自己的歷史。而沒(méi)有意識(shí)到，無(wú)論我們?cè)敢膺€是不愿意，我們?cè)缫阎蒙碓谌驓v史的關(guān)系之中。在我和陳燕谷先生主編的《文化與公共性》一書中，收錄了幾篇與全球化問(wèn)題相關(guān)的重要文章，其中阿爾君·阿帕杜萊的《全球文化經(jīng)濟(jì)中的斷裂與差異》從人種、媒體、科技、金融、意識(shí)形態(tài)等五個(gè)方面的流動(dòng)與斷裂來(lái)描述全球化。在這五個(gè)方面的流動(dòng)之中，民族國(guó)家、多國(guó)公司、移民社區(qū)，以及亞國(guó)家群體和運(yùn)動(dòng)，甚至村落、鄰居和家庭，都是變化著的或促使變化的主體。亞洲金融風(fēng)暴已經(jīng)使我們對(duì)金融的流動(dòng)性及其災(zāi)難式的后果有所了解；在改革開(kāi)放的過(guò)程中，國(guó)家與市場(chǎng)關(guān)系的變化也清晰可見(jiàn)。至于技術(shù)、移民和跨國(guó)公司，正在或者已經(jīng)成為當(dāng)代中國(guó)社會(huì)、特別是都市生活中的基本現(xiàn)實(shí)。我認(rèn)為生產(chǎn)、貿(mào)易和消費(fèi)的跨國(guó)家、跨區(qū)域特征是所謂"全球化"的基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)。

我是否過(guò)于強(qiáng)調(diào)全球化的視野，而忽略了地方的視野?我不這么看。因?yàn)槿蚧c地方的關(guān)系不是#1-與內(nèi)的關(guān)系，它們是同一個(gè)過(guò)程。有位英國(guó)的學(xué)者以企業(yè)行為作例子說(shuō)，企業(yè)歸屬于美國(guó)、英國(guó)和日本并不意味著企業(yè)的性質(zhì)和行為像國(guó)家的性質(zhì)和行為一樣沒(méi)有受到全球化的影響。但這樣的看法還是狹隘的。因?yàn)槊褡鍑?guó)家體系本身正是全球生產(chǎn)和貿(mào)易體系的政治形式，在今天，國(guó)家正在以前所未有的姿態(tài)積極地投入市場(chǎng)的活動(dòng)，它的功能發(fā)生了重大變化。有人把全球化與國(guó)家的衰落聯(lián)系起來(lái)，我認(rèn)為未必確切。這是功能的轉(zhuǎn)化，而未必是衰落；或者說(shuō)既有衰落的部分，也有增強(qiáng)的部分。不了解全球化的現(xiàn)實(shí)，甚至我們也不能了解國(guó)家的變遷，中央與地方，甚至城鎮(zhèn)和鄉(xiāng)村。有人說(shuō)中國(guó)社會(huì)的問(wèn)題是傳統(tǒng)遺留的問(wèn)題，不是全球化的問(wèn)題。但是，如果你把全球化看作是一個(gè)漫長(zhǎng)的歷史過(guò)程，那么，我們就只能說(shuō)傳統(tǒng)遺留的問(wèn)題在全球化的結(jié)構(gòu)中的意義正在發(fā)生改變。今天的腐敗經(jīng)常表現(xiàn)在國(guó)際金融和貿(mào)易領(lǐng)域，那些出賣自己的資源的做法，只能放在新的經(jīng)濟(jì)關(guān)系中才能理解。追求民主，除了國(guó)家政治制度的改變之外，很重要的是社會(huì)對(duì)于資源和財(cái)富的民主控制。在當(dāng)代語(yǔ)境中，資源和財(cái)富問(wèn)題能否離開(kāi)全球化的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)來(lái)討論呢?官僚主義和政治壟斷在今天的含義與過(guò)去相比發(fā)生了變化。

中國(guó)社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)模式在不同時(shí)期有不同的形式，它們與其它國(guó)家或地區(qū)的關(guān)系也不盡相同，但是，這些差異并不證明這一個(gè)時(shí)期是在全球歷史之外的時(shí)期，那一個(gè)時(shí)期是在全球歷史之內(nèi)的時(shí)期。這種內(nèi)外式的全球化概念恰恰是我們需要拋棄的。讓我們睜眼看看當(dāng)代世界的發(fā)展，看看中國(guó)社會(huì)面臨的經(jīng)濟(jì)危機(jī)、社會(huì)腐敗、政治變化，它們的社會(huì)背景條件究竟是什么呢?當(dāng)代世界的支配與被支配關(guān)系不僅表現(xiàn)在國(guó)家之間，而且也表現(xiàn)在民族國(guó)家內(nèi)部的社會(huì)關(guān)系之中，表現(xiàn)在國(guó)內(nèi)的壟斷力量與跨國(guó)力量的關(guān)系之中，表現(xiàn)在國(guó)內(nèi)經(jīng)濟(jì)的支配性模式之中。批評(píng)全球化過(guò)程的負(fù)面影響絲毫不能被解釋為弱化對(duì)國(guó)內(nèi)政治關(guān)系和經(jīng)濟(jì)關(guān)系的批評(píng)，恰恰相反，這一視野為分析這些國(guó)內(nèi)關(guān)系提供了必要的條件。正因?yàn)槿绱耍野讶蚧醋魇且粋€(gè)漫長(zhǎng)的歷史過(guò)程，而不是一個(gè)全新的突發(fā)現(xiàn)象，更不是一個(gè)價(jià)值目標(biāo)。所謂全球化的歷史，也是把各個(gè)區(qū)域、社會(huì)和個(gè)人編織進(jìn)一個(gè)等級(jí)化的、不平等的結(jié)構(gòu)之中的過(guò)程，因此，全

球化的過(guò)程不是一個(gè)平靜的、僅僅依靠技術(shù)的革命就能達(dá)成的過(guò)程。如果為了捍衛(wèi)啟蒙的價(jià)值(這不無(wú)道理，但要看如何捍衛(wèi)和捍衛(wèi)什么)和全球化的夢(mèng)想，竟至于維護(hù)殖民主義歷史、掩蓋全球各地由此造成的各種苦難，那真是對(duì)啟蒙價(jià)值的最為基本的背叛。

正是由于看到全球化本身的內(nèi)在矛盾，有些學(xué)者根本否認(rèn)全球化這個(gè)概念，認(rèn)為世界的真實(shí)情況是地方化。有人提醒說(shuō)：第一，目前的貿(mào)易和資本流動(dòng)規(guī)模、金融開(kāi)放的程度實(shí)際上沒(méi)有完全超越1913年的水平；第二，二戰(zhàn)后，特別是60年代依賴的貿(mào)易一體化趨勢(shì)已經(jīng)減弱了。這里有一個(gè)如何看待全球化或以什么作為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)敘述全球化的問(wèn)題。但至少，比起那些把全球化的價(jià)值目標(biāo)混同于實(shí)際現(xiàn)實(shí)的看法，這些學(xué)著-的觀點(diǎn)更深刻，也更為真實(shí)。

不過(guò)，從歷史的視野來(lái)看，我個(gè)人還是傾向于換個(gè)角度把這看作是全球化的壟斷結(jié)構(gòu)。殖民主義時(shí)代的第三世界國(guó)家是被迫實(shí)踐"自由貿(mào)易"原則的典范，而實(shí)行貿(mào)易保護(hù)主義的恰恰是殖民者自身。當(dāng)代世界的政治形式是民族國(guó)家體系，這一體系以分立的國(guó)家形式成為全球體系的政治形式，但它仍然是分立的。在這個(gè)意義上，如果還是要繼續(xù)使用全球化概念來(lái)描述當(dāng)代歷史進(jìn)程的話，那么，我們就必須注意全球化過(guò)程中的支配與被支配的關(guān)系。也正是在同一個(gè)意義上，我覺(jué)得有必要區(qū)分市場(chǎng)機(jī)制與全球資本主義。按照布羅代爾對(duì)于歷史資本主義的研究，資本主義是一種壟斷的形式，具有長(zhǎng)遠(yuǎn)的歷史。市場(chǎng)機(jī)制也有長(zhǎng)遠(yuǎn)的歷史，它不雛等同于資本主義。如果我們相信市場(chǎng)機(jī)制，就不應(yīng)該擁抱孳斷的資本主義，而是反對(duì)這種資本主義。資本主義不是自由市場(chǎng)，也不是市場(chǎng)規(guī)則，而是反市場(chǎng)的力量。在這個(gè)意義上，權(quán)力的市場(chǎng)化和市場(chǎng)的權(quán)力化是一種典型的資本主義現(xiàn)象，即使它不是一種現(xiàn)代現(xiàn)象。也是在這個(gè)意義上，我們必須重新定義社會(huì)主義，因?yàn)槠駷橹挂試?guó)家形式出現(xiàn)的社會(huì)主義也是一種壟斷形式，一種反市場(chǎng)的力量。這表明"兩個(gè)世界"從來(lái)不是真正可以截然區(qū)分的兩個(gè)世界。正由于此，我們才需要超越(并不是簡(jiǎn)單的拋棄)這兩種歷史形式，進(jìn)行真正創(chuàng)造性的工作。

我們這里的有些朋友在運(yùn)用海耶克理論來(lái)論證市場(chǎng)秩序的合理性時(shí)，回避這個(gè)理論對(duì)于經(jīng)濟(jì)人的批評(píng)、對(duì)于個(gè)人作為交往的性質(zhì)的闡述，卻毫無(wú)批判地強(qiáng)化了另一面。例如，他們用"自生自發(fā)秩序"解釋現(xiàn)實(shí)的市場(chǎng)和社會(huì)，卻完全無(wú)視當(dāng)代中國(guó)的市場(chǎng)制度和社會(huì)關(guān)系是通過(guò)最大的國(guó)家行為產(chǎn)生出來(lái)的。有人根據(jù)海耶克有關(guān)個(gè)人知識(shí)的不完全或信息不完全的理論，追問(wèn)為什么不能設(shè)想或重申海耶克取消央行的觀點(diǎn)；如果經(jīng)濟(jì)過(guò)程已經(jīng)是一個(gè)"自生自發(fā)的秩序"，那么，取消央行就是可行的；如果現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)過(guò)程中存在著各種不同的干預(yù)力量，那么，為什么取消的僅僅是央行就成了一個(gè)問(wèn)題。更何況，"信息不完全"在理淪上也可能是要求央行調(diào)節(jié)的理由，ELTs"說(shuō)，用謠言制造銀行擠兌事件利用的就是人們對(duì)信息的不完全了解。事實(shí)上，許多人在反對(duì)國(guó)家干涉的同時(shí)，完全不了解對(duì)干涉的需求恰恰是從市場(chǎng)活動(dòng)內(nèi)部產(chǎn)生的。還有人根據(jù)海耶克在累進(jìn)稅問(wèn)題上的觀點(diǎn)，反對(duì)在現(xiàn)實(shí)條件下實(shí)行必要的福利保障制度。的確，在當(dāng)代中國(guó)的條件百，照搬西方國(guó)家的福利制度是不現(xiàn)實(shí)的，更何況福利制度舉身也已經(jīng)產(chǎn)生了深刻的危機(jī)。但是，如果我們把這種反對(duì)福利制度的觀點(diǎn)還原到實(shí)際的生活中將是怎樣的情形呢?在大量工人下崗而社會(huì)保障制度嚴(yán)重不完善的情況下，拒絕進(jìn)行稅制改革、建立適當(dāng)?shù)纳鐣?huì)保障制度，只能造成嚴(yán)重的社會(huì)不平等和不可避免的社會(huì)動(dòng)蕩。里根一撒切爾主義對(duì)西方社會(huì)造成的破壞值得我們警醒。如果有人--事實(shí)上確有其人--用自由市場(chǎng)理論論證金融投機(jī)的合法性或合理性，在我看來(lái)，至多表示他是一位庸俗的"自由主義者"，因?yàn)樗麚碜o(hù)的不是市場(chǎng)的自由，而是市場(chǎng)的壟斷。我在這里必須立即補(bǔ)充一句，這就是：所有這一切都不應(yīng)該成為國(guó)家及其銀行業(yè)的腐敗、無(wú)能和權(quán)錢交易的借口。東南亞金融危機(jī)的一個(gè)教訓(xùn)是：外因通過(guò)內(nèi)因而起作用。在這里，我們需要從現(xiàn)實(shí)出發(fā)，把國(guó)家的民主化和市場(chǎng)制度的改革與簡(jiǎn)單地褲構(gòu)國(guó)家區(qū)分開(kāi)來(lái)。

當(dāng)代中國(guó)知識(shí)界的主流拒絕對(duì)全球化過(guò)程進(jìn)行批評(píng)，有些朋友誤以為全球化就是市場(chǎng)的自由。但這是重大的誤解，如果不是誤導(dǎo)的話。最近的《參考消息》轉(zhuǎn)載了日本《世界》雜志的一篇文章，題為《全球化資本主義導(dǎo)致人類日益貧困》，對(duì)此作了清楚的表達(dá)。我在此不妨引述幾句。這位作者說(shuō)："有人相信全球化資本主義能夠充分發(fā)揮所有人的作用。他們深信這樣一種理論：市場(chǎng)機(jī)制可以公正而有效地分配社會(huì)的各種資源。但不幸的是，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)與新的全球化資本主義是不同的。而且，這種全球化資本主義幾乎搗毀了作為市場(chǎng)理論基礎(chǔ)的前提。新資本主義的特點(diǎn)是，把經(jīng)濟(jì)全球化、放寬限制和金融集中化融為一體。這與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)保證社會(huì)效益的資本主義特征相距甚遠(yuǎn)。此外，新資本主義的發(fā)展，使民眾或民主選舉的政府的經(jīng)濟(jì)政治權(quán)力日益被剝奪，權(quán)力正在向全球性金融這種動(dòng)蕩不安的、具有掠奪性質(zhì)的體制轉(zhuǎn)移。"在為《文化與公共性》一書所寫的導(dǎo)論中，借助阿倫特的理論，我分析了現(xiàn)代社會(huì)中的財(cái)富與財(cái)產(chǎn)的差別。而這位作者則在相似的邏輯中分析了全球化資本主義的陰暗面，這就是把金錢與財(cái)富混同起來(lái)。這種新資本主義只關(guān)注創(chuàng)造金錢的能力。而世界的真正財(cái)富(自然財(cái)富與人力資本)正在迅速地遭到破壞。在急劇變化的亞洲社會(huì)里，權(quán)力和金錢的關(guān)系為這種新資本主義提供了更為特殊的條件。現(xiàn)在關(guān)于自由主義成了一個(gè)熱門的話題，還有人用"自由主義"與"新左派"的對(duì)立描述當(dāng)代中國(guó)的思想沖突。但這種對(duì)立在理論上是虛構(gòu)，在現(xiàn)實(shí)中反映的不過(guò)是黨同伐異的：心態(tài)，是對(duì)尖銳而復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題和理論問(wèn)題的逃避。我覺(jué)得現(xiàn)在有關(guān)自由主義的嚴(yán)肅探討很少，多的是自由主義拜物教。當(dāng)代社會(huì)對(duì)于民主(如言論自由、思想自由、公平參與經(jīng)濟(jì)和政治過(guò)程的法律保障)的渴望，傳統(tǒng)的計(jì)劃體制的破產(chǎn)，以及特定社會(huì)階層對(duì)于在改革中獲得的各種成果的合法化需求，都被投射到有關(guān)自由主義的討論之中了。換言之，當(dāng)代自由主義話語(yǔ)的社會(huì)動(dòng)力其實(shí)相當(dāng)紛雜，實(shí)在難以在自由主義的抽象討論中得到表達(dá)。值得一提的是，政治民主和自由權(quán)利是自70年代末期以來(lái)的思想文化運(yùn)動(dòng)的主要旗幟和目標(biāo)，它并不能簡(jiǎn)單地被歸結(jié)為自由主義問(wèn)題。當(dāng)代社會(huì)在政治民主和自由權(quán)利問(wèn)題上存在廣泛的共識(shí)，這種共識(shí)是在不同的思想潮流和取向之間達(dá)成的。從70年代末到80年代后期，大多數(shù)知識(shí)分子對(duì)自由主義理論不甚了了，他們信奉的是馬克思主義人道主義、"五四"的民主、科學(xué)和自由傳統(tǒng)(這個(gè)傳統(tǒng)的復(fù)雜性和多元性如此顯而易見(jiàn)，絕不能被簡(jiǎn)化為自由主義傳統(tǒng))、西方馬克思主義、北歐社會(huì)主義、啟蒙運(yùn)動(dòng)的歷史遺產(chǎn)(這個(gè)遺產(chǎn)孕育了現(xiàn)代自由主義卻不能簡(jiǎn)化為自由主義，因?yàn)樗€是其它現(xiàn)代思想的起源)、存在主義，甚至現(xiàn)代主義。因此，如果不是著眼于派別的觀點(diǎn)，而是從一個(gè)較為客觀的角度來(lái)觀察，中國(guó)社會(huì)改革的成就是各種社會(huì)力量和思想力量不斷斗爭(zhēng)的結(jié)果，而不是某一種主義的成就。當(dāng)代思想的分歧是在上述廣泛的潮流的發(fā)展和分化中形成的。分化的現(xiàn)實(shí)動(dòng)力在于改革本身是一個(gè)利益分配的過(guò)程，對(duì)于這個(gè)分配過(guò)程存在著不同的看法，例如是否應(yīng)該把社會(huì)財(cái)富的不公正分配(自發(fā)私有化及社會(huì)急劇分化為階級(jí))作為建立政治民主的前提?政治民主與經(jīng)濟(jì)民主的關(guān)系如何?經(jīng)濟(jì)全球化與民族國(guó)家的關(guān)系怎樣?是否應(yīng)該對(duì)發(fā)展主義進(jìn)行理論的和實(shí)踐的批評(píng)?這是許多背景并不相同的批判的知識(shí)分子提出的主要問(wèn)題。正由于此，我認(rèn)為把這種討論歸結(jié)為自由主義問(wèn)題是含混不清的，它已經(jīng)變成了一種概念的游戲。在這樣的爭(zhēng)論中，人們總是習(xí)慣于把自己的論敵打上一些奇怪的標(biāo)記，進(jìn)而聲稱自己擁有絕對(duì)的權(quán)利，而不是具體地分析問(wèn)題。這和自由的傳統(tǒng)毫無(wú)關(guān)系。

正如社會(huì)主義(包括社會(huì)民主主義)一樣，自由主義是一個(gè)傳統(tǒng)，而不是抽象的教條。我們不能簡(jiǎn)單地說(shuō)自由主義或社會(huì)主義是對(duì)的或錯(cuò)的，它們各有自己的有力之處和局限。離開(kāi)了特定的歷史實(shí)踐和具體語(yǔ)境，我們不能確認(rèn)這些"主義"的對(duì)錯(cuò)，它們沒(méi)有天然的合法性和合理性。就以人們普遍關(guān)心的自由權(quán)利面臨的危險(xiǎn)而言，20世紀(jì)的歷史證明，它既來(lái)自右的方面，如40年代的德國(guó)、意大利、法西斯衛(wèi)星國(guó)和中國(guó)的國(guó)民黨，以及后來(lái)的麥卡錫主義、拉美的軍事獨(dú)裁者，也來(lái)自"左"的方面，如斯大林主義和當(dāng)代中國(guó)歷史中的讓人難以忘懷的悲劇。這兩個(gè)方面都曾經(jīng)以對(duì)方作為自己侵害自由權(quán)利的借口，這種思想方式至今妨礙我們把它們作為具有內(nèi)在的歷史聯(lián)系的方面加以總結(jié)。作為理論，自由主義和社會(huì)主義都是極為復(fù)雜的論題，其中包含了許多不同的取向和派別，以至我們很難在"自由主義"或"社會(huì)主義"這樣的總題之下進(jìn)行討論。在這個(gè)意義上，當(dāng)一個(gè)人說(shuō)他自己是"自由主義者"或"社會(huì)主義者"的時(shí)候，首先要說(shuō)明他是什么樣的自由主義者或什么樣的社會(huì)主義者?我覺(jué)得現(xiàn)在關(guān)于自由主義的嚴(yán)肅探討不多，關(guān)于社會(huì)主義的認(rèn)真研究幾乎完全闕如，在這樣的條件下似乎很難在理論上確定他們所說(shuō)的"自由主義"是什么。有些理論家所發(fā)表的宏偉宣言中包含著對(duì)于中國(guó)歷史、包括中國(guó)知識(shí)分子追求民主憲政的歷史的驚人的無(wú)知，這不僅是個(gè)別學(xué)者的責(zé)任，也是我們這些在相關(guān)領(lǐng)域從事研究的人未能有力地提供反思的基礎(chǔ)的結(jié)果。但這絕不應(yīng)該成為那些不負(fù)責(zé)任的胡言亂語(yǔ)者的借口，因?yàn)樽员臼兰o(jì)30年代以來(lái)，已經(jīng)有大量的歷史著作對(duì)相關(guān)問(wèn)題作了即使不是充分的、也是相當(dāng)豐富的說(shuō)明。

理論的分歧具有重要的意義，我在此沒(méi)有抹煞這些分歧的意思。在理論上，我們可以談?wù)摮阶蠛陀遥竭@種主義那種主義的分歧，但在現(xiàn)實(shí)中我們每一個(gè)人都在面臨抉擇，包括理論立場(chǎng)的選擇。但我要強(qiáng)調(diào)的是，沒(méi)有對(duì)于歷史關(guān)系和現(xiàn)實(shí)關(guān)系的洞察，包括理論與實(shí)踐之間關(guān)系的洞察，自由主義、社會(huì)主義或其它主義之間的論戰(zhàn)就難以獲得真正的成果，甚至難以形成真正的討論，因?yàn)槟遣贿^(guò)是各種拜物教之間的論戰(zhàn)。有鑒于此，我在這里暫不對(duì)自由主義本身的問(wèn)題發(fā)表意見(jiàn)，也暫時(shí)不討論國(guó)家與市場(chǎng)的復(fù)雜關(guān)系。我愿意先退一步說(shuō)：如果一個(gè)人真正徹底地堅(jiān)持自由主義的原則，例如市場(chǎng)的原則，他或她就應(yīng)該批判資本主義及其支配下的市場(chǎng)關(guān)系，而不是做資本主義的辯護(hù)士。如果一個(gè)人真正地堅(jiān)持個(gè)人的權(quán)利。并承認(rèn)這種權(quán)利的社會(huì)性。他就應(yīng)該拋棄那種原子論的個(gè)人概念，從而必然具有社會(huì)主義傾向。羅爾斯的著作是當(dāng)代自由主義的經(jīng)典作品，我們不妨去看一看，雖然我本人并不是羅爾斯主義者。

說(shuō)到這里，我想起幾年前有關(guān)俄國(guó)改革與中國(guó)改革模式的討論。我很愿意中國(guó)知識(shí)界重新回到這個(gè)問(wèn)題上來(lái)，重新認(rèn)真地而不是情緒化地檢討當(dāng)時(shí)的論戰(zhàn)。我認(rèn)為那場(chǎng)討論的核心不是要不要改革，也不是要不要市場(chǎng)，更不是要不要民主，而是：我們是否真的愿意走一條寡頭集團(tuán)與寡頭政治的改革道路?我們是否把建立一種依附性的經(jīng)濟(jì)關(guān)系看作是改革的目標(biāo)?我們是否認(rèn)為政治民主必須以重新制造階級(jí)分化、形成新的社會(huì)等級(jí)制為前提?"自發(fā)私有化"問(wèn)題是在那場(chǎng)討論中首先提出的，卻最終被各種紛爭(zhēng)掩蓋了。我們不可能通過(guò)自封為"某某主義者"來(lái)回避這些具體的社會(huì)問(wèn)題，也不可能逃避提出具體的社會(huì)構(gòu)想和措施的任務(wù)。對(duì)這些問(wèn)題的討論有助于沖破那些"主義"之爭(zhēng)造成的迷霧，發(fā)現(xiàn)共同的前提和實(shí)質(zhì)的分歧，也有助于發(fā)現(xiàn)信仰同一種主義的人之間可能存在著的差異，從而幫助我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)中找到自己的真正位置。而不是依靠"合群的自大"來(lái)平衡自己的心態(tài)，用詛咒和丑化別人來(lái)掩飾理論的脆弱。

很久以前，亞歷山大·赫爾岑說(shuō)過(guò)一句意味深長(zhǎng)的話："我們并非醫(yī)生而是疾病。"我覺(jué)得這句話值得我們每一個(gè)人認(rèn)真回味。

問(wèn)：您覺(jué)得討論現(xiàn)代性問(wèn)題有什么現(xiàn)實(shí)意義?

答：討論現(xiàn)代性的問(wèn)題的意義包含了許多方面。比如當(dāng)代民族主義與現(xiàn)代性的關(guān)系、全球化問(wèn)題，比如消費(fèi)主義與現(xiàn)代化理論，比如西方中心主義，等等。不過(guò)，如果要說(shuō)更直接的現(xiàn)實(shí)意義的話，那么，我覺(jué)得對(duì)發(fā)展主義的批評(píng)是一個(gè)重要的方面。在今天對(duì)發(fā)展主義的檢討變得尤為迫切。我不是這方面的專家，我建議您去找找黃平先生，他對(duì)發(fā)展問(wèn)題已經(jīng)有了多年的思考、調(diào)查和研究。不過(guò)，我還是愿意談一點(diǎn)不成熟的想法。

雷蒙·威廉姆斯(Raymond Williams)的名著《關(guān)鍵詞》(Ke3rwords)的"現(xiàn)代"條目的末尾，收錄了三個(gè)相關(guān)的詞，就是改善或改進(jìn)(improve)、進(jìn)步(progress)和傳統(tǒng)(tradi-tion)，暗示了把握現(xiàn)代這個(gè)詞的重要途徑。這就是說(shuō)，現(xiàn)代是在進(jìn)步的時(shí)間軸線上展現(xiàn)出來(lái)的，它也是在與過(guò)去的對(duì)比中呈現(xiàn)自己的。正是在這里，進(jìn)步的含義也包含了發(fā)展的意思。如果我們?cè)俨橐徊楦倪M(jìn)(improve)一詞的根源，我們就可以知道，在18世紀(jì)，這個(gè)詞是與以獲利為目的的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)相重合的。它的相關(guān)詞是發(fā)展(development)、開(kāi)發(fā)(exploitation)、利益(interest)等后來(lái)成為經(jīng)濟(jì)學(xué)概念的詞。發(fā)展的概念是和效率問(wèn)題密切聯(lián)系在一起的，它們都是從現(xiàn)代性的時(shí)間觀念、特別是直線進(jìn)化或進(jìn)步的理念中產(chǎn)生出來(lái)的。這些詞為"現(xiàn)代化"概念提供了基礎(chǔ)。我們知道，發(fā)展主義在戰(zhàn)后成為現(xiàn)代化理論的一個(gè)重要的內(nèi)容，也是現(xiàn)代社會(huì)的普遍的意識(shí)形態(tài)。它把當(dāng)代世界區(qū)分為發(fā)達(dá)國(guó)家和發(fā)展中國(guó)家，在時(shí)間的軸線上暗示前者是后者的明天，從而掩蓋了這兩者其實(shí)處于一個(gè)中心與邊緣、主宰和從屬的不平等關(guān)系之中。美國(guó)的現(xiàn)代化理論，如帕森斯的理論受到斯賓塞主義的強(qiáng)烈影響。斯賓塞的社會(huì)理論是社會(huì)達(dá)爾文主義的典型標(biāo)本。現(xiàn)代化理論中迄今留有社會(huì)達(dá)爾文主義的印記，只是在理論形式上有了不少改進(jìn)而已。

在今天的中國(guó)和許多第三世界國(guó)家，誰(shuí)不要發(fā)展呢?社會(huì)要發(fā)展，國(guó)家要發(fā)展，個(gè)人要發(fā)展，經(jīng)濟(jì)當(dāng)然更要發(fā)展。發(fā)展有其正當(dāng)性。對(duì)發(fā)展主義的批評(píng)不是否定發(fā)展，而是要求發(fā)展的正當(dāng)性，批評(píng)發(fā)展主義的壟斷性、強(qiáng)制性、短視性和不子等性。因此，我們要追問(wèn)：第一，當(dāng)一個(gè)社會(huì)把發(fā)展當(dāng)做壓倒一切的目標(biāo)時(shí)，人類生活的其它方面是否被壓抑了?第二，一個(gè)國(guó)家或地區(qū)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展與其它國(guó)家或地區(qū)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展的關(guān)系是怎樣的?第三，一個(gè)社會(huì)成員或一部分社會(huì)成員的發(fā)展與其它社會(huì)成員的發(fā)展的關(guān)系又是怎樣的?第四。一時(shí)的發(fā)展與長(zhǎng)遠(yuǎn)的發(fā)展的關(guān)系怎樣?

我們不妨先談第一個(gè)問(wèn)題。當(dāng)代世界是一個(gè)以民族國(guó)家為其政治形式的競(jìng)爭(zhēng)時(shí)代，為了求得在生存競(jìng)爭(zhēng)中獲得一席之地，國(guó)家的領(lǐng)導(dǎo)人和知識(shí)分子都不得不以求得發(fā)展為第一要?jiǎng)?wù)。晚清以來(lái)的"富國(guó)強(qiáng)兵"運(yùn)動(dòng)就是例證。換句話說(shuō)，以富國(guó)強(qiáng)兵為標(biāo)志的現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)是殖民主義的產(chǎn)物，也是民族國(guó)家形式的產(chǎn)物，也是現(xiàn)代性的后果之一。但是，在別的時(shí)期呢，發(fā)展究竟意味著什么?"發(fā)展"的任務(wù)不是均衡的，不是在各個(gè)方面都發(fā)展，不是為了人的生活而發(fā)展。說(shuō)得輕一點(diǎn)，無(wú)論對(duì)一個(gè)社會(huì)還是對(duì)一個(gè)個(gè)人來(lái)說(shuō)，發(fā)展都有可能成為為發(fā)展而發(fā)展，發(fā)展成為了社會(huì)生活的唯一目標(biāo)，成為社會(huì)的唯一的凝聚力之所在。說(shuō)得重一點(diǎn)，統(tǒng)治者總是用發(fā)展作為借口，或者說(shuō)總是用妨礙發(fā)展為借口，拒絕社會(huì)的政治、經(jīng)濟(jì)和文化的改革要求，拒絕民主地控制社會(huì)。印度尼西亞和許多第三世界國(guó)家就是最為明顯的例證。這對(duì)于我們反思中國(guó)社會(huì)的若干問(wèn)題不是沒(méi)有意義的。

第二，發(fā)展主義的另一個(gè)特征，就是把成功的發(fā)展模式(如美國(guó)的或歐洲的或日本的)當(dāng)做普遍的發(fā)展模式，認(rèn)為這些模式適用于所有的地區(qū)。這是一個(gè)典型的現(xiàn)代性敘事，它把一個(gè)國(guó)家或地區(qū)的發(fā)展放在時(shí)問(wèn)的軸線上孤立地看待，而不是把這個(gè)國(guó)家或地區(qū)的發(fā)展與其它地區(qū)或國(guó)家的發(fā)展問(wèn)題關(guān)聯(lián)起來(lái)看。這個(gè)敘事掩蓋了西方社會(huì)的發(fā)展對(duì)于殖民地的依賴，掩蓋了這種發(fā)展同時(shí)意味著對(duì)別的地區(qū)和人民的發(fā)展權(quán)利、甚至生存權(quán)利的剝奪。即使在今天，殖民主義已經(jīng)退出了歷史舞臺(tái)，軍事占領(lǐng)已經(jīng)不是剝奪其它地區(qū)的時(shí)髦形式，但是，通過(guò)政治和軍事霸權(quán)，特別是通過(guò)不平等的貿(mào)易和經(jīng)濟(jì)關(guān)系，當(dāng)代世界的發(fā)展模式依然是一個(gè)不平等的發(fā)展模式。中文世界已經(jīng)翻譯了不少著作，商務(wù)印書館早些年曾經(jīng)翻譯出版過(guò)幾本有關(guān)第三世界國(guó)家的發(fā)展問(wèn)題的研究專著，比如勞爾·普雷維什的《外圍資本主義》、薩米爾·阿明的《不平等的發(fā)展》等書，臺(tái)灣的聯(lián)經(jīng)書店出版過(guò)洛克斯伯羅(Ian Roxborough)的《發(fā)展理論》等等，對(duì)這些問(wèn)題有重要的闡釋。臺(tái)灣的有些學(xué)者也開(kāi)始反省臺(tái)灣的發(fā)展與周邊地區(qū)的關(guān)系。不平等的發(fā)展不僅存在于第三世界與發(fā)達(dá)國(guó)家之間，而且也存在于區(qū)域性的關(guān)系之中，存在于第三世界國(guó)家中的較為發(fā)達(dá)的國(guó)家與欠發(fā)達(dá)國(guó)家之問(wèn)。我常常聽(tīng)到某些"主義者"的高論，就是說(shuō)某種文化、某種形式是普遍的，等等。但是，有些發(fā)達(dá)國(guó)家人口并不算多，卻占據(jù)了全世界總資源的三分之一。如果我們也用那樣的資源耗費(fèi)來(lái)搞發(fā)展，倡導(dǎo)消費(fèi)主義，那么，我們除了大規(guī)模地破壞資源、甚至侵奪別人的資源之外，我們還有別的路可走么?發(fā)展主義中內(nèi)含了一種帝國(guó)主義的或者殖民主義的邏輯。

第三，不平衡的發(fā)展不僅存在于不同的國(guó)家之間，而且也存在于不同的地區(qū)之間。戰(zhàn)后的世界不再采用殖民主義的方式，但現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)及其發(fā)展主義對(duì)壟斷和剝奪的依賴并沒(méi)有因此改變。在一個(gè)社會(huì)共同體內(nèi)部，因此就可能出現(xiàn)內(nèi)部的殖民問(wèn)題。這就是在這個(gè)社會(huì)內(nèi)部再造或復(fù)制中心與邊緣的關(guān)系，通過(guò)勞動(dòng)力、市場(chǎng)和資源的壟斷。為某個(gè)地區(qū)的發(fā)展創(chuàng)造基礎(chǔ)。許多學(xué)者談到過(guò)跨國(guó)資本對(duì)資源的壟斷，較少人關(guān)注一個(gè)社會(huì)內(nèi)部出現(xiàn)的相似問(wèn)題。我們常常看到，在一個(gè)地區(qū)"發(fā)展"起來(lái)的同時(shí)，另一個(gè)地區(qū)的資源遭到了毀滅性的破壞。跨區(qū)域的生產(chǎn)和貿(mào)易是當(dāng)代世界、也是當(dāng)代社會(huì)的重要的、幾乎不可改變的趨向，但迄今為止，當(dāng)代世界還沒(méi)有形成適應(yīng)這種跨區(qū)域發(fā)展的有效的、公平的社會(huì)政治結(jié)構(gòu)。由于這種跨區(qū)域發(fā)展的主體經(jīng)常不承擔(dān)對(duì)所在地的責(zé)任，他們可能任意地開(kāi)發(fā)，最終斷送這個(gè)地區(qū)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展的可能性。事實(shí)上，不公平的發(fā)展抵達(dá)一定程度，最終就會(huì)激發(fā)嚴(yán)重的社會(huì)沖突和矛盾。卡爾·波拉尼(Karl Polanyi)的偉大著作《大轉(zhuǎn)變：當(dāng)代政治、經(jīng)濟(jì)的起源》(The Great Transformation：the political and economic originsofour timP)對(duì)于第一次世界大戰(zhàn)的起因的研究，正好說(shuō)明了這一點(diǎn)。

第四，也就是破壞性的發(fā)展與開(kāi)發(fā)。我的一位朋友把這概括為"要發(fā)展不要生存"。這些天長(zhǎng)江、嫩江洪水泛濫，超過(guò)歷史最高水平。產(chǎn)生這一現(xiàn)象的原因當(dāng)然比較復(fù)雜，包含了自然的因素。但即使是這個(gè)自然的因素，也是人類工業(yè)化和無(wú)限制地侵害生態(tài)的結(jié)果。為了追求效率，大量地砍伐森林，破壞礦業(yè)資源和土地資源，對(duì)河道和湖泊不加整治，最終釀成巨大的災(zāi)難。這也可以說(shuō)是片面追求發(fā)展的后果。就在幾個(gè)月前，我在一個(gè)會(huì)議上，還聽(tīng)到有人說(shuō)這些問(wèn)題屬于"后現(xiàn)代"的問(wèn)題，不是中國(guó)的問(wèn)題，而"后現(xiàn)代"等同于時(shí)尚，等等。我不太知道他們是如何理解"后現(xiàn)代"的，但可以肯定的是，他們看不到發(fā)展主義與政治現(xiàn)實(shí)之間并沒(méi)有隔著一道鴻溝，不了解二者是密切相關(guān)的。前些日子，我從電視里看到三位經(jīng)濟(jì)學(xué)家分析當(dāng)前中國(guó)的經(jīng)濟(jì)形勢(shì)，他們的談?wù)撟屛矣X(jué)得他們正在為洪水造成的災(zāi)難高興，因?yàn)楹樗碳ち诵枨蠛屯顿Y，便于國(guó)家的宏觀調(diào)控。這些經(jīng)濟(jì)學(xué)家沒(méi)有提到洪水對(duì)于當(dāng)?shù)厣a(chǎn)力的破壞，沒(méi)有提到救災(zāi)過(guò)程中使用的編織袋以及沉入江底的機(jī)動(dòng)車船對(duì)長(zhǎng)江沿岸的長(zhǎng)久污染，更沒(méi)有提及這場(chǎng)災(zāi)難的受難者們，沒(méi)有提及這場(chǎng)災(zāi)難背后的制度的、生產(chǎn)方式的因素。我們不得不問(wèn)：為什么我們沒(méi)有工人的經(jīng)濟(jì)學(xué)、農(nóng)民的經(jīng)濟(jì)學(xué)、普通人的經(jīng)濟(jì)學(xué)、生態(tài)的經(jīng)濟(jì)學(xué)?為什么這些習(xí)以為常的討論總是站在"總體"和"全面"的立場(chǎng)盤算中國(guó)的經(jīng)濟(jì)，把這種"總體"作為唯一的衡量標(biāo)準(zhǔn)?這個(gè)唯一的標(biāo)準(zhǔn)和價(jià)值所隱含的社會(huì)圖景是在什么視野之下的社會(huì)圖景?讓我感到高興的是。一些記者和學(xué)者已經(jīng)開(kāi)始討論這樣的問(wèn)題：誰(shuí)與洪水共謀?

發(fā)展問(wèn)題中包含的社會(huì)內(nèi)容實(shí)在相當(dāng)?shù)膹?fù)雜，我在此沒(méi)有時(shí)間充分展開(kāi)。也許有人會(huì)說(shuō)，既然如此j我們有什么辦法呢?我覺(jué)得首先是意識(shí)到問(wèn)題，其次是觀察以往的經(jīng)驗(yàn)中是否有一些可能的其它選擇或者可能性，而后選擇我們的對(duì)策。知難行易，孫文的概括也許有些道理。事實(shí)上，發(fā)展問(wèn)題就像現(xiàn)代性問(wèn)題一樣，是一個(gè)超越具體學(xué)科的綜合性的問(wèn)題。研究這些問(wèn)題既需要專門的學(xué)科知識(shí)訓(xùn)練和調(diào)查，也需要超越學(xué)科的范圍對(duì)之進(jìn)行反思。我和朋友們常說(shuō)，我們不得不帶著枷鎖跳舞。意思是：現(xiàn)存的學(xué)科機(jī)制不足以對(duì)這些問(wèn)題作出深入的研究，因?yàn)樵谀撤N意義上，這些學(xué)科機(jī)制本身就是現(xiàn)代性的產(chǎn)物。但是，離開(kāi)了這些專門的學(xué)科，我們又不能深入地研究問(wèn)題。

問(wèn)：您對(duì)發(fā)展主義的批評(píng)主要集中在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，那么，在政治方面呢?

答：不，我對(duì)發(fā)展主義的批評(píng)不僅是在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域。這些問(wèn)題是經(jīng)濟(jì)問(wèn)題，也是深刻的政治問(wèn)題。現(xiàn)代性的方案，按照哈貝馬斯的說(shuō)法，是一些領(lǐng)域獲得自主性的過(guò)程，例如經(jīng)濟(jì)與政治逐漸分離，成為一個(gè)自主的發(fā)展領(lǐng)域。自由主義的理論家和馬克思主義理論家在若干方面相互對(duì)立，但在這方面似乎是一致的。古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的成立不就是建立在經(jīng)濟(jì)成為一個(gè)自律的領(lǐng)域的前提之上的么?他們都把經(jīng)濟(jì)過(guò)程看成是一個(gè)自律的領(lǐng)域。但是，在我看來(lái)，"經(jīng)濟(jì)與政治的分離"并不能證明這兩個(gè)合理化的領(lǐng)域已經(jīng)發(fā)展成為真正自律的領(lǐng)域，它只不過(guò)說(shuō)明了這兩個(gè)領(lǐng)域的關(guān)系有了一些也許是很重大的改變。但是，這種改變從來(lái)沒(méi)有發(fā)展到徹底分離這兩個(gè)領(lǐng)域的程度。因此，我們需要在理論和實(shí)踐上來(lái)總結(jié)當(dāng)代各派的社會(huì)理論，這些社會(huì)理論基本上都是建立在政治與經(jīng)濟(jì)、國(guó)家與市場(chǎng)的分離的前提之上的。我們只要看一看"自由貿(mào)易"的歷史就可以知道了，因?yàn)?自由貿(mào)易"從來(lái)都伴隨著強(qiáng)權(quán)和支配。我們今天經(jīng)常討論權(quán)力市場(chǎng)化的問(wèn)題，什么是權(quán)力市場(chǎng)化呢?這就是政治資本能夠被轉(zhuǎn)換為經(jīng)濟(jì)資本，經(jīng)濟(jì)資本也能夠轉(zhuǎn)換為政治資本，并在市場(chǎng)條件下運(yùn)作。在這個(gè)意義上，市場(chǎng)條件從來(lái)就是不完備的市場(chǎng)條件。發(fā)展的不平衡，必須置于政治的視野中加以觀察，因?yàn)椴黄胶獾陌l(fā)展從來(lái)就不是單純的經(jīng)濟(jì)問(wèn)題，而且也是重大的社會(huì)政治問(wèn)題。民族國(guó)家體系是世界市場(chǎng)的政治形式，在當(dāng)今時(shí)代，它比任何時(shí)候都熱心于參與經(jīng)濟(jì)活動(dòng)。現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)所以不斷地發(fā)明各種模型，而越來(lái)越不具有描述實(shí)質(zhì)性的經(jīng)濟(jì)過(guò)程的能力，是和這個(gè)學(xué)科的理論前提有關(guān)的。我這樣說(shuō)，并不是在簡(jiǎn)單地批評(píng)經(jīng)濟(jì)學(xué)，我沒(méi)有這個(gè)資格。事實(shí)上，各種現(xiàn)代學(xué)科都是按照現(xiàn)代性的規(guī)劃實(shí)施的。正是在這個(gè)意義上，對(duì)現(xiàn)代性的反思，不可能不對(duì)已有的知識(shí)譜系及其分科原則進(jìn)行檢討。我在一開(kāi)始，就曾談到現(xiàn)代性方案的一些特征，這就是把科學(xué)、道德和審美等領(lǐng)域分化為自律性的領(lǐng)域。實(shí)際上，這個(gè)過(guò)程還包括經(jīng)濟(jì)、政治、法律的自主性的建立，以及民族國(guó)家的主權(quán)形式的確立，等等。自主性的發(fā)展包含了重要的進(jìn)步意義，但是，自主性的概念也掩蓋了它們之間實(shí)質(zhì)上的相互依賴。面對(duì)這樣的現(xiàn)實(shí)，我們?cè)撛趺崔k?從理論的角度看，市場(chǎng)的不自由可能導(dǎo)致兩個(gè)相反的結(jié)論，一個(gè)是干預(yù)，另一個(gè)是徹底消除這種干預(yù)。但是，這兩個(gè)方案都是抽象的。干預(yù)主義概念產(chǎn)生于一個(gè)理論的預(yù)設(shè)，即存在著完全自足的和自由的市場(chǎng)，但從古至今，這種完全自足和自由的市場(chǎng)還沒(méi)有出現(xiàn)，它們過(guò)去與宗教、政治和文化纏結(jié)在一起，現(xiàn)在則與新的信仰、政治和文化密切相關(guān)。在現(xiàn)實(shí)的市場(chǎng)條件下，徹底地消除其它因素對(duì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)過(guò)程的影響幾乎是不可能的，因此，更為真實(shí)和更為有意義的問(wèn)題毋寧是：用什么因素對(duì)抗或消除另一種因素對(duì)經(jīng)濟(jì)過(guò)程的影響?在檢討亞洲金融風(fēng)暴時(shí)，斯蒂格里茨說(shuō)："以反對(duì)政府干預(yù)國(guó)際資本市場(chǎng)來(lái)開(kāi)始這場(chǎng)討論并不合適。對(duì)東亞的ll00億美元的一攬子援助就明顯是對(duì)自由市場(chǎng)的干預(yù)。國(guó)際組織之所以作出這樣的支持，原因在于它們擔(dān)心這類危機(jī)的潛在系統(tǒng)性風(fēng)險(xiǎn)。"干預(yù)在現(xiàn)代條件下幾乎是不可避免的，但它確實(shí)可能正是壟斷和權(quán)力運(yùn)作的極好機(jī)會(huì)。正由于此，一方面，對(duì)干預(yù)主義的批判幾乎持續(xù)了一個(gè)多世紀(jì)，但另一方面，批判干預(yù)主義也可能又是某些壟斷集團(tuán)為了達(dá)到自己的特殊目的的意識(shí)形態(tài)。最近在美國(guó)發(fā)生的關(guān)于微軟公司的壟斷性的訴訟，正是這一問(wèn)題的表達(dá)。這是因?yàn)楫?dāng)代世界中的干預(yù)問(wèn)題與l9世紀(jì)的干預(yù)問(wèn)題是不完全一樣的。亞當(dāng)·斯密對(duì)干預(yù)主義的批判主要針對(duì)的是國(guó)家對(duì)中小企業(yè)的干預(yù)，而今天卻是一個(gè)跨國(guó)資本主義的時(shí)代，韓國(guó)學(xué)者也稱之為IMF時(shí)代，這些國(guó)內(nèi)的和跨國(guó)的資本的實(shí)力超過(guò)了許多民族國(guó)家。它們?cè)?市場(chǎng)活動(dòng)內(nèi)部"形成了壟斷、干預(yù)和操縱。在這種條件下，如何估價(jià)國(guó)家在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中的作用，成為一個(gè)完全不同于19世紀(jì)斯密主義的問(wèn)題。國(guó)家市場(chǎng)二元論掩蓋了國(guó)家本身就是市場(chǎng)社會(huì)的內(nèi)在要素，也掩蓋了現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)本身就產(chǎn)生著反市場(chǎng)的力量，例如那些壟斷集團(tuán)對(duì)市場(chǎng)的操縱，那些金融寡頭對(duì)市場(chǎng)的干預(yù)，以及政府的各種控制。討論干預(yù)問(wèn)題在政治上的意義就在于：在現(xiàn)實(shí)的條件下，我們追求的是國(guó)家的民主化，而不是國(guó)家的解構(gòu)。指出這一點(diǎn)，不是為了贊成干預(yù)，而是要在理論上說(shuō)明現(xiàn)代市場(chǎng)活動(dòng)對(duì)于超經(jīng)濟(jì)力量的依賴。這就是為什么那么多自由市場(chǎng)的擁護(hù)者，同時(shí)又是干預(yù)政策的制定者或鼓吹者，為什么有許多自稱是"自由主義者"的人卻去稱頌技術(shù)官僚治國(guó)的偉大進(jìn)步。對(duì)技術(shù)統(tǒng)治的稱頌不正是另一種國(guó)家主義么?

在這里，存在的不僅是經(jīng)濟(jì)問(wèn)題，而且也是社會(huì)政治問(wèn)題，是在全球范圍內(nèi)考慮社會(huì)對(duì)于財(cái)富和生產(chǎn)過(guò)程的民主控制的問(wèn)題。從國(guó)內(nèi)方面看，在計(jì)劃模式和國(guó)家壟斷解體之后，用一位哲學(xué)家的話說(shuō)，唯一的出路事實(shí)上就在于改變雇傭勞動(dòng)者的依附地位，使他們擁有參與到社會(huì)和政治中去的權(quán)利，從而真正能夠生活在安全、正義和幸福的社會(huì)當(dāng)中。資本主義社會(huì)中不平等的社會(huì)生活條件，應(yīng)該通過(guò)更加公平地分配集體財(cái)富來(lái)加以均衡。這就是當(dāng)代世界的民主思想。這種民主思想理應(yīng)擴(kuò)展到國(guó)際的方面。這就是探討建立更為公平和民主的經(jīng)濟(jì)關(guān)系及其政治保障，促進(jìn)和平和發(fā)展，保護(hù)地球的生態(tài)平衡，形成一種保存民族獨(dú)特性又超越民族國(guó)家體系的新的世界體系。

如果不是把經(jīng)濟(jì)、政治和文化領(lǐng)域看作是互不相關(guān)的問(wèn)題，那么，從理論上看，就需要設(shè)想現(xiàn)代社會(huì)的政治目標(biāo)不僅是政治的民主化，而且還必須是經(jīng)濟(jì)的民主化和文化的民主化。例如，如果人們由于在私有化過(guò)程中發(fā)了財(cái)，就要求政府更多地保護(hù)個(gè)人財(cái)產(chǎn)權(quán)，而不是保護(hù)種種人權(quán)，堅(jiān)決要求護(hù)衛(wèi)個(gè)人權(quán)利的主張就變了質(zhì)。有人說(shuō)，經(jīng)濟(jì)只能談自由，不能談民主，他們實(shí)際上是在假定經(jīng)濟(jì)是一個(gè)完全自律的范疇，而不懂得經(jīng)濟(jì)不平等不過(guò)是社會(huì)不平等的翻版。這也正是我在《當(dāng)代中國(guó)的思想狀況與現(xiàn)代性問(wèn)題》對(duì)一些知識(shí)分子的片面言論進(jìn)行批評(píng)的原因。許多國(guó)家的改革實(shí)踐已經(jīng)證明，民主的這些方面不可能孤立地實(shí)現(xiàn)。俄羅斯的當(dāng)代現(xiàn)實(shí)、印度的民主歷史都證明了這一點(diǎn)。在這個(gè)意義上，我們需要對(duì)狹隘的民主概念加以新的論證。民主的實(shí)質(zhì)在于承認(rèn)人的基本權(quán)利，承認(rèn)公民對(duì)政治、經(jīng)濟(jì)和文化過(guò)程的公共參與。如果憲法確定的政治權(quán)利不能有效地為公民的民主參與鋪設(shè)道路，如果這些政治權(quán)利不能對(duì)種族的、性別的、階級(jí)的不平等產(chǎn)生真正的制衡的作用，如果這些民主權(quán)利沒(méi)有能力遏制壟斷、強(qiáng)權(quán)和支配，不能限制權(quán)力市場(chǎng)化或市場(chǎng)權(quán)力化，我們就必須考慮更為廣泛的、全面的民主構(gòu)想。在當(dāng)代的條件下，民主的思想也會(huì)超越民族國(guó)家的疆界，為弱小社會(huì)要求參與全球社會(huì)對(duì)話提供理論上的支持。事實(shí)上，現(xiàn)代民主實(shí)踐，包括憲政實(shí)踐本身，在一些方面早就超越了早期啟蒙主義的那些構(gòu)想，更不能簡(jiǎn)單地用個(gè)人主義的權(quán)利理論加以完整的解釋。現(xiàn)代憲政在反對(duì)各種歧視性現(xiàn)象的同時(shí)，正在以一種法定的民主形式對(duì)社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)和文化過(guò)程進(jìn)行調(diào)節(jié)。但這個(gè)過(guò)程是不均衡的，也是不成熟的。在本世紀(jì)20年代，中國(guó)最早的一代尋求憲政民主的人們，就曾認(rèn)真地考慮西方社會(huì)的階級(jí)和種族沖突，力求形成最為廣泛的政治參與。即使他們意識(shí)到直接民主在技術(shù)上可能面臨問(wèn)題，但仍然認(rèn)為需要在制憲過(guò)程中廣泛地汲取直接民主的成果，設(shè)計(jì)出能夠反映下層社會(huì)、被壓迫群體利益的制度。我們看看歐洲憲政的歷史，了解一下張君勱等先行者對(duì)憲政的探討，本來(lái)是不難了解這些問(wèn)題的。公共性的要義在于：對(duì)于公共政策和公共事務(wù)的民主控制。而要做到這一點(diǎn)，我認(rèn)為基層社會(huì)的社區(qū)民主以及地方公共領(lǐng)域的形成是必不可少的。國(guó)家的公共政策和公共事務(wù)不可能不包括政治、經(jīng)濟(jì)和文化等各個(gè)社會(huì)生活的方面。

正是在這個(gè)意義上，對(duì)現(xiàn)代性的反省本身不能離開(kāi)它的實(shí)際的生活過(guò)程，不能離開(kāi)它的方案與這個(gè)方案的實(shí)施過(guò)程的關(guān)系。對(duì)現(xiàn)代性的反思也不是對(duì)全部的現(xiàn)代生活過(guò)程的否定，更不是對(duì)全部的現(xiàn)代價(jià)值的拋棄。對(duì)現(xiàn)代性的反省的重要意義就那些中心主義的歷史敘事，揭示現(xiàn)代社會(huì)的內(nèi)在困境和危機(jī)，為更為廣泛的民主和更為健全的自由提供理論的資源。

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