原編者按

　　保馬今日推送汪暉老師的文章《創世者與反神話——重讀〈補天〉》。《補天》原題為《不周山》，創作于1922年11月，收錄于《故事新編》并列為首篇。魯迅借助其獨特的敘事手法，為女媧的形象和故事被賦予了新的意義和深度，從而探討了個體與歷史、神話與現實、創造與救贖之間的關系，并對民族主義和文明史進行了深刻的反思。

　　在本文中，汪暉老師借助廣博的歷史材料，與中西學術界關于創世神話和世界秩序的已有討論進行對話。汪暉老師指出《補天》中的女媧既不是部落神，也不是民族崇拜的偶像，而是一位被“起源”神話所放逐的不完美的創世神和再造者。女媧補天的行為，象征著對混亂世界的重新整理和文明的拯救。因此補天故事不僅是創世故事，也是從“文明史”中拯救文明的故事——女媧在紊亂中重新建立的不是五德終始之新階段，而是另一種無法覆蓋在次第循環表象下的新世界。

　　一、神話的位置

　　《補天》原題《不周山》，作于1922年11月，最初發表于1922年12月1日北京《晨報四周紀念增刊》，1923年8月以末篇的位置收入由新潮社出版的小說集《吶喊》。1930年1月，《吶喊》第十三次印刷，作者從中抽出此篇，后改名《補天》編入于1936年1月出版的《故事新編》，并置于篇首位置。魯迅在《故事新編·序言》中將這一變動解釋為對成仿吾評論的回應。1924年，成仿吾在《創造季刊》上發表《<吶喊>的評論》一文，單單挑出《吶喊》末篇《不周山》，認為“雖然也還有不能令人滿足的地方”，但已經是“要進而入純文藝的宮廷”的“杰作”。[1]魯迅回應說：“《不周山》的后半是很草率的，決不能稱為佳作。倘使讀者相信了這冒險家的話，一定自誤，而我也成了誤人，于是當《吶喊》印行第二版時，即將這一篇刪除；向這位‘魂靈’回敬了當頭一棒——我的集子里，只剩著‘庸俗’在跋扈了。”[2]他又解釋“那時的意見，是想從古代和現代都采取題材，來做短篇小說，《不周山》便是取了‘女媧煉石補天’的神話，動手試作的第一篇。首先，是很認真的，雖然也不過取了茀羅特說來解釋創造——人和文學的——的緣起。”[3]魯迅在序言中解釋了創作《不周山》的三個主要動機，即用“女媧煉石補天”的神話創作短篇小說，用弗洛伊德學說解釋創造——人與文學——的起源，受“含淚哀求”的批評家刺激，小說的敘述從“認真”陷入“油滑”。這些作者提示為此后的評論提供了指引，但刊落《不周山》的事件[4]距離1926年秋天魯迅起意“仍舊拾取古代的傳說之類，預備足成八則《故事新編》”[5]已經三年有余，《故事新編·序言》距離《<吶喊>的評論》發表則長達十一年又十一個月。將這篇作品改名《補天》置于上古史之神話、傳說和史實之演義的序列作品之首，顯然不僅僅是為了回應成仿吾的評論，而服從于后者的總體構思，其寓意的延展是不言而喻的。[6]

　　《補天》在《故事新編》中的位置服從于全書擬古史的編輯原則：古史按照神話傳說時代（創世時期）、古史時代（唐虞和夏商周三代）和諸子時代（春秋戰國）的時間序列展開。在這個意義上，竹內好區分成書過程中的“編輯意圖”與各篇形成時的意圖并非完全一致的觀點值得進一步推敲：“當初寫《補天》的意圖，和中間寫《奔月》、《鑄劍》的意圖無從知曉，我想它們和最后集為一冊的《故事新編》恐怕不是一碼事。但如果說長期蟄潛在魯迅心目中的《故事新編》，其原型發生了改變的話，那么是怎樣變的呢？”[7]在《故事新編》中，《補天》《奔月》屬于神話題材，《理水》《采薇》《鑄劍》可以歸入傳說題材,而《出關》《非攻》《起死》講述諸子故事，屬于古史范疇。《補天》的篇首地位由故事時間決定，而非創作時間決定，其功能是在歷史的序列關系中展開的，這一形式上的連續性早已超出了作者創作《不周山》時的初始動機。

　　魯迅在自序中說《不周山》的寫作動機之一是用弗洛伊德學說解釋“創造”，并特意指出人與文學的創造，但女媧所造之人均非“真的人”，而在《故事新編》中“人”的形成則是通過各種不同類型的行動展開的過程，清晰地顯示出人是人的行動的創造物。因此，改題《補天》服從于全書“人是人的行動的創造物”的動機：以補天、奔月、理水、采薇、鑄劍、出關、非攻、起死等動詞命名小說，并在這些行動的展開中顯示不同的人的類型，如創世者、被創造者、人王、隱士、俠、士、官、民等等，也是通過對行動的探索解釋人及其歷史的形成。在這個意義上，《補天》的意義早已超出了解釋文學的創造的范圍。

　　魯迅對神話一向持正面看法，其著眼點也正在神話所蘊含的創造力。在1907年的《科學史教篇》和1908年的《破惡聲論》，以及后來的《中國小說史略》中，他都有清晰的論述。例如《科學史教篇》說：“世有哂神話為迷信，斥古教為谫陋者，胥自迷之徒耳，足憫諫也。蓋凡論往古人文，加之軒輊，必取他種人與是相當之時劫，相度其所能至而較量之，決論之出，斯近正耳。”[8]《破惡聲論》云： “夫神話之作，本于古民，睹天物之奇觚，則逞神思而施以人化，想出古異，諔詭可觀，雖信之失當，而嘲之則大惑也。太古之民，神思如是，為后人者，當若何驚異瑰大之；矧歐西藝文，多蒙其澤，思想文術，賴是而莊嚴美妙者，不知幾何。倘欲究西國人文，治此則其首事，蓋不知神話，即莫由解其藝文，暗藝文者，于內部文明何獲焉。”[9]魯迅強調神話是文明和文化的淵藪，具有超越的能量，最深刻地顯示了人類對未知的渴望和超乎群倫的想象力。“神思”一詞，源自劉勰《文心雕龍》，魯迅又在《摩羅詩力說》中將19世紀的浪漫派稱之為“新神思宗”，其特征是爭天拒俗，立意在反抗，指歸在動作。[10]他批評現代人以實證科學為據解釋神話，偏離了神思的路徑，湮滅了通過神話思維想象未來、探索未知的能量，因此，魯迅對攻擊神話為迷信的“偽士們”給予激烈批評。

　　中國古代有讖緯一說，但沒有宗教、神話的范疇。所謂“讖”就是用祥瑞災異的神跡來預言吉兇，所謂“緯”就是用“讖”里面的內容（如今被視為宗教迷信或神話的內容）來附會、曲解六經以及《論語》《孝經》等典籍。讖緯與神話當然不是一回事，但伴隨著現代科學和歷史學的誕生，如何處置讖緯和其他史籍中無法證實的記載就成為一個問題。近代歷史研究講求實證古史，歷史典籍中的一些內容就常被納入神話范疇。中國歷史上第一本系統地研究中國神話的著作是1928年寫成于日本東京、1929年1月由上海世界書局出版（分上下冊，署名玄珠）的《中國神話研究ABC》，作者茅盾是陳漢章的學生，他的神話理論遵循了陳漢章用科學方法將古代的類似故事納入神話范疇的路徑，而蘇格蘭學者安德烈·蘭（Andrew Lang，1844—1912）的進化論人類學則是他的更直接的理論來源。[11]按照這種人類學的觀點，神話是各民族在上古時代的生活狀況和思想（原始信仰）的產物，故而神話兼具普遍性和民族性兩個特點。茅盾說：“各民族的神話只是他們在上古時代的生活和思想的產物”，[12]中國神話是“中華民族的原始信仰與生活狀況的反映”。[13]如果比較魯迅與茅盾的觀點，二者有明顯的差別：茅盾的敘述遵循了19世紀和20世紀初期形成的人類學和神話學觀點，將神話與民族緊密地關聯起來；魯迅也提及古人的文化特點和歐西藝文淵源于神話及其誕生的時代或時機，但他談及理解西國人文需要研究神話是在一個更為廣泛的文明范疇內的解說，并未涉及神話自身的民族性或民俗問題。在《故事新編》中，《補天》探討了起源或人類文明的開端問題，但與地域和民族沒有任何關系，它描述的是人的誕生。與耶和華比照自己的形象造人不同，《補天》中的人是從女媧的無聊中誕生；她的造物雖然有點兒像她自己的模樣，但并不是完成物，而是有自身變化的歷史的、經由自身行動而持續形成的非完成物。女媧沒有造人的計劃，她甚至不知道自己的形象，只是在無聊之際甩出了一些與自己有點相像的小東西，后者成了人，并且自己書寫了自己的歷史。這個偶然造人的寓意到底是什么？《補天》中的“起源”如此偶然，或者說，如此地“反起源”，因此就有必要思考一下魯迅的“起源觀”與將神話視為民族性之起源的觀點之間的差異。

　　追溯歷史的起源是人類文明的普遍現象。近代以后，由于民族主義的興起，歷史的起源往往與民族起源有緊密關系，民族扮演歷史的主體。在近代的歷史研究中，上古史成為歷史研究的重中之重，也正是由于民族概念與起源問題無法分離。線性時間或進化的時間觀為這一關聯提供目的論的框架，即起源意味著走向這一主體自我回歸的目的論進程，或者說追溯起源是要構造一個以現在為目的的過去。“民族主義現象的領域，包括民族和民族國家的發展，以及族群認同和共同體，是廣闊而分支的。它滲透到許多同源主題：種族和種族主義、法西斯主義、語言發展、政治宗教、地方自治主義、種族沖突、國際法、保護主義、少數群體、性別、移民、種族滅絕。”[14]勒南（Joseph Ernest Renan, 1823—1892）在著名的《民族主義》一文中說：

　　民族是一個靈魂，一個精神原則。事實上，構成這個靈魂、這個精神原則只有兩樣東西：一個是過去，另一個是現在。一個是擁有共同的豐富記憶遺產；另一個是實際的同意、共同生活的愿望、永續珍視所有人之共同遺產的意愿。[15]

　　占有過去的記憶是為了創造共同生活的意愿，而這里所謂共同生活主要指民族共同體的生活。按照弗洛伊德的說法，所有的認同（identity）都包含了排斥（exclusion），共同的另一面就是不同。因此，任何一個關于起源的論述或溯源的努力都包含著認同和排斥的雙重面向。

　　我們大致可以歸納出兩種近代中國民族主義的經典論述：章太炎、陳漢章，以及梁啟超試圖以不同方式重新證實久遠的歷史；胡適、顧頡剛要求以更為“現代的”（科學實證的）方式建構歷史。兩者都訴諸實證，都堅持時間性原則，都以民族為歷史的主體，但取舍與史觀各有差異。章太炎在《國故論衡》和《國學講演錄》中論國故的三重核心內容，即語言文字、典章制度、人物事跡，也正是辨識民族主體性的要素。他追溯顧炎武以降的音韻學和文字學傳統，將語言文字定位為國故之首，并在文章實踐中大量使用古字，也正是其溯源工作之一。其次是典章制度。對清代古文經學而言，孔子之所以重要不在于他的微言大義，而在于他是集大成者，三皇五帝直至三代的制度通過他的整理重新呈現，這也是溯源的工作。最后是人物故事。作為共同體的記憶，人物故事是靈魂，也是民族群體共同生活的意愿的表達。國故有賴于這樣的精神傳承方能成為一個源遠流長、持續生長的生命體。。由于實證科學的絕對權威，現代歷史追溯起源的方式不能再用傳說方式。更為重要的是：神話、傳說的內容，以及經學對于這些內容的利用，恰好也是世俗國家誕生的障礙物，故而五德終始說與層累造成說之間形成了尖銳對立。白鳥庫吉、津田左右吉對“神代論”的批判，胡適、顧頡剛腰斬上古史的運動，都是要用實證的和世俗的方法澄清或重建民族和國家的源頭。

　　民族主義的溯源之戰以歷史源頭為對象，而魯迅的擬古史以反神話為開端。《補天》中沒有任何確認女媧為歷史人物的痕跡，相反，為女媧所塑造的人或者以反女媧的形態出現，或者以女媧氏之后裔的名目登場，他們在正反兩個方向上否定了女媧作為創世者和起源的真實性。起源是神圣的，是有觀念沒有身體的，有精神沒有欲望的，有必然沒有偶然的，是善的不是惡的。但在魯迅的筆下，女媧是一個因為無聊而誕生的創造者，一個在無心的活動中創造了人、也因此界定了時間與空間的創世者，一個知道卻不理解所有不同類型的人之由來的神。上帝按照自己的面貌造人，人是上帝的自我表達，故人從誕生伊始便是道德的存在，而女媧與她的所造物之間僅僅存在偶然關系，而不存在內在的聯系。也因此，對于歷史的書寫者或歷史的主體而言，她是一個必須被逐出她所創造的世界的非人，或者說，一個非歷史的人或一個非神之神。

　　但是，魯迅以瑰麗的筆觸賦予這個非神之神以人的光芒，比之于否定其存在，或者追認其為始祖的人，她的“醒來”如此華美，她的肌膚如此性感，她的神采如此飛揚，她的欲望如此真實，她的犧牲如此崇高。補天、造人不是神圣的事業，而是“真的人”的行動。“來源深入肉體”，這是尼采的觀念，他的追隨者福柯發揮道：“它在神經系統、氣質和消化系統中刻下印跡。因祖先過錯造成的呼吸不暢、進食困難、肉體衰竭；祖先們錯把結果當作原因，相信彼岸的真實性，提出永恒的價值，這都會使后代的肉體受到影響。怯懦、虛偽——只是錯誤的冤孽。”在魯迅的筆下，造人行動是由人的欲望與無聊、人的昏睡與醒來、人的誕生與死亡、人的休憩與勞作所充實的；這一行動的真實性是由每天都在發生的背叛、出賣、攻擊、追認和遺忘等所證實的。女媧對于其所造之物之行為并無責任，故也談不上“錯誤的冤孽”。[16]相對于這些真實性的證明，一切用于證實歷史的祭祀儀式或碑銘記載都是漂浮的能指、空洞的名相、既無法證實也無法證偽的“證據”。正由于此，人們將之歸類為神話，但就其反起源的敘述而言，這是反神話。

　　二、創世與造人

　　女媧在中國上古傳說中的位置相對邊緣。魯迅沒有選取更為流行的遂皇、羲皇或神農，也沒有選擇在后世傳播更多的伏羲與女媧的合體傳說，或文人雅士津津樂道的文明始祖伏羲，而是將女媧作為他的反神話或擬古史的開端。三皇五帝無人不知，但其世系非常混亂。《古史辨》的功績之一，就是考訂世系的由來和真偽。關于三皇的傳說，有三種不同的世系：《尚書大傳》的世系是燧人（燧皇）、伏羲（羲皇）、神農（農皇），《帝王世紀》的世系是伏羲、神農、黃帝，《補史記·三皇本紀》的世系是伏羲、女媧、神農。五帝也有三個世系：一是黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜（《史記·五帝本紀》），二是太皞（伏羲）、炎帝、黃帝、少皞（少昊）、顓頊（《呂氏春秋》《淮南子》），三是少昊（皞）、顓頊、高辛（帝嚳）、堯、舜（《白虎通義》《尚書序》）。在三皇五帝的世系中，女媧僅僅出現在最后一個不那么流行的三皇版本中。

　　因此，魯迅的選擇頗值得掂量。首先，在上古史的敘述中，女媧并不是正統；其次，女媧是三皇五帝譜系中唯一逐漸被指認為女性的神，但她之為女性，是在與伏羲交尾合體之后，而魯迅卻單選女媧作為創造人類的始祖，故女媧之為女性為先天之性，而非與伏羲合體關系中重新被界定的性別特征。最后，女媧在隋唐以后地位大規模下降，成為邊緣化的神話人物。清末以降，有祭黃與祭孔之爭，但從未出現祭祀女媧的現象。魯迅以女媧為創世神，置盤古、伏羲、神農、黃帝、炎帝、堯和舜于畫外，絲毫未提三皇五帝的譜系。在近代民族主義興起之前，大多數祖國表述具有父系特征（fatherland）, 而在民族主義運動中，以母親之地表述祖國認同成為普遍現象（motherland）。但魯迅并無將母性與民族主義結合起來的愿望。在女媧身前，文人們諷刺她有傷風化；在她死后，武人們在她的尸體上安營扎寨。如此，又如何以女媧為中心，形成民族認同？

　　在三皇傳說中，盤古、伏羲、女媧都被解讀為創世神話，但他們是創世者嗎？這一似乎不用論證的問題并非不證自明。存在兩種質疑的方向，其中第一個是哲學性的，或謂文明比較性的，其中心觀點是：中國與西方之間從源頭上就完全不同，根據是中國沒有創世神話。不同于胡適、顧頡剛截斷眾流、腰斬古史的編史方法，這一觀點的提出者試圖追蹤孔子之前的哲學思想，并認為中國思想從一開始就具有非宗教的、此岸的、自然而然的“生生”宇宙觀。金鵬程（Paul R. Goldin）有一篇題為《中國沒有創世神話的神話》的論文，對此類斷言做了饒有興味的觀察和辨析。[17]他舉出如下著名的例子：1879年，德國出生的新教傳教士歐德理（Ernest Johann Eitel，1838—1908）斷言：“無中生有的創造觀念對中國人來說一直是完全陌生的，以至于中國語言中沒有任何詞語來表達從無到有的創世觀念。”[18]卜德（Derk Bodde，1909—2003）說：“相當引人注目的是，除了這一神話（即盤古神話，下文討論——筆者注）之外，在古代主要文明中，中國可能是唯一的沒有真實的創世故事的文明。這種情況與我們在中國哲學中發現的情況類似，中國哲學從一開始就對人與人的關系以及人與物質宇宙之間的協調抱有濃厚的興趣，但對宇宙起源的興趣相對較少。”[19]“（中國的）宇宙模式是自足、自運行的。它因為其自身內在的必然性而展開，而不是由外部意志力量的命令所驅動。因此，毫不奇怪，在這個問題上表達自己觀點的中國思想家一致否認宇宙可能起源于任何單一的有意識創造行為的可能性。”[20]另外兩位持類似觀點的西方漢學重鎮是牟復禮(Frederick W. Mote，1922—2005)和葛瑞漢(Angus Charles Graham，1919—1991)，前者相信 “在古代和現代、原始和先進的所有民族中，中國人的獨一無二的特點是沒有創世神話， 除非我們在更一般意義的‘起源’意義上使用‘創世’這個詞。也就是說，中國人認為世界和人是非受造的，構成了自發自生的宇宙的核心特征，沒有造物主、上帝、終極原因或外在意志”[21]，后者將中國古代沒有創世神話與孔子思想的基本特征關聯起來，“孔子回顧的過去，并不是事物的開始。漢代之前的文獻中不存在宇宙起源神話，存在的僅僅是先帝之前之史前史空白，對孔子來說，先帝就是前王朝的圣人堯和舜”。[22]當代漢學家郝大維(David L. Hall)和安樂哲(Roger T. Ames)的觀點將上述略有差異的論述概括為“將中國表述為物化西方的物化陪襯，一個以對立習慣和對立思維模式的對立領域的典范”。[23]

　　在這一中西文明二元框架中，即便出現了類似盤古這樣的創世神話，“中國沒有創世神話”的神話創造者也會用語文學或人類學的方法證明其外來性，比如牟復禮在評論盤古神話時說：

　　顯然，它在中國的文獻記錄中出現的時間相對較晚，在公元二世紀之前是未知的，當時中國獨特的宇宙學已經完全形成，因此這一創世神話顯然有異域起源。它可能來自印度，那里有一個非常相似的創世故事，盡管在華南和東南亞的苗族傳說中也有與漢文版本相似的地方。[24]

　　其實類似觀點在中國學者中也不罕見，且不限于盤古神話。例如夏曾佑在《傳疑時代的上古神話》中說：

　　案黃土摶人，與巴比倫之神話合（《創世記》亦出于巴比倫）。其故未詳。[25]

　　即便盤古神話的某些因素源于印度，女媧造人與巴比倫神話相似，也無法推論中國古代不存在創世神話：人類在流通交往中發展，文明總是由各種他者的痕跡動態地構成，若以某種歷史要素源于某個地方便否定持續發展中的中國文明，毋寧產生于一種自我建構的需求。漢王逸《楚辭章句·天問注》在解釋“女媧有禮，孰制匠之”一句時說：“傳言女媧人頭蛇身，一日七十化，其體如此，誰所制匠而圖之乎？”[26]許慎《說文解字》卷十二：“媧，古之神圣女，化萬物者也。”[27]這一說法也可以與應劭《風俗通義》卷一《皇霸》中“伏者，別也，變也；戲者，獻也，法也。伏羲始別八卦，以變化天下，天下法則，咸伏貢獻”[28]的說法相互呼應。因此，“漢時的傳說，以女媧為化萬物的神圣女”，而造人則是化萬物之內容之一。[29]

　　中國早期宇宙論更早脫離神創論的因素是一個有根據的觀察，但這既不能排除中國歷史中出現過創世說，也不能根據漢代之前無文字記載，便斷言更早時期的人們就對類似傳說全無聞知；相比于文字傳播，口耳相傳具有更為廣闊和久遠的歷史。早在1930年代，芮逸夫便根據多種材料推斷說：“伏羲女媧之名，古籍少見，疑非漢族舊有之說。或伏羲與Bu-i,女媧與Ku-eh音近，傳說尤多相似。Bu-i與Ku-eh為苗族之祖，此為苗族自說其洪水之后遺傳人類之故事，吾人誤用以為己有也。”又舉出大量例證說明：“‘兄妹配偶遺傳人類的洪水故事’并非苗族所獨有，在東南亞洲的各民族中，大半多有相類的故事”，[30]而在所謂“東南亞洲文化區”的范圍內看，其“文化中心當在中國本部的西南。所以我推測，兄妹配偶型的洪水故事或即起源于中國的西南，由此而傳播到四方”，因此“中國的漢族會有類似的洪水故事；海南島的黎族，臺灣島的阿眉族，婆羅洲的配甘族，印度支那半島的巴那族，以及印度中部的比爾族與卡馬爾族也都會有類似的洪水故事。”[31]聞一多《伏羲考》參照芮逸夫等人的論述，一方面證明“伏羲女媧確是苗族的祖先，”另一方面“又疑心那成為伏羲氏的始祖或是西周褒國后裔之南遷者。”[32]他從圖騰的角度，廣泛論證了包括伏羲女媧在內的人面蛇身傳說與龍圖騰的關系，按照中、南、西、北、東五大方位確定內含人面蛇身或人面龍身的古典文獻，提出“古代幾個主要的華夏和夷狄民族，差不多都是龍圖騰的團族。”[33]又從文字學的角度論證伏羲女媧與匏瓠在古音上的相通，以為“伏羲與女媧，名雖有二，義實只一。二人本皆謂葫蘆的化身，所不同者，僅性別而已。稱其陰性的曰‘女媧’，猶言‘女匏瓠’，‘女伏羲’也。”[34]匏瓠即葫蘆，也是洪水傳說中的避水工具，其傳說分布同樣涉及廣闊的地域。根本的問題是：對于前述東方學者而言，如果中國上古出現了創世神話，則中國便不再是中國，而他們心目中的中國是以漢族及其狹義理解的中國本部所界定的。

　　第二個質疑是歷史性的，即認為這些神話并非遠古神思之產物，而是后世托古形成的傳說。在《古史辨》時期，顧頡剛對于中國是否存在創世神話并不特別在意，他的關注點在為中國勘定信史，但其腰斬上古史的行動也以實證史學的方法呼應了卜德、牟復禮等東方學者的觀點：“時代愈后，傳說的古史期愈長”；“周代人心目中最古的人是禹，到孔子時有堯舜，到戰國時有黃帝神農，到秦有三皇，到漢以后有盤古等。”[35]盤古最早，但起源最晚；女媧或平行于伏羲，也可能早于伏羲，即便如此，盤古、伏羲、女媧等創世神話的主角均出現于老子的宇宙學說和孔子的倫理世界之后，其起源本身正是古史辨派的疑古對象。盤古神話是典型的創世神話，記載盤古的最早文獻是三國時代吳人徐整《三五歷紀》，最早記載盤古化萬物的是南朝梁人任昉所作的《述異記》，盤古的早期形象見于《廣博物志》和《乩仙天地判說》之龍首蛇身、人面蛇身。上古巖畫、戰國《六韜·大明》也是盤古的早期痕跡。[36]按照顧頡剛至秦始有三皇的說法，伏羲氏的起源只是略早于盤古而已。《古三墳》稱伏羲為“燧人子也，因風而生，故風姓。末甲八太，七成三十二易草木，草生月，雨降日，河泛時，龍馬負圖，蓋分五色文，開五易甲，象崇山。天皇始畫八卦，皆連山，名易。君、臣、民、物、陰、陽、兵、象始明于世。圖出后二成二十二易草木，木枯月，命臣飛龍氏造六書。”伏羲被稱為文明始祖，不僅“始畫八卦”，而且“命臣龍氏造六書”。[37]《三墳》之名雖見于《左傳》，但經、傳、子、史均未引及，陳振孫《書錄解題》以為毛漸得于唐州，是北宋人偽作。宋元以降，唯鄭樵信之，而他人均疑之。先秦時期，伏羲、女媧之間并無直接聯系，女媧最初出現時是男性，一些人類學家根據女媧（《楚辭》）、伏羲（《楚帛書》）都來自楚國，判定他們在先秦時代是來自同一地區的兩個部落神。葛蘭言（Marcel Granet，1884—1940）認為：“神話是在崇拜體系中獲得支撐的”，“大多數（中國神話）都和地域崇拜相關”，因此，不能將神話與其儀式基礎分離開來討論，不能把神話從民族生活的源頭剝離出去。[38]洛陽古墓博物館中藏有西漢卜千秋墓出土的“伏羲女媧日月圖”，確證在西漢之前已經存在伏羲形象，但與女媧有日月之別，而無男女合體之說。河南博物院藏有河南南陽新野樊集鄉出土東漢“伏羲女媧畫像磚”，始見二者合體圖形；新疆維吾爾自治區博物館藏吐魯番阿斯塔那76號墓1967年出土的“伏羲女媧合體圖”是唐代的織品，伏羲女媧的交尾圖是創造人類的一對配偶神。但芮逸夫論證說：“畫像的作伏羲女媧尾交之形，尚遠在緯書盛行之前”，又根據瞿中溶《武梁祠堂畫像考》推論“楚先王廟及公卿祠堂的畫與魯靈光殿的畫都有同樣的女媧伏羲畫像了。說雖出于推測，然有相當的可以相信。如《天問》確為屈原所作，則當戰國末，就有伏羲女媧為夫婦之說了。”[39]聞一多《伏羲考》從圖騰學的角度，運用多種文獻論證說：“禹與伏羲，涂山氏與女媧的結合，或許因為兩方都出于龍圖騰吧？”[40]由此將伏羲女媧的傳說推至夏代。

　　在中國古代神話中，盤古是“開辟世界之人”[41]，所謂“元氣蒙鴻，萌芽茲始，遂分天地，肇立乾坤。啟陰感陽，分布元氣，乃孕中和，是為人也。首生盤古，垂死化身；氣成風云，聲為雷霆，左眼為日，右眼為月，四肢五體為四極五岳，血液為江河，筋脈為地里，肌肉為田土，發髭為星辰，皮毛為草木，齒骨為金石，精髓為珠玉，汗流為雨澤，身之諸蟲，因風所感，化為黎氓。”[42]及至“昔盤古氏之死也，頭為四岳，目為日月，脂膏為江海，毛發為草木。”[43]與盤古相比，女媧的功能僅限于造人。《太平御覽》卷七八引應劭《風俗通》記女媧摶土和引繩造人，未及天地之形成：“俗說天地開辟，未有人民。女媧摶黃土作人，劇務，力不暇供，乃引繩于

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