作    者： 汪暉 著

出 版 社： 生活.讀書.新知三聯(lián)書店

出版時(shí)間： 2008-3-1

定    價(jià)： 198元

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內(nèi)容簡(jiǎn)介

《現(xiàn)代中國(guó)思想的興起》一書中有一條貫穿全書的線索，即知識(shí)與制度之間的互動(dòng)關(guān)系，例如天理與郡縣制國(guó)家的關(guān)系、公理與現(xiàn)代民族主義及其體制的關(guān)系等。在討論康有為時(shí)，我特別地提到了他對(duì)儒學(xué)普遍主義的再創(chuàng)造，而這個(gè)再創(chuàng)造的前提恰恰產(chǎn)生于一種歷史意識(shí)，即儒學(xué)的普遍性與中國(guó)概念之間的那種自明的關(guān)系發(fā)生松動(dòng)了。在這個(gè)前提下，當(dāng)你要論證儒學(xué)具有普世性的時(shí)候，必須以承認(rèn)中國(guó)只是世界的一個(gè)部分、中國(guó)之外存在著巨大的外部為前提——這個(gè)外部不僅是地理空間意義上的，也是文化政教意義上的。當(dāng)儒學(xué)普遍主義與一個(gè)置身于眾多國(guó)家或外部之中的中國(guó)形象相互連接的時(shí)候說(shuō)明了什么呢？我認(rèn)為說(shuō)明了民族主義對(duì)于某種普遍主義世界觀和知識(shí)譜系的依賴。換句話說(shuō)，這種新型的儒學(xué)普遍主義的誕生是和作為一個(gè)新型世界體系中的主權(quán)國(guó)家的中國(guó)的誕生同時(shí)發(fā)生的。這里所謂儒學(xué)普遍主義實(shí)際上正是現(xiàn)代公理觀的曲折的呈現(xiàn)方式。

在歷史研究中，任何脫離具體的語(yǔ)境、文本而將問(wèn)題提煉為簡(jiǎn)短的結(jié)論的努力都會(huì)犧牲太多的歷史感。這篇導(dǎo)論不準(zhǔn)備對(duì)全書內(nèi)容進(jìn)行全面概述，而只是將歷史分析過(guò)程中涉及的一些理論問(wèn)題整理出來(lái)，提供給讀者在閱讀全書時(shí)參考。作者的討論集中在兩個(gè)反思式的問(wèn)題上：中國(guó)（尤其是現(xiàn)代中國(guó)）的含義是什么？如何理解中國(guó)的現(xiàn)代？上述兩個(gè)問(wèn)題可以從不同的領(lǐng)域和視野展開討論，本書的分析是從一個(gè)有限的角度——即思想史的角度——展開的：作者從有關(guān)中國(guó)的歷史敘事的分析出發(fā)討論第一個(gè)問(wèn)題，圍繞著天理世界觀和公理世界觀的相互關(guān)系展開對(duì)第二個(gè)問(wèn)題的分析。

 作者簡(jiǎn)介

汪暉，1959年10月生，江蘇揚(yáng)州人，曾就學(xué)于揚(yáng)州師范學(xué)院中文系、中國(guó)社會(huì)科學(xué)院研究生院，1988年獲文學(xué)博士學(xué)位，現(xiàn)任職于清華大學(xué)人文學(xué)院。著作有《反抗絕望——魯迅的精神結(jié)構(gòu)與（吶喊）（彷徨）研究》（1991年）、《無(wú)地彷徨：“五四”及其回聲》（1994年）、《死火重溫》（2000年）等。

 目錄

現(xiàn)代中國(guó)思想的興起：上卷　第一部 理與物

　如何詮釋“中國(guó)”及其“現(xiàn)代”？（重印本前言）

　前言

　導(dǎo)論

第一節(jié) 兩種中國(guó)敘事及其衍生形式

第二節(jié) 帝國(guó)／國(guó)家二元論與歐洲“世界歷史”

第三節(jié) 天理／公理與歷史

第四節(jié) 中國(guó)的現(xiàn)代認(rèn)同與帝國(guó)的轉(zhuǎn)化

第一章 天理與時(shí)勢(shì)

第一節(jié) 天理與儒學(xué)道德評(píng)價(jià)方式的轉(zhuǎn)變

第二節(jié) 禮樂共同體及其道德評(píng)價(jià)方式

第三節(jié) 漢唐混合制度及其道德理想

第四節(jié) 理的系譜及其政治性

第五節(jié) 天理與郡縣制國(guó)家

第六節(jié) 天理與“自然之理勢(shì)”

第二章 物的轉(zhuǎn)變：理學(xué)與心學(xué)

第一節(jié) “物”范疇的轉(zhuǎn)化

第二節(jié) 格物致知論的內(nèi)住邏輯與知識(shí)問(wèn)題

第三節(jié) “性即理”與物之自然

第四節(jié) 鄉(xiāng)約、宗法與朱子學(xué)

第五節(jié) 朱子學(xué)的轉(zhuǎn)變與心學(xué)

第六節(jié) 此物與物

第七節(jié) 無(wú)、有與經(jīng)世

第八節(jié) 新制度論、物的世界與理學(xué)的終結(jié)

第三章 經(jīng)與史（一）

第一節(jié) 新禮樂論與經(jīng)學(xué)之成立

第二節(jié) 經(jīng)學(xué)之轉(zhuǎn)變

第四章 經(jīng)與史（二）

第一節(jié) 辟宋與清代朱學(xué)的興衰

第二節(jié) 經(jīng)學(xué)、理學(xué)與反理學(xué)

第三節(jié) 六經(jīng)皆史與經(jīng)學(xué)考古學(xué)

現(xiàn)代中國(guó)思想的興起：上卷　第二部 帝國(guó)與國(guó)家

第五章 內(nèi)與外（一）：禮儀中國(guó)的觀念與帝國(guó)

第一節(jié) 禮儀、法律與經(jīng)學(xué)

第二節(jié) 今文經(jīng)學(xué)與清王朝的法律／制度多元主義

第三節(jié) 今文經(jīng)學(xué)與清王朝的合法性問(wèn)題

第四節(jié) 大一統(tǒng)與帝國(guó)：從禮儀的視野到輿地學(xué)的視野

第六章 內(nèi)與外（二）：帝國(guó)與民族國(guó)家

第一節(jié) “海洋時(shí)代”及其對(duì)內(nèi)陸關(guān)系的重構(gòu)

第二節(jié) 作為兵書的《海國(guó)圖志>與結(jié)構(gòu)性危機(jī)

第三節(jié) 朝貢體系、中西關(guān)系與新夷夏之辨

第四節(jié) 豐權(quán)問(wèn)題：朝貢體系的禮儀關(guān)系與國(guó)際法

第七章 帝國(guó)的自我轉(zhuǎn)化與儒學(xué)普遍主義

第一節(jié) 經(jīng)學(xué)詮釋學(xué)與儒學(xué)“萬(wàn)世法”

第二節(jié) 克服國(guó)家的大同與向大同過(guò)渡的國(guó)家

第三節(jié) 《大同書》的成書年代與早期康有為的公理觀

第四節(jié) 作為世界之治的“大同”

第五節(jié) 經(jīng)學(xué)、孔教與國(guó)家

第六節(jié) 從帝國(guó)到主權(quán)同家：“中國(guó)”的自我轉(zhuǎn)變

現(xiàn)代中國(guó)思想的興起：下卷　第一部 公理與反公理

第八章 宇宙秩序的重構(gòu)與自然的公理

第一節(jié) 嚴(yán)復(fù)的三個(gè)世界

第二節(jié) “易的世界”：天演概念與民族—國(guó)家的現(xiàn)代性方案

第三節(jié) “群的世界”：實(shí)證的知識(shí)譜系與社會(huì)的建構(gòu)

第四節(jié) “名的世界”：歸納法與格物的程序

第五節(jié) 現(xiàn)代性辦案的“科學(xué)”構(gòu)想

第九章 道德實(shí)踐的向度與公理的內(nèi)在化

第一節(jié) 梁?jiǎn)⒊恼{(diào)和論及其對(duì)現(xiàn)代性的否定與確認(rèn)

第二節(jié) “三代之制”與“諸科之學(xué)”（1896—1901）

第三節(jié) 科學(xué)的領(lǐng)域與信仰的領(lǐng)域（1902—1917）

第四節(jié) 科學(xué)與以人為中心的世界（1918—1929）

第十章 無(wú)我之我與公理的解構(gòu)

第一節(jié) 章太炎的個(gè)體、自性及其對(duì)“公理”的批判

第二節(jié) 臨時(shí)性的個(gè)體觀念及其對(duì)“公理”的解構(gòu)——反現(xiàn)代性的個(gè)體概念為什么又以普遍性為歸宿？

第三節(jié) 民族一國(guó)家與章太炎政治思想中的個(gè)體觀念——在個(gè)體／國(guó)家的二元論式中為什么省略了社會(huì)？

第四節(jié) 個(gè)體觀念、建立宗教論與“齊物論”世界觀對(duì)人類中心主義的揚(yáng)棄——在尢神的現(xiàn)代語(yǔ)境中，什么是道德的起源？

現(xiàn)代中國(guó)思想的興起：下卷　第二部 科學(xué)話語(yǔ)共同體

第十一章 話語(yǔ)的共同體與科學(xué)的分類譜系

第一節(jié) “兩種文化”與科學(xué)話語(yǔ)共同體

第二節(jié) 中國(guó)科學(xué)社的早期活動(dòng)與科學(xué)家的政治

第三節(jié) 世界主義與民族—國(guó)家：科學(xué)話語(yǔ)與“國(guó)語(yǔ)”的創(chuàng)制

第四節(jié) 胡明復(fù)與實(shí)證豐義科學(xué)觀

第五節(jié) 作為“公理”的科學(xué)及其社會(huì)展開

第六節(jié) 現(xiàn)代世界觀與自然一元論的知識(shí)分類

第十二章 作為科學(xué)話語(yǔ)共同體的新文化運(yùn)動(dòng)

第一節(jié) “五四”啟蒙運(yùn)動(dòng)的“態(tài)度的同一性”

第二節(jié) 作為價(jià)值領(lǐng)域的科學(xué)領(lǐng)域

第三節(jié) 作為科學(xué)領(lǐng)域的人文領(lǐng)域

第四節(jié) 作為反理學(xué)的“新理學(xué)”

第十三章 東西文化論戰(zhàn)與知識(shí)／道德二元論的起源

第一節(jié) 文化現(xiàn)代性的分化

第二節(jié) 東西文化論戰(zhàn)的兩種敘事模式

第三節(jié) 東／西二元論及其變體

第四節(jié) 新舊調(diào)和論的產(chǎn)生與時(shí)間敘事

第五節(jié) 總體歷史敘事中的東／西二元論及其消解

第六節(jié) 總體歷史中的“東西文化及其哲學(xué)”

第七節(jié) 從文化觀的轉(zhuǎn)變到主體性轉(zhuǎn)向

第十四章 知識(shí)的分化．教育改制與心性之學(xué)

第一節(jié) 知識(shí)問(wèn)題中被遮蔽的文化

第二節(jié) 張君勱與知識(shí)分化巾的豐體性問(wèn)題

第三節(jié) 知識(shí)譜系的分化與社會(huì)文化的“合理化”設(shè)計(jì)

第十五章 總論：公理世界觀及其自我瓦解

第一節(jié) 作為普遍理性的科學(xué)與現(xiàn)代社會(huì)

第二節(jié) 科學(xué)世界觀的蛻化

第三節(jié) 現(xiàn)代性問(wèn)題與晚清思想的意義

第四節(jié) 作為思想史命題的“科學(xué)主義”及其限度

第五節(jié) 哈耶克的科學(xué)主義慨念

第六節(jié) 作為社會(huì)關(guān)系的科學(xué)

第七節(jié) 技術(shù)統(tǒng)治與啟蒙意識(shí)形念

　附錄一 地方形式、方言土語(yǔ)與抗日戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期“民族形式”的論爭(zhēng)

第一節(jié) 作為“民族形式”的“中國(guó)作風(fēng)”與“中國(guó)氣派”——共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)中的民族主義政治與文學(xué)問(wèn)題

第二節(jié) “地方形式”概念的提出及其背景——戰(zhàn)爭(zhēng)對(duì)鄉(xiāng)村與都市關(guān)系的重構(gòu)

第三節(jié) “地方性”與“全國(guó)性”問(wèn)題

第四節(jié) 方言問(wèn)題與現(xiàn)代語(yǔ)言運(yùn)動(dòng)

第五節(jié) “五四”白話文運(yùn)動(dòng)的否定之否定

　附錄二 亞洲想像的譜系

第一節(jié) “新亞洲想像”的背景條件

第二節(jié) 亞洲的衍生性：帝國(guó)與國(guó)家、農(nóng)耕與市場(chǎng)

第三節(jié) 亞洲概念與民族運(yùn)動(dòng)的兩種形式

第四節(jié) 民主革命的邏輯與“大亞洲主義”

第五節(jié) 多個(gè)歷史世界中的亞洲與東亞文明圈

第六節(jié) 互動(dòng)的歷史世界中的亞洲

第七節(jié) 一個(gè)“世界歷史”問(wèn)題：亞洲、帝國(guó)、民族國(guó)家

　參考文獻(xiàn)

　人名索引

 書摘

第一章   天理與時(shí)勢(shì)

天道行而萬(wàn)物順，圣德修而萬(wàn)民化。

——周敦頤：《通書》

第一節(jié) 天理與儒學(xué)道德評(píng)價(jià)方式的轉(zhuǎn)變

1.      理學(xué)與早期現(xiàn)代性

20世紀(jì)20至40年代，內(nèi)藤湖南、宮崎市定相繼提出了“唐宋轉(zhuǎn)變”、“宋代資本主義”和“東洋的近世”等重要命題。從那時(shí)至今，學(xué)術(shù)界對(duì)于這些命題的內(nèi)容和性質(zhì)的爭(zhēng)議、修正和完善不絕如縷，但京都學(xué)派所論定的唐與宋的基本區(qū)別以及宋代的特殊歷史地位卻得到了普遍的肯定。內(nèi)藤湖南說(shuō)：“唐和宋在文化的性質(zhì)上有顯著差異：唐代是中世的結(jié)束，而宋代則是近世的開始，其間包含了唐末至五代一段過(guò)渡期。”歸納對(duì)宋代特殊地位的論述，我們可以列出下列幾個(gè)方面：第一，宋代雖以武力統(tǒng)一天下，但其統(tǒng)治與商業(yè)或經(jīng)濟(jì)統(tǒng)治的關(guān)系獲得了前所未有的加強(qiáng)。宋朝是“以商業(yè)統(tǒng)制作為中央集權(quán)基礎(chǔ)君臨萬(wàn)民的第一個(gè)統(tǒng)一王朝。這個(gè)經(jīng)濟(jì)的中央集權(quán)制取得了成就，使以后歷代王朝的基礎(chǔ)固若金湯。”形成商業(yè)統(tǒng)治的兩個(gè)決定性的因素是交通和經(jīng)濟(jì)制度的改變：運(yùn)河促進(jìn)了長(zhǎng)途貿(mào)易和人口流動(dòng)，為都市化的發(fā)展、新型的社會(huì)關(guān)系和勞動(dòng)分工提供了社會(huì)基礎(chǔ)；土地制度、稅制和貨幣制度等等領(lǐng)域發(fā)生了重大改變，促成了以實(shí)物經(jīng)濟(jì)為主的經(jīng)濟(jì)形態(tài)向貨幣經(jīng)濟(jì)的轉(zhuǎn)化，其中兩稅法取代租庸調(diào)制是一個(gè)特別重要的制度因素，它改變了將人民束縛于土地的狀態(tài)。正是從這些轉(zhuǎn)變之中，宮崎市定看到了“顯著的資本主義傾向”，進(jìn)而把這一時(shí)期作為區(qū)別于黃河中心或內(nèi)陸中心時(shí)代的新時(shí)代的標(biāo)志，這就是運(yùn)河中心時(shí)代的確立。第二，與經(jīng)濟(jì)變化相伴隨的，是以九品中正制為中心的貴族社會(huì)結(jié)構(gòu)和文化的衰落；代之而起的是成熟的郡縣制度、中央獨(dú)裁和官僚系統(tǒng)，其中由于科舉制度的正規(guī)化而發(fā)生的士紳-官僚階級(jí)的崛起極大地影響了宋代以降的中國(guó)文化，為一種區(qū)別于漢唐帝國(guó)的政治文化的形成奠定了基礎(chǔ)。第三，由于五代紛爭(zhēng)和此后形成的以民族單位為主體的諸國(guó)并峙局面，宋代以后的中國(guó)王朝具有了民族共同體的特點(diǎn)，其認(rèn)同感產(chǎn)生于“彼此有強(qiáng)烈的自覺和意識(shí)的國(guó)民主義相互對(duì)立”。與漢唐多民族帝國(guó)的文化認(rèn)同不同，宋代社會(huì)代表了早期民族主義（國(guó)家與民族的結(jié)合以及文化上的排外主義）的出現(xiàn)。第四，與上述各項(xiàng)條件相應(yīng)，理學(xué)取代漢唐經(jīng)學(xué)而起，確立了一種綜合了“國(guó)民主義”、平民主義（反貴族的平等主義）和世俗主義等等“近世”取向的新型儒學(xué)世界觀，構(gòu)成了思想史領(lǐng)域的“早期現(xiàn)代”或“近世”的標(biāo)志。宮崎市定論述道：“宋代實(shí)現(xiàn)了社會(huì)經(jīng)濟(jì)的躍進(jìn)、都市的發(fā)達(dá)、知識(shí)的普及，與歐洲文藝復(fù)興現(xiàn)象比較，應(yīng)該理解為并行和等值的發(fā)展。特別在中國(guó)文藝復(fù)興的初期階段，可以見到獨(dú)特印刷術(shù)的發(fā)達(dá)。”“中世的思想界，以儒佛道三教為代表，其中影響最廣泛的是佛教。……有時(shí)佛教在俗界活動(dòng)過(guò)度，擴(kuò)張寺田，匿藏民丁，紊亂治安，影響政府財(cái)政，因而觸及主權(quán)者的忌諱，受到鎮(zhèn)壓，但這時(shí)在主權(quán)者背后策劃的大多是道士。……從唐宋開始，隨著科舉的隆盛，儒生建立了以科舉冉身為中心的社交界，開始興起儒教獨(dú)掌政治和民眾的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的運(yùn)動(dòng)，結(jié)果是儒教方面出現(xiàn)以排佛論為形式的攻勢(shì)，文豪韓退之諫迎佛骨即是其先聲。”在他的心目中，宋學(xué)是適應(yīng)著上述社會(huì)關(guān)系演變而產(chǎn)生的一種世俗性的“宗教”。京都學(xué)派將宋王朝的統(tǒng)一天下視為“東洋的近世”或“早期現(xiàn)代性”的開端，引發(fā)了歷史研究中有關(guān)中國(guó)歷史（以及東亞歷史）的早期現(xiàn)代性的長(zhǎng)期辯論。也正由于此，一部以探討“現(xiàn)代中國(guó)思想的興起”為中心的著作，卻不得不從對(duì)宋代思想的重新解釋開始。

兩宋道學(xué)（尤其是程朱理學(xué)）的某些特性也為現(xiàn)代儒學(xué)研究者以歐洲近代哲學(xué)和歷史為參照詮釋其意義提供了方便。在胡適之的實(shí)用主義、馮友蘭的新實(shí)在論和牟宗三的康德主義的哲學(xué)框架中，儒學(xué)的基本命題不但被組織在本體論、認(rèn)識(shí)論等歐洲的哲學(xué)范疇之中，而且也被組織在“轉(zhuǎn)向內(nèi)在”、“理性化”、“世俗化”等歐洲的歷史范疇之中。在啟蒙主義的潮流之中，18-19世紀(jì)的歐洲思想經(jīng)歷了理性主義和個(gè)人主義的轉(zhuǎn)變，其核心是與宗教專制相對(duì)抗的世俗主義和與絕對(duì)王權(quán)相對(duì)立的自主性觀念。因此，現(xiàn)代儒學(xué)研究中的“轉(zhuǎn)向內(nèi)在”、“理性化”以及在這一視野下形成的“日常生活及其倫理”的概念都是以近代歐洲形而上學(xué)、個(gè)人主義價(jià)值（以自我為中心的內(nèi)在化的道德視野）、市民社會(huì)文化和實(shí)證主義科學(xué)觀為參照而形成的范疇，它們預(yù)設(shè)了世俗化的個(gè)人及其理性對(duì)于宗教權(quán)威和絕對(duì)王權(quán)的反叛。李約瑟甚至明確地認(rèn)定“理學(xué)家的反對(duì)佛教，實(shí)質(zhì)上是一種科學(xué)的世界觀在反擊一種否定世界的苦行主義信仰”，其口吻幾乎與“五四”時(shí)代中國(guó)的新文化人物對(duì)理學(xué)的攻擊和嘲笑一樣。盡管中國(guó)學(xué)者很少使用“近世”或“早期近代”等概念，但上述概念本身暗示了宋代思想的某些區(qū)別于“中世紀(jì)”的特征。事實(shí)上，對(duì)于宋明理學(xué)的“理性化”描述與京都學(xué)派在“資本主義”（市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)）、“國(guó)民主義”（民族主義）、長(zhǎng)途貿(mào)易（勞動(dòng)分工）、城市化（社會(huì)流動(dòng)）等歐洲范疇內(nèi)對(duì)宋代社會(huì)的描述相互呼應(yīng)——它們都是一種有關(guān)中國(guó)或東亞的現(xiàn)代性敘事，都是在歐洲現(xiàn)代性的參照之下構(gòu)筑起來(lái)的歷史想象。

自晚清以降，對(duì)于天理世界觀的形成及其意義存在著兩種截然不同的理解方式，它們都深刻地植根于現(xiàn)代價(jià)值觀之中。在“五四”新文化運(yùn)動(dòng)的解釋框架中，天理世界觀是一種反動(dòng)的（維護(hù)皇權(quán)的）、中世紀(jì)的（以宗法家族制度和禮教為制度基礎(chǔ)的）、導(dǎo)致中國(guó)喪失現(xiàn)代機(jī)遇的（反科學(xué)的和反市場(chǎng)的）意識(shí)形態(tài)；與此相反，京都學(xué)派和現(xiàn)代新儒學(xué)出于不同的考慮將宋學(xué)的出現(xiàn)視為中國(guó)和東亞早期現(xiàn)代性在文化領(lǐng)域的標(biāo)志，認(rèn)定其中蘊(yùn)含了民族主義（國(guó)民主義）的、平民主義的（反貴族主義的）、個(gè)人主義的、世俗主義的（反宗教的）和分權(quán)主義的取向。這兩種截然相反的評(píng)價(jià)均以近代歐洲啟蒙主義的道德譜系——尤其是主體性和內(nèi)在性的觀念——作為衡量的尺度。例如，牟宗三在解釋孟子“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，是求之在我也”一語(yǔ)時(shí)，將孟子之“我”定義為個(gè)人自主性的范疇，從而把儒學(xué)這一從未遠(yuǎn)離政治的意識(shí)形態(tài)解釋成“反政治的”和“非政治的”個(gè)人獨(dú)立的宣言：

使儒家不與政治糾纏于一起，不隨時(shí)代為浮沉，而只以個(gè)人之成德為人類開光明之門，以保持其永恒獨(dú)立之意義。……此“內(nèi)圣之學(xué)”亦曰“成德之教”。“成德”之最高目標(biāo)是圣、是仁者、是大人，而其真實(shí)意義則在于個(gè)人有限之生命中取得一無(wú)限而圓滿之意義。

把儒學(xué)抽離開“政治”和“時(shí)代”，也即將圣、仁者、大人等成德要義抽離這些概念的背景條件。從理學(xué)的內(nèi)部邏輯來(lái)看，這一解釋所以可能，是由于理學(xué)的諸多判斷建立在一套關(guān)于天理的敘述框架之中，從而道德／政治的判斷是以對(duì)宇宙秩序和內(nèi)在本性的認(rèn)知的方式展開的，而思孟學(xué)派正是理學(xué)的上述方式的重要源頭。但是，以宇宙論、本體論的框架包裹儒學(xué)判斷的政治性并不能證明儒學(xué)的“反政治的”和“非政治的”的本質(zhì)，恰恰相反，宇宙論、本體論或其他“非政治的”論述形式本身即政治性的論述形式，從而“非政治的”論述形式需要放置在“政治的”脈絡(luò)之中才能加以理解。如果個(gè)人的成德被抽離了具體的等級(jí)性的彝倫關(guān)系，成為“永恒獨(dú)立之意義”的證明，這一范疇在多大程度上還可以被理解為孔孟的思想，又在多大程度上是對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)所代表的近代價(jià)值觀的確認(rèn)?沒有近代歐洲的那種以擺脫宗教關(guān)系、貴族政治和絕對(duì)王權(quán)的世俗主體性和內(nèi)在性概念為背景，我們很難理解牟宗三對(duì)于孟子的分析。在一種歷史類比的意義上，如果將宗族倫理關(guān)系視為一種外在于人自身的權(quán)威主義約束，那么，理學(xué)就是“中世紀(jì)的”；如果將心性哲學(xué)視為內(nèi)在性（自我）觀念的起源、將理學(xué)倡導(dǎo)的宗法關(guān)系視為對(duì)抗絕對(duì)王權(quán)的社會(huì)條件（或中國(guó)式的“市民社會(huì)”的形成）、將“格物致知”的理學(xué)命題視為實(shí)證主義科學(xué)方法的起源，那么，理學(xué)又可能蘊(yùn)含了“早期現(xiàn)代性”的因子。上述對(duì)立并沒有越出現(xiàn)代性敘事的基本框架。

兩宋道學(xué)（理學(xué)）在復(fù)古主義的框架內(nèi)以兩種古典觀念來(lái)攻擊所處時(shí)代的新規(guī)范和新制度：一方面是綜合了天、道、天道等古典觀念而發(fā)明出來(lái)的新古典觀念天理，另一方面是三代之王制和禮樂；前者是高揚(yáng)的旗幟，后者是隱含的尺度。我們可以將理學(xué)的基本姿態(tài)歸納為：以天道／天理對(duì)抗政術(shù)（郡縣制條件下的皇權(quán)-官僚政治），以恢復(fù)宗法對(duì)抗市場(chǎng)流動(dòng)，以倡導(dǎo)井田對(duì)抗貿(mào)易和稅法，以學(xué)校對(duì)抗科舉，以成德對(duì)抗功名，以復(fù)古的形式對(duì)抗外來(lái)文化和歷史變遷，等等。在“五四”新文化運(yùn)動(dòng)和馬克思主義學(xué)派的敘事中，理學(xué)的上述取向經(jīng)常被視為貴族主義、復(fù)古主義和“反動(dòng)的”意識(shí)形態(tài)。如果上述被歸納在宋代社會(huì)特征之下的要素——中央集權(quán)、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、長(zhǎng)途貿(mào)易、“國(guó)民主義”或“準(zhǔn)民族主義”（proto-na-tionalism）、個(gè)人主義等等——以被歸結(jié)為某種“早期現(xiàn)代性”的話，那么，以天理為中心的儒學(xué)思潮的政治內(nèi)涵或社會(huì)內(nèi)涵就可以被概括為針對(duì)這些所謂的“早期現(xiàn)代性”因素的批判理論。然而，理學(xué)的批判性建立在承認(rèn)歷史變化的合理性的前提之下，從而其理論結(jié)構(gòu)的要素——如理、氣、心、性等等——是以新的歷史關(guān)系作為其前提的，天理本身包含了對(duì)時(shí)勢(shì)的權(quán)衡。在這個(gè)意義上，天理概念的建立既是要在時(shí)勢(shì)的變遷中尋求確定性和存在的基礎(chǔ)，又是要將圣人之學(xué)的基本原則適應(yīng)于不斷變化的形勢(shì)。因此，與其說(shuō)理學(xué)是站在由上述要素構(gòu)成的社會(huì)關(guān)系和文化取向的外部對(duì)其進(jìn)行批判，毋寧說(shuō)它以批判性的、復(fù)古性的態(tài)度構(gòu)筑了一種悖論式的思想方式。例如，道學(xué)家們以道學(xué)及其封建理念對(duì)抗“政術(shù)”，但承認(rèn)皇權(quán)中心主義及其郡縣體制；以義抑利、以理抑欲，但又承認(rèn)利與欲的某種正當(dāng)性；以宗法井田對(duì)抗田制、稅制改革，但又承認(rèn)這些改革的歷史合理性；以古代學(xué)校的理念對(duì)抗科舉取士，但也承認(rèn)貴族制度衰敗的必然性；以宗族和封建為道德理想，但又將成德的實(shí)踐落實(shí)在個(gè)人的修身

實(shí)踐之中；以“辟二氏”（佛教和道教）相號(hào)召，但其理論形式（宇宙論、本體論或心性論）卻深受釋道二教的影響，以致后世將之批評(píng)為“陽(yáng)儒陰釋”，等等。即使宋代社會(huì)的上述變化能夠被放置在“早期現(xiàn)代性”（或“近世”）這一有些勉強(qiáng)的概念中加以概括，那么，理學(xué)的主要取向只能被歸結(jié)為一種“反早期現(xiàn)代性的現(xiàn)代性”的思想結(jié)構(gòu)。事實(shí)上，理學(xué)家的“理勢(shì)”或“時(shí)勢(shì)”概念并不含有時(shí)間的目的論的意義，從而用諸如“近世”、“現(xiàn)代”等概念對(duì)之進(jìn)行描述并無(wú)內(nèi)在根據(jù)。宮崎市定用國(guó)民主義概念將理學(xué)與郡縣制國(guó)家放置在一種對(duì)應(yīng)關(guān)系之中至少有簡(jiǎn)單化之嫌。天理世界觀的悖論式姿態(tài)可以概括如次：第一，天理概念及其思想方式以一種復(fù)古的方式構(gòu)成了對(duì)于宋代社會(huì)的各種新的發(fā)展的批判，但這一批判及其形式本身發(fā)生在宋代轉(zhuǎn)變內(nèi)部，并以這些轉(zhuǎn)變的歷史內(nèi)涵為理論的前提。第二，以天理為中心的思想譜系并不只是一種抽象的、形而上學(xué)的或哲學(xué)的體系，它同時(shí)還是以這一方式展開的道德／社會(huì)／政治理論，從而這一思想和世界觀的歷史含義是不確定的。正由于此，理學(xué)的概念和命題成為一種“共用空間”：統(tǒng)治者努力將之體制化和官方化，“士”階層力圖保持和更新其批判性和純潔性，造反者可以其最高價(jià)值（天理）作為反抗性的資源，從而圍繞天理的解釋和實(shí)踐的辯論和斗爭(zhēng)成為宋代以后長(zhǎng)期的思想史現(xiàn)實(shí)。以天理為中心的思想譜系最終卷入了大量的政治／道德辯論，這一事實(shí)證明的恰恰是：天理的成立標(biāo)志著儒學(xué)道德／政治評(píng)價(jià)方式的轉(zhuǎn)型。

“近世”、“早期現(xiàn)代”等概念帶有明顯的歷史目的論色彩，我們不妨?xí)呵依@過(guò)由于這些概念而產(chǎn)生的爭(zhēng)論，專注于對(duì)理學(xué)的形態(tài)及其歷史含義的理解。兩宋道學(xué)破除二氏（佛教和道教）的迷誤、廢棄漢儒的傳注之學(xué)、恢復(fù)儒學(xué)的真實(shí)面目，這一儒學(xué)運(yùn)動(dòng)的結(jié)果是確立了以天理為中心概念的儒學(xué)宇宙論、心性論和知識(shí)論。天理概念由天與理綜合而成：天表達(dá)了理的至高地位和本體論根據(jù)，理則暗示了宇宙萬(wàn)物之成為宇宙萬(wàn)物的根據(jù)。天與理的合成詞取代了天、帝、道或天道等范疇在傳統(tǒng)宇宙論、天命論和道德論中的至高地位，從而為將儒學(xué)的各種范疇和概念組織在以天理為中心的關(guān)系之中奠定了前提。有賴于天理概念的確立，儒者得以用一種既內(nèi)在于現(xiàn)實(shí)世界又與現(xiàn)實(shí)世界相對(duì)峙的形式去觀照自身及其置身的世界，并將關(guān)于理想世界的想象放置在“理”的框架之中。從后設(shè)的視野來(lái)看，開創(chuàng)這一概念的二程和發(fā)揮這一概念以創(chuàng)制普遍體系的朱熹在道學(xué)中有著不同于其他道學(xué)家——包括北宋道學(xué)的先驅(qū)者——的特殊地位，葛瑞漢說(shuō)：“二程認(rèn)為天、命、道只不過(guò)是理的不同稱謂而已。這樣，他們就把根據(jù)人類社會(huì)的類比而設(shè)想出來(lái)的自然法則轉(zhuǎn)化為理性的法則。”天、命、道均帶有天道論（自然法則）的痕跡，而理卻代表了這一法則的理性轉(zhuǎn)化。在現(xiàn)代新儒學(xué)研究中，所謂“轉(zhuǎn)向內(nèi)在”或“理性化”等概念正是適應(yīng)著這一歷史理解而產(chǎn)生的。所謂“轉(zhuǎn)向內(nèi)在”通常用于描述道學(xué)思想對(duì)于天之絕對(duì)性的拒絕，所謂“理性化”或“理性的法則”通常用于描述“理”這一概念把道德判斷的根據(jù)從天的意志轉(zhuǎn)向內(nèi)在于人的理性，從外在的禮儀制度轉(zhuǎn)向內(nèi)在性的錘煉，從宇宙論的描述方式轉(zhuǎn)向本性論的描述方式。

然而，“理性化”概念是在世俗／宗教的對(duì)立范疇中建立起來(lái)的。如果宋學(xué)的“轉(zhuǎn)向內(nèi)在”等同于建構(gòu)了“理性法則”，又如何理解宮崎市定將宋學(xué)規(guī)定為“世俗的宗教”的論斷，以及所謂“儒學(xué)的宗教性”的命題?為了展開對(duì)于宋代儒學(xué)特征的描述，有必要簡(jiǎn)要地說(shuō)明將“理性化”、“轉(zhuǎn)向內(nèi)在”放置在“世俗”／“宗教性”的對(duì)立范疇中解釋時(shí)可能面臨的一些困難。首先，在與佛道二教的論爭(zhēng)中，儒學(xué)通過(guò)對(duì)日常生活及其倫理的肯定表述去佛的社會(huì)動(dòng)機(jī)和理論理由，但無(wú)論在唐代晚期，還是北宋時(shí)代，儒學(xué)與佛、道的斗爭(zhēng)背后均隱含了深刻的政治性。其次，在儒學(xué)的范疇內(nèi)，對(duì)現(xiàn)世生活的肯定很難被說(shuō)成是非宗教的或世俗化的，從而上述斗爭(zhēng)亦難以用世俗與宗教的二元論給予界定。針對(duì)佛教出世主義，儒學(xué)以肯定日常生活的姿態(tài)與之辯論。正是這一“日常生活取向”讓現(xiàn)代研究者相信：正如歐洲啟蒙哲學(xué)一樣，宋學(xué)是對(duì)宗教生活或彼岸生活的批判。在歐洲的語(yǔ)境中，“日常生活”范疇與歐洲基督教的生活范疇互相對(duì)應(yīng)，它暗示了伴隨近代市場(chǎng)和市民社會(huì)的發(fā)展而產(chǎn)生的非宗教的世俗生活。但是，儒學(xué)的日常生活是指在“禮”的范疇中的日常生活，如同佛教在“律”的范疇規(guī)范下的日常生活一樣。理與禮直接相關(guān)，理即禮之為禮的原理、根源或本質(zhì)，亦即人們按照禮儀行事（實(shí)踐或踐履）的根據(jù)。在佛教昌盛的唐宋時(shí)代，對(duì)禮的尊奉從未停止。第三，理學(xué)家們?cè)诙Y之外別提一個(gè)“理”以界定禮的實(shí)踐，認(rèn)為現(xiàn)實(shí)的禮及其體制本身已經(jīng)喪失了其內(nèi)在價(jià)值（淪為空洞的形式），從而力圖重構(gòu)理與禮的內(nèi)在聯(lián)系，進(jìn)而恢復(fù)禮及其實(shí)踐的神圣性和價(jià)值。在這個(gè)意義上，理學(xué)對(duì)日常生活的肯定包含了對(duì)于禮的神圣性的肯定；在儒學(xué)的視野內(nèi)，日常生活所呈現(xiàn)的不是某些偶然的、任意的結(jié)構(gòu)或過(guò)程，而是與禮的本質(zhì)直接相關(guān)的結(jié)構(gòu)和過(guò)程，從而也是與天的本質(zhì)直接相關(guān)的結(jié)構(gòu)和過(guò)程。因此，天理的確立與其說(shuō)是世俗化的過(guò)程，毋寧說(shuō)是將禮儀實(shí)踐或日常生活實(shí)踐再度內(nèi)在神圣化的過(guò)程——在日常生活實(shí)踐（禮儀性的和制度性的實(shí)踐）正在淪為空洞的、隨意的和偶然的形式之時(shí)，道學(xué)要求通過(guò)主體的誠(chéng)與敬賦予禮儀性實(shí)踐以實(shí)質(zhì)性的內(nèi)容。理學(xué)在一定意義上即幫助人們重新獲得誠(chéng)與敬的道德學(xué)說(shuō)。

在儒學(xué)的演變中，對(duì)于禮樂制度、習(xí)慣風(fēng)俗和語(yǔ)言修辭的崩壞、衰落和形式化的憂慮始終是一個(gè)內(nèi)在的基調(diào)。孔子以仁釋禮，即試圖在禮樂崩壞的情境中，通過(guò)“仁”這一范疇重新賦予禮以內(nèi)在的、實(shí)質(zhì)性的內(nèi)容（以仁作為禮樂的核心，又以禮樂為天，從而仁既為天之本質(zhì)，又為人之本質(zhì)）；宋儒以理代禮，也是在禮樂與制度分化的情境中通過(guò)“理”這一范疇重新為制度／禮樂的實(shí)踐提供內(nèi)在的規(guī)范（以理或心為天和人之本性）；清儒以禮代理則試圖通過(guò)“禮”這一范疇克服由于禮之理學(xué)化或心學(xué)化而導(dǎo)致的禮樂體制的解體。對(duì)于儒者而言，禮樂、禮義、制度、天理、心性都是天或天的存在形式，從而天及其神圣性并不是外在于人的日常生活的存在。在這個(gè)意義上，仁、理、心、性等等儒學(xué)范疇都是以克服制度、禮樂、儀式、日常生活等等的形式化和空洞化為宗旨的，從而與其說(shuō)這些概念產(chǎn)生于理性化的趨勢(shì)，毋寧說(shuō)是對(duì)理性化趨勢(shì)的回應(yīng)——一種反理性化的理性化趨勢(shì)。如果仍然希望將理學(xué)對(duì)于禮儀關(guān)系中的日常生活的肯定置于“世俗化的”或“理性化的”范疇之中，那么，我們就必須對(duì)這兩個(gè)概念做出全新的解釋。

書評(píng)請(qǐng)參考：黃宗智：探尋中國(guó)的現(xiàn)代性 

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