【摘要】由于新疆地理特殊性及家庭婚姻的狀況，歷史上，以寺院經(jīng)濟為代表的維吾爾族公有經(jīng)濟相對發(fā)達(dá)，家庭私有制未能充分發(fā)育。在當(dāng)今激烈的市場競爭中，以私有制為基礎(chǔ)的民營經(jīng)濟難以承載維吾爾族現(xiàn)代化的重任，以公有制為基礎(chǔ)的地方國有企業(yè)的作用不容忽視。

　　現(xiàn)代化是人類社會一場深刻的革命，主要是指由農(nóng)業(yè)社會向工業(yè)社會轉(zhuǎn)型的歷史過程，其工業(yè)化理念波及到親屬制度、宗教、經(jīng)濟、政治等諸多領(lǐng)域。費孝通先生用“三級兩跳”總結(jié)中國近百年來的現(xiàn)代化歷程。他認(rèn)為，我國東南沿海的發(fā)達(dá)地區(qū)已完成了由傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會向工業(yè)社會的“跳躍”，開始由工業(yè)社會向信息社會“跳躍”了，但西部的欠發(fā)達(dá)地區(qū)尤其是一些少數(shù)民族地區(qū)還處在工業(yè)化的初級階段。維吾爾族主要聚集區(qū)在中國最西部的南疆，人口總數(shù)在全國56個民族中居第6位，特殊的地理位置、宗教習(xí)俗和發(fā)展背景與現(xiàn)代化的關(guān)系，無疑是一個重要的理論問題和現(xiàn)實問題。

　　家庭的變化是各民族現(xiàn)代化的落腳點。近年來，有關(guān)維吾爾族婚姻穩(wěn)定性的問題引起了學(xué)者們濃厚的興趣，至2011年相關(guān)文獻就有60多篇。維吾爾族社會突出的特征之一是婚姻穩(wěn)定性較低。1955年的一項調(diào)查資料顯示，當(dāng)時喀什地區(qū)“疏附縣第六鄉(xiāng)一村三組52個維吾爾婦女，結(jié)過兩次婚以上的占67%” 1990年全國第四次人口普查，維吾爾族人口離婚比重(即處在離婚狀態(tài)的人口在15及15歲以上人口中所占的比重)為5.25‰，比全國平均水平高7.9倍。維吾爾族離婚率呈現(xiàn)出南疆高北疆低、農(nóng)村高城市低的特征。和田地區(qū)維吾爾族人口占總?cè)丝诘?6%以上，該地區(qū)粗離婚率(每1000人口中離婚事件數(shù))一直在6‰左右，某些縣個別年份達(dá)到9.01‰，是全國平均水平的14倍以上。由于婚姻穩(wěn)定性較低，“有的村落近3000多戶人，就有800多戶不完整的家庭，占總戶數(shù)的25%。在這些家庭中，既有30多歲的父親撫養(yǎng)4個未滿10歲孩子的，又有20歲的母親養(yǎng)育了3個幼子的; 既有70高齡的老人帶著6歲孫子生活的，又有年近50歲的兒子贍養(yǎng)90高齡父親的”。家庭結(jié)構(gòu)的不完整、正常社會關(guān)系的緊張、多次婚禮的開支、兒童成長環(huán)境多變等，這些現(xiàn)象嚴(yán)重困擾著維吾爾族的現(xiàn)代化進程。

　　關(guān)于這一現(xiàn)象的研究，“截至目前，還未形成成體系的研究，即使是關(guān)于高離婚率的原因的分析也是眾說紛紜，尚未形成比較一致的有說服力的觀點”。袁志廣認(rèn)為維吾爾族婚姻穩(wěn)定性低是以下多種因素交互影響的表現(xiàn): 1.早婚風(fēng)俗; 2.買賣婚姻風(fēng)俗; 3.“多偶為榮的婚姻觀”; 4.“一夫多妻”的“尼卡哈”婚姻制和“塔拉克休妻制”; 5.“競爭家庭優(yōu)勢”; 6.性生活不和諧。巴赫提亞?巴吾東認(rèn)為上述原因確實存在，但主要有這樣兩個原因:一是從屬地位的變化，也就是女子社會地位和經(jīng)濟地位提高危及男子的主導(dǎo)權(quán)，造成了男權(quán)危機，而這種危機導(dǎo)致了雙方心態(tài)的不平衡，致使許多家庭破裂;二是愛情、婚姻家庭觀的轉(zhuǎn)變。新中國成立以來，維吾爾少女漸漸走出家門，投身社會，懂得自己的意愿在生命中的支配價值，更多地希望建立以愛情為基礎(chǔ)的婚姻。男女自主地位和觀念的強化，總會使愛情、婚姻、家庭觀念相互疏離，形成一種非傳統(tǒng)的超現(xiàn)代的關(guān)系存在。筆者以為，“六大原因”注重維吾爾族的歷史因素，巴赫提亞?巴吾東則注重當(dāng)代因素。

　　離婚意味著家庭凝聚力的崩潰，婚姻穩(wěn)定性低意味著家庭文化凝聚力的低下。艾尼瓦爾?聶吉木對當(dāng)代維吾爾族各種離婚現(xiàn)象做了大量的統(tǒng)計分類，離婚的具體原因大都是家長里短，但維吾爾族家庭對各種糾紛的承受力相對較弱，偶有矛盾就有可能離婚。在諸多研究中，學(xué)者們爭論的另一個焦點問題是宗教婚姻觀的影響，一方認(rèn)為民族宗教提倡的婚姻觀絕不是造成婚姻穩(wěn)定性低的主要原因;另一方認(rèn)為民族宗教文化和婚姻制度是婚姻穩(wěn)定性低的主要根源。婚姻不穩(wěn)定不是單個的現(xiàn)象，其原因深藏在社會生活的方方面面。

　　一、新疆獨特的農(nóng)耕文明形態(tài)

　　“三山夾兩盆”可以基本概括新疆的地貌。新疆的片片綠洲，降水稀少，歷史上農(nóng)業(yè)灌溉完全依靠雪山融化的雪水。雪水有強季節(jié)性，河流經(jīng)常改道，來時抗洪，去后抗旱。加之沙漠流動的威脅，耕地方位、面積帶有很強的不確定性。《烏魯木齊雜記》載:“歲或不降雨，降雨也僅一、二回。故不患無田，而患無水，水之不至處皆為棄地。”喀喇汗王朝時期，南疆耕地面積粗放到以“渠”計量。清代在新疆的漢人開始使用“畝”，但維吾爾人不同，是按照收獲量對播種量的倍數(shù)的傳統(tǒng)方法計算的。《光緒大清會典事例》載:“喀什噶爾田土，無科亦無畝數(shù)，以籽種計算收數(shù)。”耕地的不確定性使維吾爾人喪失了精耕細(xì)作的條件，也遏制了農(nóng)業(yè)技術(shù)的發(fā)展。直至清代，維吾爾族農(nóng)業(yè)種植技術(shù)還十分低下，“播種時以手撒之，疏密無定”，“田惟拔草，不知鋤治”。古時農(nóng)業(yè)要承受比現(xiàn)代更大的風(fēng)險，生存環(huán)境的惡劣以及生產(chǎn)力水平的低下，使得維吾爾族家庭無力承擔(dān)各種風(fēng)險。

　　古西域家庭私有制因此受到了嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)，社會要維系，自然要求一種超越家庭的帶有公共性質(zhì)的合作組織的出現(xiàn)。價值是社會—文化系統(tǒng)最穩(wěn)定的因素，宗教信仰的神圣性使信徒的群體目標(biāo)被神化，從而刺激對群體利益的贊同和獻身。歷史上，維吾爾族先民信仰過薩滿教、摩尼教、祆教、佛教等多種宗教。佛教作為一種強勁的思想運動從印度經(jīng)西域傳至中原，貞觀一十八年(644年)，玄奘西游經(jīng)疏勒國(今喀什地區(qū))，在此補抄破損佛經(jīng)，《大唐西域記》記述了當(dāng)?shù)胤鸾淌r:“淳信佛法，勤營福利，伽藍(lán)數(shù)百所，僧徒萬余人，習(xí)學(xué)小乘教說一切有部”。古西域地廣人稀，萬余出家的僧徒在總?cè)丝谥姓急炔恍?數(shù)百所伽藍(lán)(寺廟)，“勤營福利”，可推測寺院經(jīng)濟這種公共性質(zhì)的經(jīng)濟規(guī)模不算小。直至新中國建立之初，新疆還有大量的瓦合甫地。

　　瓦合甫地一般譯為宗教田地、公地或寺地，其實都不準(zhǔn)確，雖有部分瓦合甫是清真寺的寺地，但不全是。據(jù)鄧力群、谷苞的調(diào)查，當(dāng)時南疆有24種名稱和6種地權(quán)的瓦合甫，如: 橋瓦合甫地——其收入作為修補橋梁的土地;腰站瓦合甫地——其收入用作在戈壁上修建房屋方便行人休息;古蘭經(jīng)瓦合甫地——其收入專用來購買《古蘭經(jīng)》; 鍋瓦合甫地——其收入專用來購買與修補大鍋，這種大鍋是在舉行各種宗教儀式及舍飯時用的;舍飯瓦合甫地——其收入做成馕或抓飯供窮人食用，等等。概括起來，瓦合甫地的用途可分為四類:最主要的一類是充作宗教費用的瓦合甫地。宗教費用的項目大體上可分為:大批宗教職業(yè)人員的供養(yǎng)、各地清真寺和麻札的修建、宗教職業(yè)者的培養(yǎng)、宗教的宣傳、各種宗教儀式的舉行以及各種宗教機構(gòu)的雜支等等;第二類用途的瓦哈甫地是新中國成立前屬維文會占有，其收入的主要部分用于文化教育事業(yè);第三類為私人占有的各種瓦哈甫地和公私都有份但基本上屬于私人占有的各種瓦哈甫地;最后一類就是用于公益事業(yè)的瓦哈甫地。社會各階層都與瓦合甫地有程度不同的聯(lián)系，都或多或少地占用著瓦合甫地。大清真寺、大麻札(墓地)、大宗教學(xué)校占有的瓦合甫的管理權(quán)，歷來是地主階級角逐的對象。清真寺、麻札、宗教學(xué)校越小，它們占有的瓦合甫地越少，農(nóng)民各階層對這類瓦合甫占有的比重就越大。很多中農(nóng)如果把占有的瓦合甫地抽去就成了貧農(nóng)。瓦合甫制度其實是一種公有的土地制度或半公半私的土地制度，承擔(dān)了部分家庭職能和多種社會功能，對維持當(dāng)時的社會發(fā)展、緩和社會矛盾有著不可替代的重要作用。

　　二、“寺”與“家”

　　維吾爾族社會另一個突出的特征是清真寺多。“寺”在漢語中有多種解釋，但在本文是“寺眾”的簡稱。

　　在新疆有清真寺的地方，就有Jamaat(加瑪阿特)群體。《維吾爾詳解詞典》對Jamaat有兩種義項的解釋: 1.指以共同的意志和目標(biāo)聚集在一起的人們; 2.指在一個教長領(lǐng)讀下做禮拜的人們。本文中的Jamaat群體是后一種人群，劉萍博士將其譯為“寺眾”。但在本文“寺眾”指常在某一個固定宗教場所從事同一種宗教活動的信徒。比如在同一所寺廟生活的佛教徒，常在同一所教堂祈禱的基督徒都可稱為“寺眾”。“寺眾”既可以表示一個個體，也可以表示一個網(wǎng)絡(luò)或組織形態(tài)。“寺眾”組織內(nèi)部有層級，但“寺眾”與俗人的差別并非涇渭分明。“寺眾”不等同于教友，“寺眾”多是面對面的交往，交往時間一般較長，交往密度也高，彼此有責(zé)任和信任的要求。宗教信仰是“寺眾”群體文化的集合，處于不斷變化之中。不僅不同宗教“寺眾”群體的信仰不同，即使同一種宗教不同“寺眾”群體的信仰也各有差別。“寺眾”是宗教文化的重要載體，也是考察宗教教義與世俗生活的“橋”。

　　伊斯蘭教十分提倡人們聚眾禮拜，聚眾禮拜的善功遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于獨自一人禮拜，所以穆斯林社區(qū)都會努力形成“寺眾”群體，積極籌建清真寺。新中國成立前南疆清真寺就十分密集，以喀什地區(qū)疏勒縣為例，1949年全縣維吾爾族有15.8萬人，有清真寺884座，平均170多人一座。古漢語中的“家”與現(xiàn)代意義上的“家庭”不同。周公管轄之地為天下，諸侯為國，士大夫的采邑為家。本文所謂的“家”不是一個空間、方位的概念，而是一種組織形態(tài)，不僅包括由血親、姻親相維系的家庭和家族，還包括如納人走訪社會僅有血親關(guān)系構(gòu)成的“人戶”。

　　古希臘語中“家族”(επ?στιογ)的原意是“環(huán)圣火旁者”，《奧義書》中火神即家神。“在一切神話里最古老的神話告訴我們在火中有一種不可見的、不知道的，然而又不可否認(rèn)的東西，這也許就是主”。 “寺”與“家”是對立的統(tǒng)一。人類原始氏族社會繁衍與信仰本原是一體，生產(chǎn)力水平提高帶來的剩余產(chǎn)品的分配競爭導(dǎo)致“寺”和“家”的分立。以“寺”—“家”關(guān)系為核心的“寺家網(wǎng)絡(luò)”有理由成為考察人類文明史的一個基本理論命題。關(guān)于基督教中的“寺”—“家”關(guān)系，耶穌的訓(xùn)誡清楚明了:“你們不要想，我來是叫地上太平，我來并不是叫地上太平，乃是叫地上動刀兵。因為我來是叫人與父親生疏，女兒與母親生疏，媳婦與婆婆生疏。人的仇敵就是自己家里的人。愛父母過于愛我的，不配做我的門徒，愛兒女過于愛我的，不配做我的門徒。”(《馬太福音》10:35-37)耶穌同眾人說話時他的母親和兄弟就站在門外，有人對他講，你母親和兄弟要跟你說話，耶穌說道:“誰是我的母親?誰是我的兄弟?”并伸手指著門徒說:“看哪，我的母親，我的弟兄，凡遵循我天父旨意的人就是我的弟兄、姐妹和母親了。”(《馬太福音》12:46-50)在此耶穌提出了一個新的“愛”的觀念，首先，這種“愛”取消了一切家族、種族、民族、國家甚至恩仇的界限，將“差序格局”“博愛”化了;其二是立一個對上帝的愛，作為人間之愛的理想標(biāo)準(zhǔn)和力量源泉。按照基督教的教義，得到神的愛，才有力量去愛人，而只有實踐了對人的愛，才算真正地實現(xiàn)對上帝的愛。基督教創(chuàng)教之初的死敵不是異教徒，而是“家”。破“家”的重要方式就是剝離掉“家”的意義系統(tǒng)，最終為“寺”發(fā)揚光大開辟道路。

　　《古蘭經(jīng)》成書大約是在公元7世紀(jì)，相比《圣經(jīng)》要晚大約500年。在《古蘭經(jīng)》中，人一受孕就被安拉賦予了意義，失去了自由意志，是可謂“前定如大海，自由如小舟”。“寺”—“家”關(guān)系在《古蘭經(jīng)》中也被精心安排，相對溫和且更有“效率”。維吾爾族的先民曾信仰佛教，佛教主張“出家”，伊斯蘭教不同，結(jié)婚是每位成年穆斯林應(yīng)盡的義務(wù)，是“安拉”的安排，忽視這件義務(wù)，就會招致嚴(yán)厲的責(zé)備。《古蘭經(jīng)》多次諭示勸導(dǎo)穆民，如:“你們中未婚的男女和你們善良的奴婢，你們應(yīng)當(dāng)使他們相互配合。”(24:32)公元10世紀(jì)后，經(jīng)過百年的宗教戰(zhàn)爭，維吾爾族先民由佛教逐漸改信伊斯蘭教。《維吾爾史料簡編》從《西域聞見錄》、《西疆通志》、《回陲要略》、《河海昆侖錄》的摘錄中有這樣的記述:“夫婦不和，隨時皆可離異，回語謂之‘楊土爾’(yandur意為退回去)”，“夫婦若不睦，輒自離異”，“男女……反目則離，其離也，男女向背也，各前行數(shù)步，撮土撒之即離，謂之‘零干’(Linggen意為兩人分離了)。”上述清史資料反映當(dāng)時維吾爾族結(jié)婚者眾，但夫妻關(guān)系脆弱。由“佛教”到“伊斯蘭教”，維吾爾社會發(fā)生了實質(zhì)性的革命。

　　婚姻不僅調(diào)節(jié)著人口的再生產(chǎn)，還調(diào)節(jié)著物質(zhì)資料的再生產(chǎn)。伊斯蘭教婚姻觀突出的特征是主張“愛悅”，《古蘭經(jīng)》云:“他從你們的同類中為你們創(chuàng)造配偶，以便你們依戀她們，并且使你們互相愛悅，互相憐恤。”(30:21)以愛情為婚姻的基礎(chǔ)，伊斯蘭教可謂開歷史之先河，直至17世紀(jì)歐洲才有人主張以愛情征服婚姻，在中國漢族社會這一進程更晚。這種觀念奠定了男女平等的基礎(chǔ)，也使婦女離婚的權(quán)利順理成章。盡管《古蘭經(jīng)》主張“愛悅”，但有穆斯林思想家仍然認(rèn)為夫妻之間過分親昵會削弱對神的愛，基督教的神學(xué)家甚至認(rèn)為深愛對方的夫妻犯有偶像崇拜罪。“愛悅”是非理性的，但婚姻是理性的，基于宗教角度的認(rèn)知必然導(dǎo)致人們對家庭的投入(情感、財產(chǎn)等多方面)不足，造成婚姻“市場”的非效率，進而，人的自戀情結(jié)催生出“多偶為榮”這種反向的家庭婚配觀念。一些地方的維吾爾族父子關(guān)系、兄弟關(guān)系也較淡薄。伊斯蘭教很注重教內(nèi)的純潔，嚴(yán)禁同非穆斯林通婚。伊斯蘭教還嚴(yán)格規(guī)定了神職人員的責(zé)任，從起名、割禮、婚禮、葬禮，到最后麻札的選擇，神職人員可謂終生“看護”。

　　維吾爾族的姓氏大都與《古蘭經(jīng)》有關(guān)，其家庭或者其他親屬組織一般沒有固定的姓氏，姓氏結(jié)構(gòu)實行父子連名制，父親的名為子女的姓，名前姓后，這種結(jié)構(gòu)只能讓人知道直系兩代的關(guān)系。人們記憶中通常只有父或祖的全名，極少有人知道曾祖的全名。維吾爾人注重三代以內(nèi)的直系親屬以及活著的所有親屬，沒有祭祀祖先的牌位及源于共同祖先的人們?yōu)榧雷娑e行的盛大儀式，對真主的尊奉勝過對祖先的崇拜。

　　意義系統(tǒng)類似于一種輿論狀態(tài)，包含著行為規(guī)范和社會評價。20世紀(jì)中期以前，新疆的伊斯蘭教信仰夾雜著大量維吾爾族先民的傳統(tǒng)信仰，各種宗教意義系統(tǒng)相互競爭，如麻札祭祀就被伊斯蘭教正統(tǒng)派視為異端，競爭激烈是當(dāng)?shù)刈诮虉鏊芗闹匾蛩亍Ｇ逭嫠略矫芗衤毴藛T的“場閾”就越多，“寺眾”每日禮拜的監(jiān)督機制就越發(fā)達(dá)，“寺”對“家”文化的剝奪越徹底，伊斯蘭教義的規(guī)范就越具有合法性。

　　三、國有經(jīng)濟與維吾爾族現(xiàn)代化

　　在漫長的歷史過程中，特定的超越家庭的生活方式成為維吾爾社會的發(fā)展特點，給其后續(xù)的社會演變施以雖潛在但卻強大的影響。馬克思在《路易斯?亨?摩爾根〈古代社會〉一書摘要》中高度重視家庭與氏族的對抗，其中蘊含著古代社會“公”與“私”的斗爭，這一命題在恩格斯《家庭、私有制與國家的起源》一書中有更多論述。筆者從維吾爾社會抽象出的“寺”—“家”關(guān)系一定意義上是這一重要命題的延續(xù)。宗教不僅是一種意識形態(tài)，還是一種生產(chǎn)方式;“家”也不僅是一種生產(chǎn)方式，還是一種文化系統(tǒng)。“寺”—“家”在多個層面相互對立、相互競爭但又相互包容，共同演繹著新疆這個穩(wěn)定區(qū)域的文明。只是到近代，世界范圍內(nèi)的現(xiàn)代化浪潮促使政教分離，宗教的生產(chǎn)功能被興起的國家逐步取代，“寺”—“家”關(guān)系發(fā)生了種種變異，其生產(chǎn)方式方面的矛盾轉(zhuǎn)化為國有經(jīng)濟與私有經(jīng)濟的互補、競爭與對抗。

　　20世紀(jì)中期，新疆同全國其他地區(qū)一樣實施了土地改革，取消了瓦合甫土地制度，后又實現(xiàn)了農(nóng)業(yè)合作化以及人民公社制度，延續(xù)了歷史上的公共經(jīng)濟。改革開放后，南疆農(nóng)村雖然也實行了家庭聯(lián)產(chǎn)承包責(zé)任制，但在很長一段時期仍然采取“五統(tǒng)一”的種植模式，即“統(tǒng)一計劃、統(tǒng)一連片種植、統(tǒng)一灌水、統(tǒng)一機耕機播、統(tǒng)一技術(shù)措施”。新疆地方國有企業(yè)歷經(jīng)曲折，至20世紀(jì)90年代中期有較大的發(fā)展。以喀什地區(qū)為例，1997年，全地區(qū)共有國有企業(yè)336家，職工3.5萬人，完成工業(yè)總產(chǎn)值7.98億元，占全地區(qū)工業(yè)總產(chǎn)值的54.5%。但1997年后，新疆大部分地州、縣市采取“破產(chǎn)倒閉”方式推行國有企業(yè)改革，實施“雙百計劃”(國有資本100%退出，國有企業(yè)職工100%置換)。仍以喀什地區(qū)為例:2008年，全地區(qū)僅有國有企業(yè)45家，從業(yè)人員4368人，其工業(yè)增加值僅占地區(qū)全部工業(yè)增加值的1，27%，占GDP的0.2%。“現(xiàn)代工業(yè)文明的星星之火被無情撲滅”。新疆地方國有經(jīng)濟的退出帶來了一些政治、經(jīng)濟和社會問題，但并沒有帶來民營經(jīng)濟的大發(fā)展，新疆工業(yè)企業(yè)的就業(yè)人數(shù)從1995年的83.6萬降至2006年的73.9萬，11年間下降9.7萬人，并且少數(shù)民族員工在就業(yè)人數(shù)中的比重迅速減少。2006年，新疆規(guī)模以上的鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)(銷售額年500萬元以上)只有約400家，而當(dāng)年的浙江省有105.67萬家。2007年新疆規(guī)模以上中小企業(yè)總數(shù)只有1318家，并且主要集中在較發(fā)達(dá)的烏魯木齊和昌吉地區(qū)，其中維吾爾族企業(yè)家創(chuàng)辦的屈指可數(shù)。

　　全球范圍來看，從街頭的便利店到世界500強的沃爾瑪，再到金融寡頭聚首的共濟會，資本主義經(jīng)濟的主體是家族企業(yè)或家族控制，這種歷史現(xiàn)象正是資本主義私有制的實質(zhì)。維吾爾族婚姻的穩(wěn)定性不高，財富不能有效積累。歷史上，新疆獨特的灌溉農(nóng)業(yè)使維吾爾族的家庭生產(chǎn)方式受到了挑戰(zhàn)，宗教生產(chǎn)方式更好地適應(yīng)了這種挑戰(zhàn)。“寺”部分取代了“家”的意義系統(tǒng)，“家”文化欠缺導(dǎo)致其承受沖擊的能力低下，家庭私有制未能充分發(fā)育，失去了以血親、姻親為紐帶的強有力的組織資源，這是當(dāng)代維吾爾族民營經(jīng)濟步履維艱的重要原因。

　　近30多年的實踐表明，民營經(jīng)濟不可能完成維吾爾族工業(yè)化的重任，現(xiàn)代化進程需要國家更多的關(guān)懷。近年來，國家加大了對新疆的投入，但國有經(jīng)濟的基本職能不可能完全由中央企業(yè)承擔(dān)。地方國有企業(yè)在少數(shù)民族地區(qū)是一個相對開放的組織系統(tǒng)，有利于不同民族共同勞作與交往，因而能夠很好地將經(jīng)濟增長嵌入社會發(fā)展。恢復(fù)發(fā)展一批地方國有企業(yè)能進一步發(fā)揮社會主義的優(yōu)越性，使各少數(shù)民族更多地得到實惠，增強對祖國的認(rèn)同，不僅是新疆穩(wěn)定發(fā)展的當(dāng)務(wù)之急，也是維吾爾族現(xiàn)代化的必由之路。

　　(《環(huán)球視野globalview.cn》第473期，摘自2012年第3期《中央民族大學(xué)學(xué)報》)

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