關于儒學及其生命力問題——以馬列毛理論對讀先秦儒學

　　老田

　　【按：本文是在一個微群，兩次與某位民間“公羊學”學者討論孔夫子和儒學時的發(fā)言。為了加強可讀性，稍稍順了順文字。】

　　一

　　舊時代的精英層，包括從漢代讀書做官時開始，儒家思想雖然始終是學習的核心典籍，但始終沒有成為儒生安身立命的實際參照，儒生——官宦集團一代又一代走極端，對上破壞王朝低水平的公共性，對下把農民逼到無法維生的地步，這才導致不斷的王朝循環(huán)的。

　　儒家推崇由內圣而外王，試圖從增進個體修養(yǎng)的路徑出發(fā)，去約束一個人的行為使其更好地服務于王道事業(yè)，但最后證明：思想對于權力運用和自利機會主義的約束是很有限的，思想之外的約束始終缺乏，才是關鍵，也是歷史經驗;當今時代，不宜過度鼓吹義理及其作用，一則缺乏過去的史實根據做支撐，一則很難讓人信任其超越其他思想的自我約束作用，否則，一開始就有說過了的嫌疑，很難推開。還是需要關注思想與現實的關系，在這個關系中間去完成再闡釋過程，這還不說各種義理含量為零的偽學泛濫。

　　以今天的意識形態(tài)現實而言，馬列主義作為口頭上的意識形態(tài)指導，實際上已經邊緣化了，關鍵“閑置”策略就是“馬列主義不戰(zhàn)斗”——不據以參與實際的理論斗爭，不用于分析生產生活秩序的日常，在這些方面是西化理論占據講臺和刊物，人們也慢慢被教會用這些去分析觀察經濟政治和社會，最后馬列就自然地邊緣化了。那些口頭上還愿意堅持馬列的，也一樣陷入死循環(huán)了，在分析生產關系問題上，不關注活生生的人的生產處境和體驗，而是走入從書本到書本的末路，這在另外一個方面助長了馬列主義不戰(zhàn)斗的狀況。

　　儒學如果真的心懷豪杰之志，復興王道，先要恢復戰(zhàn)斗性，這樣才能夠在比較鑒別中間去掌握群眾，為此話語和策略都需要更新，要把人們關注和憂慮的大問題說清楚，提供可信的答案，不然還是走不出在少數同行小圈子內部循環(huán)的困局。要不然的話，局限于小圈子循環(huán)，那不真的成了孔夫子說的那種系而不食的匏瓜了

　　如果儒學要作為一個思想體系，要回到現實和介入現實，也一樣需要回應現實社會和民眾遭遇到的問題并提供答案，而不是倒退回到義理的講述中間;為此，還需要回應儒學產生之后的系列世變——霸道為何會興起、其后政權組織中間作為儒學人格化載體儒生的階級本能走極端問題，還存在著如何在現代技術條件下如何合理組織民眾的生產生活等問題，沒有這些方面的建設性回應，儒學就走不出書齋來。甚至，還是歷史進程中間，在儒學尚稱昌盛的古代，就已經被鄉(xiāng)愿所逆向淘汰了。一句話，儒學還回到歷史和政治之中去講述，而不能夠停留在其外去講述。

　　二

　　儒學特別是后世儒學，存在著根本性的盲點——缺乏一種嚴整的政治視野，以及對各種社會力量特別是改造力量的分析，故，即便是所述愿景可取，但如何由此及彼則晦暗不明。

　　有些人一遭遇政治問題的不純潔，就想要退回到故紙堆里，但不純潔是絕對的現實——大同已經崩潰而共產主義還很遙遠——與現實相關的敘述，從來就處在斗爭力量的博弈狀態(tài)中間，所以，這是兩種不同的讀法——一種是在歷史和政治過程之中去讀，一種是高居于歷史之外，兩者之間的差距太大，這應該不會有共識，但可以看一下分歧何在。

　　如果儒學真的外在于歷史政治過程，屬于一種曾經的頂層設計，那個現實價值或者生命力就很可疑了;恰好反過來，認為儒學還有諸子本身內在于歷史大變，而大變的影響和效果至今未曾超越，故其現實針對性和價值猶在。

　　孔夫子自己不是這么說的，他說自己是“述而不作”——從他所認可的經驗和世變出發(fā)的，當然，述本身就是作，但是一種有經驗前提和對世變把握的作，你似乎把述完全當成了作。

　　我同意孔夫子具有盧梭所說的“大立法者”那種地位，他處在世變中間，對于過去經驗的提煉和未來趨勢的展望，都有相當高度，想要對不良趨勢有所干預的態(tài)度也堪稱積極，但孔夫子的地位不在于其成——提供了完美解決方案，而在于其不成——對于未來的悲觀展望及其被印證，這說明他對于世道人心之大變的把握相當深刻，他對大同社會的敘述重建是一個長期有效的批判性模板，對于大同小康的區(qū)分，對王道霸道的臧否，與世變的不可逆關系相互觀照起來都極有洞見。自那時到現在，所有的思想者都處在一個困局中間，邏輯上的完美均衡無法達到——故設計從來都不是問題，問題是現實中間的沖突力量大起大落帶來巨大震蕩和損失，納入沖突力量的分析與觀察才能夠產生新的洞見，才能夠務實地展望未來，儒家的盲點在這個地方。

　　動不動說誰誰沒有讀某書，所以理解的儒學不夠正宗，其實讀讀四書什么的，倒不需要中介人。但是讀書的方法差別太大，一種把儒學放在歷史之中去讀的，讀后感可能與你完全不同。這么個說法，在春秋大一統時代也許有點可行性，今天這么說，至少是拒絕了部分讀者，不說自絕于讀者的話，降低了你工作的效率。

　　三

　　你們這樣談話，效率太低了，連分歧都得不出來。素王結合現實社會，可以類比為掌握意識形態(tài)領導權的非官方人士，但是一個人承擔起意識形態(tài)領導權建設，這個是不可能的。有很多偽歷史敘述，會出現素王的影子，例如張維迎說是他建議價格雙軌制然后官方接納的，此種“高招被接受”的歷史敘事系列，遮蔽了現實社會政治中間利益與力量博弈的決策角色，把歷史和政治變革從屬于好主意或者壞主意被接納的系列，是徹頭徹尾的謠言，但很多高校教材就這么講。

　　不管資本主義還是社會主義國家，在決策過程中間有發(fā)言權的人士，都是依據特定標準挑選出來的，在特定政治和意識形態(tài)條件下具有優(yōu)勢地位的人士，他們才參與決策或者立法進程，毛時代的勞模以及改革時代的專家，都集體出現在制度變革敘事中間，但是，他們的發(fā)言被挑選和記載的條件才是更關鍵的因子。

　　如果素王真的毫無背景，那就王不了了，此種說法缺乏基本的現實感。王亞南的分析才有道理，他說存在著一個“孔子御用史”——這個孔子就不再是孔夫子及其夫子自道了，混成了大成至圣先師文宣王之后，才王了，但素還有多少就很可疑了。

　　漢代立太學和學官，隋唐開科取士，出現了儒學建制化，儒生大多憂貧不憂道，干仕干祿變成了最優(yōu)先的追求，與素王的本意差之太遠。孔學名高實秕糠，到底是說的孔夫子自己的思想，還是建制化的儒學及其人格化承載者群體?

　　王而不素，素而不王，現實領導權地位上的闡釋需要，永遠處于“非本真”狀態(tài)，修正主義就好像就是古往今來意識形態(tài)經營的首選策略，今日這個時代出現了一個高點，足以讓人們解放思想并俯視一些人及其聰明。

　　鄉(xiāng)愿也好，儒生也好，才是常見的與儒學有關的人格化載體，圣賢找不見，這是儒學的一個問題;儒學反感的霸道，創(chuàng)造了國家和古代歷史演進過程，這個也需要說明;在現代討論儒學，對于工業(yè)與城市的生產生活秩序塑造，也有一個如何因應的問題;這三個屬于致命性問題，都需要認真的答案，要不然儒學在核心理路上就虛了。而沒有階級分析就說不清儒生之于儒學的關系，沒有毛時代單位制內部的實踐經驗藍本，儒學給不出“應付新世事”的有說服力的答案，甚至找不準問題，會重新陷于解讀舊書的頂層設計，走不出狹小的同行圈子。

　　四

　　在馬克思那里，人是社會關系總和，道德不過是派生的社會關系調節(jié)方式之一，更加強硬的調節(jié)方式開始唱主角了。馬克思開始說話的時候，世界已經大不同于孔夫子所見——此時權力和金錢的邏輯已經開始全面接受社會關系的再塑造過程了，人的客體化趨勢有增無已，至今如此;馬克思不展望大同，他采取向前看的態(tài)度，期待無產者的覺悟和解放，然后結束野蠻。

　　當然，統治者往往有著更高程度的剝削壓迫自覺，行動往往快一步。文革毛教員想要鍛煉左派，結果也是右派先畢業(yè)了，常規(guī)社會都體現為統治階級掌握并經營著意識形態(tài)領導權，大多數人被動地沉浸在“瞞和騙的藝術”之中;但問題也在這里，統治者的先富先貴擴張是沒有極限的，市場和競爭造成的壓力會推動一個階級共同選擇走極端趨勢，短期內就會加速到最大可能，大多數人迅速就發(fā)現無路可走了;這樣，問題就來了，無產者再愚昧和笨拙，再上當受騙，也不會感覺不到苦和累，以及絕望。這個時候就會出現反轉了，看看胡主編提毛澤東晚年錯誤后的翻車現場，會很有趣，這也許不算無產者的階級覺悟——距離這個目標還有很遠的彎路沒有走完，但可以發(fā)現“思想感情已經起了變化”的征兆，這個覺悟過程既然開始了，就肯定會不斷地嘗試新路然后走下去的，只爭快慢而已。

　　也確有左派設計師一類的，這群人往往展望沒有人民覺悟和力量支持的革命，或者沒有人民參與建設的新社會，這些人算不算左派有很大疑問，我往往把這些人叫做新王明學派。目前的自居左派還真不少，主要有三個特點：有著強烈的批判意識(這個與公知右派同)，但不反感平等社會(這個與右派相反)，由此引出第三個特點——用馬列毛的話語展開批判活動。左派如果與各種時王妥協，就不好說了。

　　有人總是說左派想要搞推倒重來，這個恰好相反，搞所謂的推倒重來，在有一點覺悟的左派那里，從來都是不可能的，左派起碼得要跟隨著舊世界塑造的勞動人民一起前進吧，這就只有一條逐步地獲得解放的緩慢進路了。“沒有人民”的“左派”或者別的什么派，他們高居于歷史和社會之上，這才能夠推倒重來，人民一直只會選擇穩(wěn)步有序的建設——在毛時代的單位制內部，勞動群眾有了點地位，結果就最大化了禮俗社會傳統，甚至還在基層治理中間用禮俗社會傳統去替代了很大一部分法理社會規(guī)則，這是用勞動群眾最熟悉的傳統性，去支持和塑造現代性的。所以，毛主席時代的共產黨，算是真左派，那時那地勞動群眾的“守舊”，依然如其所是地成為新制度的基石。

　　孔夫子說“四海困窮天祿永終”，他倒是勸統治者妥協，但從未出現過真正的妥協，儒生走極端的是絕大多數，個別改革家想要逆轉此種頹勢，無一例外被邊緣化了且目為名教罪人，從桑弘羊到王安石無不如此，這個才是不間斷地推倒重來的原初動力。

　　毛說“哪里有壓迫，哪里有反抗”，這個與孔夫子所言，在邏輯上算是等價命題，都是在用不同的語言，肯定不給大多數人出路的統治者會走上絕路。但是，左派的狹隘性或者最遙遠的邊界也是在這里，統治者不行王道了，大多數人沒有出路了，才會有左派這樣一種作為歷史功能需要來出場的。推倒重來的不是左派，而是統治者無可遏制的走極端趨勢——不給大多數人出路，此時才會有左派歷史性出場一會;這個按照孔夫子的說法叫做“禮失求諸野”。真能夠憑空制造出革命或者新世界來，那不是左派，而是天師或者上帝。

　　依據大革命時期的經驗是：沒有人是天生的左派，更不存在代表人民力量的左派代表去跟統治者談判，誰是左派以及讓人民信服的人，這是一個大浪淘沙式的淘洗過程，自己選擇留下走完革命全過程，且沒有死于屠刀之下的人，最后證明有部分是左派。

　　五

　　依靠圣心設計制度，依靠王者出來革新社會，這樣的想象力還保留到今天，是一件匪夷所思的事情。首先，如果沒有社會關系總和的變革，人心或者思想會不會普遍地起變化，而且，這個變化是先于還是后于社會關系變革的進程?此即歷史唯物主義所涉及到的根本性命題，是思想帶來世變，還是反過來世變帶來思想革新?

　　王心什么的，內圣外王的道路沒有變成現實，這個就需要很切實檢驗和證據，尋找問題之所在;首先歷代儒黨的行為需要解釋，這個只有階級分析才能夠解釋;其次，孔夫子自己的道路及其不為執(zhí)政者所用，這個也是有原因的，至少孔夫子乃至于先秦儒家的認識存在著致命盲點，對世變認識是不完整的。

　　“風行草偃”基于高度認同，而高度認同需要最小化階級分化以及熟人社會條件，而后者是小國寡民時代的特征，到了春秋戰(zhàn)國時代那個小規(guī)模的廣土眾民條件，高認同和低成本就已經不可能成立了。

　　在春秋戰(zhàn)國時代，霸道政權模式的崛起，舊有的政治整合失效了，病因診斷要準確——是階級分化開始擴大，國君擁有過多的權益卻缺乏足夠可靠的力量守護，這才導致“弒君三十六、亡國五十二”。為了應付挑戰(zhàn)者，對內鎮(zhèn)壓的強化機制不夠有效——缺乏對下級的說服力，后來是在戰(zhàn)國時期的列國競爭應付外敵的過程中間，國家機器才強化到足以守護階級分化的成果那個高度的。

　　而列國競爭又直接導致相互威脅和安全困境——各諸侯國付出的安全成本越高，相互威脅就越是嚴重，最終的唯一解是——出現了秦始皇的統一，才走出安全困境的。

　　儒家之所以產生了批判意識，就是看到了社會的亂和高成本，看到了強化霸道政權其實沒有出路，但是，倒退回去的可能性也一樣不存在——畢竟階級分化只要是產生就會自動擴大而不是縮小，認同重建就缺乏最起碼的依據了。

　　儒家對歷史和政治看法的優(yōu)點和盲點是：看到了低管理成本與高度認同的共生關系，但這個模式只有在小國寡民的熟人社會和低階級分化條件下，才能夠成立;到了春秋戰(zhàn)國時代階級分化加大，舊有的政治模式不足以守護新的利益，對內強化沒有能夠取得共識，是對外的軍爭引發(fā)了比賽強化運動——從魏文侯的富國強兵運動開始，出現了安全困境——孟子曾在安全困境頂峰時期到訪過魏惠王但沒有什么好的應付方案，最后到秦始皇統一結束。

　　六

　　其次，不要說普通人，歷代儒生口稱王道大同，他們自己的行為選擇，就其總體而言是趨向于走極端的，不要說恢復大同和王道，不以自己手上的優(yōu)勢去最大化升官發(fā)財的人都很少見，這與資本主義社會中間資本家基于競爭和積累需要，集體走極端沒有兩樣，這個儒生群體是目前為止，最大化學習和接受圣心設計和王道思維的群體，如果不出意外的話，人類社會不可能還有更大的自主學習群體如同歷代儒生那樣，這樣的歷史過程及其“浪費”足以說明問題了——不可能從思想革命帶來社會革命的。

　　甚至，在先秦時期孟子等人就逐步地邊緣化了，是兵家和法家跟隨者歷史潮流推進，而逐步擴大了自身的影響。當然，這個過程也不說明儒家的看法都錯了，但儒家的思想盲點還是很致命的——一是管理成本問題上完全盲聽盲視，總以為存在著一種自動的“風行草偃”模式，那個僅僅可能在熟人社會內部的小社區(qū)范圍內有條件成立，這個成立的條件還恰好是共產黨根據地走出國民黨政權建設內卷化的路徑。

　　部分“公羊學”者所執(zhí)著的路徑，實際上早已經走不下去了，今天還存在僅僅局限于少數同行圈子，而且，儒家的現實價值還真有，但恰好你們那個努力方向上是不存在的。需要總結過去，才能夠看到未來。感覺你們陷入“溺愛者不明”狀態(tài)，不愿意正視儒家的基本盲點，所以老是完不成自我反思，最后也走不出來。

　　馬列毛也失敗了一輪，但是，他們的希望還在，只要大多數人沒有出路，還是需要找到新的路徑去推動革新，在為自己尋找出路的同時推動歷史前進。馬克思對于空想社會主義者的超越，是他發(fā)現了資本積累的奧秘以及無產階級大多數沒有出路，不得不就此開辟新的出路;而無產階級要有力量克服舊世界的阻力，需要新的領導權產生，列寧提到與“輸灌論”有關的覺悟提升、與“先鋒隊”有關的組織形態(tài)，是新的階級形成開辟歷史前進道路的力量的關鍵——是勞動人民的政治領導權形成的兩大要點;毛主席本人是在開展武器批判的過程中間進行思考的，他是從大革命時期農民的有組織斗爭經驗基礎上開始思考的，農民組織起來之后一切權力歸農會了，與此相關的政權、神權、紳權、族權等觀念權力一體倒塌，新的領導權自然地具備了，毛主席從新領導權有效地起作用所需的內外部條件出發(fā)，展望了內部社會關系總和建設和變革的需要與阻力，就此發(fā)現了內在的否定性(干部大多數人不會自覺服膺新要求)并就此提出路線斗爭學說。

　　馬列毛的努力方向，目前為止還沒有最后成功，但是其寄希望于沒有出路的人民多數，最后能夠克服形成領導權的阻力，提高覺悟(同時顛覆舊統治者的意識形態(tài)領導權)并有效地組織起來(需要創(chuàng)新的組織規(guī)則)，最終獲得一條新路，在此之前，各種設計都不過是毫無載體和依托的空想。正是在這個過程中間，毛主席和共產黨在根據地建設過程中間，從支持勞動人民的政治領導權入手，真的獲得了儒家曾經夢想的低成本和高執(zhí)行力“德性政治領導權”，但其條件和支撐都是奠基于勞動群眾的政治領導權建設——是有覺悟的人民現在組織起來了，而不是自上而下的設計。

　　馬列毛的優(yōu)點是：從現實社會的巨大塑造力量這個第一現實出發(fā)，然后以其不兼容多數人利益的弱點入手，展望難點和問題。

　　在這個意義上，馬列毛與孔孟之間，是可以順暢地相互交流的，孔夫子說“四海困窮天祿永終”——不給大多數人出路的統治者一定要完蛋，這個其實就是馬列毛的出發(fā)點所在;而孟子則說“為湯武驅民者桀紂也”，被統治者的覺悟和反抗是一個必然趨勢，問題在于如何進行有效的反抗，同時避免孔夫子說的那種新統治者的再循環(huán)，列寧和毛主席的思考最為深遠。今日的儒學已經無法進行大范圍觀察，并成功地與新的洞察力交流了，固執(zhí)于一囿之得，而喪失了與現實材料和新思想的交流能力，這個是很可怕的。

　　毛主席發(fā)現了革命黨的內在否定性，而且這個否定性是內生的，這個可以與孔夫子勸誡統治者的努力長期無效相互對照。在1973-74年的批林批孔運動期間，毛主席領著全中國人民復習了一遍先秦史，其問題意識就是：統治者能否實現自我革新與大多數人利益完成妥協，這個是改良的基礎，復習的答案是：統治者從來都不能夠自我革新，以至于歷代法家從統治階級整體利益出發(fā)的改革措施，統統都被儒生們集體顛覆，所以，以統治者內部自我革命消弭社會矛盾是不可能的。結論是：儒黨缺乏自我更新能力，從屬于內在否定性的惡性擴張，人民覺悟和有組織奮斗是不可替代的。

　　把儒學放置在歷史流變過程中間去讀，孔孟還是很有洞察力的。孔夫子關于霸權的崛起及其走向亂的不歸路，孟子關于國家建設過程中間職能分設和賦稅要求，直接抽離了生產與生活守護需要本身，兩者都是此后2000年來的基本問題，而且始終未能走出來。而共產黨以勞動群眾的政治領導權建設，不僅走出了國民黨的內卷化，恢復了對農民的生產和生活條件守護，部分恢復了德性政治領導權的再生機制，在反面印證了早期儒家的政治洞見;時至今日，農村政策和治理一樣陷入高投入低產出的內卷狀態(tài)，也說明沒有了某種政治建設，老問題終究還會回來的。

　　統治者的力量和優(yōu)勢，從古代儒黨到今天的走勢，一直都是走向內卷。不要說完成馬克思所說的推動從野蠻到文明的轉變，自我改良形成一個穩(wěn)定的政權維持會都不可能，歷來的占優(yōu)選擇都是：以個體利益最大化的走極端趨勢，損害封建時代低水平的公共性，歷代的改革家們想要維護最低水平的公共性和并實現與民眾的妥協，最后無不慘敗于儒生們的集體抵制，然后儒生們推動每一個王朝都走向最后的崩潰。

　　而文革的主題則是追問共產黨內部，是否能夠就內在否定性完成自我革新，現在的歷史演化清晰地回答了不能。因此，人民力量創(chuàng)造歷史，乃是唯一選擇，是統治者拒絕選擇之后剩下的選擇，這個不是出于思想和設計，而是階級斗爭的歷史經驗揭示的。

　　七

　　其實，先秦儒家真的沒有那么自我封閉，《禮記·學記》中間說“記問之學，不足以為人師。”“獨學而無友，則孤陋而寡聞;”世變如此劇烈，兩千年來變化如此之大，還完全不吸取新材料、新思考，甚至還根本無視現實社會的巨大主導和塑造力量，就直接開始設計，這個不是開玩笑么。

　　孔夫子說“禮失求諸野”，其實都只是在野的游擊隊，要把人民力量的發(fā)生、成長與壯大，作為思考的起點，沿著馬列毛的道路(或者先秦儒家的問題意識和批判性指向)，去展望新的改造力量如何可能。

　　要相信統治者的必然選擇是內卷，他們今天依然會不給多數人出路，依然會重復為湯武驅民的工作，剩下的在野建設，就不要搞“非馬越界”回到空想社會主義者的設計師路徑，也不要走“非毛越界”走向那種“展望沒有人民覺悟和組織力量”的革命性變化——從這里大概會出現指靠神仙皇帝或者圣賢救世的期待，始終寄希望于人民，做有機知識分子的努力。

　　“公羊學”那種讀書法，是內循環(huán)模式，應該把儒家放在歷史中間去讀，兩者讀出來的感覺完全不同的，你連這一點都領會不到，顯然是拒絕走出來的表現。儒家及其思想，是在歷史流變中間發(fā)生的，而不是發(fā)生在流變之外。你們這一派的努力，似乎把這個關系顛倒了，然后才能夠心安理得地完全滿足于闡釋圣心——才有那個“萬物皆備于我”的錯覺。

　　其實，孔夫子故后已經不能發(fā)言了，孔子怎么樣，從屬于讀書方法。常見的有兩種：一種是把孔子還原到具體的社會關系總體和世變中間去讀，這就有可能產生對照——他看到了什么遺漏了什么、他主張什么反對什么;一種是把孔子作為一種最值錢的“文化資本”去讀，后者往往宣稱他得到了一種萬古不變的教條。讀馬列毛也是如此，總有人宣稱他理解最正確以炫耀于人，其實也是小資本能發(fā)作——他得到了最值錢的文化資本，這一類讀法到了最后也一樣陷入死循環(huán)，所爭論的問題往往變成了誰的理解才最正宗，這就慢慢跟中世紀神學差不多——一個針尖到底能夠站幾個天使。

　　你引的那些典籍，也讀過，但是其過度完備的“設計思考”，抽離了歷史流變本身，洞見很少;恰好反過來，論語孟子對歷史流變的把握，很深刻，其問題意識和批判性，還能夠在不同歷史時段遭遇到，這才是真學識和道。

　　我們對話的效率挺差的，不過，也難怪，對于先秦史的準確解讀，才是如何定位諸子思考的最重要歷史背景，目前這段歷史的解讀多屬于五四之后以西學的視野“整理國故”的結果，不足以作為思考憑借，也導致共識和對話很難。人們的思考與世道究竟咋樣，需要相互對讀，才能夠較準確地闡釋和理解，從文本本身直讀，總會有所偏差和歧異，沒有了共同的歷史背景對照，不太容易找到準星對照。

　　八

　　有人推崇馮友蘭，我倒覺得馮友蘭境界挺差的，他對于毛澤東思想的曲解，及其過分地阿時，都揭示出境界不夠高，缺乏自我自由和思想獨立，陷入人云亦云不說，還表現出各種“肆其最大惡意”的自我呈現。下面摘錄于他的《中國現代哲學史》(廣東人民出版社1999年)：

　　1、關于革命的任務和革命的性質的關系的問題，王夫之有兩句話說得最簡明“有因事以求理，無立一理以限事”。革命的性質就是“理”，革命的任務就是“事”。可惜到了后來，集“君”“師”于一身的毛澤東，以為“立理”可以“限事”了。P160

　　2、《憲法》的調子和《共同綱領》是大不相同的。《共同綱領》的總目標是建設一個新民主主義的國家，《憲法》的總目標是建設一個社會主義國家。由于《憲法》的公布，中國革命就進人了一個新時期，由新民主主義革命進入到社會主義革命。這是一個大轉折點。這個轉折點，表示毛澤東對于革命方法的認識的大轉變。P181

　　3、《共產黨言》的“徹底決裂”是革命;有極左思想的“革命者”的“破四舊”是超階段的革命。P168

　　4、人民公社是毛澤東所提倡的社會主義運動的一個重要內容;但從另一方面看，人民公社又像是一個封建大家庭。P171

　　5、在中國古典哲學中，張載把辯證法的規(guī)律歸納為四句話:“有像斯有對，對必反其為;有反斯有仇，仇必和而解。”(《正蒙·太和篇》)這四句中的前三句是馬克思主義辯證法思想也同意的，但第四句馬克思主義就不會這樣說了。它怎么說呢?我還沒有看到現成的話可以引用。照我的推測，它可能會說:“仇必仇到底”。P251

　　馬克思是革命家，他所組織和領導的共產黨是革命的政黨，馬克思主義當然要主張“仇必仇到底”。毛澤東是革命家，他所組織和領導的中國共產黨是革命的政黨，毛澤東思想也當然要主張“仇必仇到底”。毛澤東常說“將革命進行到底”，就是這個意思。P251

　　總之，馮友蘭畢生不理解勞動人民的政治領導權，他就不可能具備對新民主主義革命的基本理解;同時，他作為名教授畢生執(zhí)著于話語權和個體的文化資本積累，也就不可能跨越鴻溝去掌握作為一種知識方法的有機知識分子路徑，他對于《實踐論》的解讀僅限于指出其對社會認識進步的分析不同于個體認識進步。不僅僅是馮友蘭一個人，而是整個的主流知識界，在勞動人民政治領導權和有機知識分子路徑兩個方面，絲毫沒有入門，故與老一代革命家格格不入，相互之間不能夠理解，呈現出各種范式之間的不可通約性“癥狀”。

　　馮友蘭理解不了共產黨和毛澤東，這個真不算問題，畢竟他處在“范式之間的不可通約性”的另一邊;問題反而是他強作解人，由此呈現出來的思考依附性和諂媚特點，這才是可悲的，甚至，這種可悲還由于其自稱“吾其為王船山”而倍增(自稱預備不被許可出版)。上述所引的幾點，在推理方法上穿鑿附會到了極點，這種推理方法，當然也體現了一個人的境界。

　　在文風學風上，可以指摘的更多，馬克思的口號是“無產階級必須解放全人類才能夠最后解放自己”，文革初期就被反復提及，這當然不是“仇必仇到底”，更不是折中的“仇必和而解”;而破四舊到底誰干的，馮友蘭不會不知道，而中央文革和造反派為“破四舊”者所竭力反對，又何其鮮明。需要就靠譜的論據，在經過合乎邏輯的推理過程，去得到結論，這是初中語文課的要求，馮友蘭先生連這也決絕地放棄了。

　　馮友蘭說他自己不理解也不接受階級斗爭理論——“我在四十年代雖然自命為接觸了一點馬克思主義，但是對于馬克思主義的一個中心思想一階級斗爭——卻是不懂，也不能接受。就我的階級出身和當時的階級立場說，這也是不足為怪的。我習慣于從民族的觀點了解周圍的事物。”【馮友蘭：《我的學術之路：馮友蘭自述》江蘇文藝出版社2000年，P257】這個還不是問題，但是，用他選擇的那種方法去批判階級斗爭，就跡近于下三濫路線了，即便是要玩曲學阿世，這么玩也過于不嚴肅了。

　　馮友蘭自稱“三史釋今古，六書紀貞元”。而《中國現代哲學史》據說還是馮先生晚年回歸自我，“修辭立其誠”、“海闊天空我自飛”的產物。在其自述中間，他不止一次認真地區(qū)分什么才是立其誠——“自己有了確實的見解，又能虛心聽取意見，改正錯誤，這叫走群眾路線。如果是附和一時流行的意見，以求得到吹捧，這就是偽，就是嘩眾取寵。……而在被改造的同時得到吹捧，也確有欣幸之心，于是更加努力‘進步’。這一部分思想就不是立其誠，而是嘩眾取寵了。”【同上，P183】拿這個做標準，看看他對毛澤東和馬克思的批判，確實毫無“立其誠”可言，臨終竭力展示出這樣的境界，實在是遺憾太多了。

　　一個人的覺悟是很難的，孔夫子也說自己是到了七十歲之后才能夠做到“從心所欲不逾矩”的，而馮友蘭寫作《現代中國哲學史》直至生命的最后一年才擱筆，竭力完成這樣的自我展示，如此不以自己標榜的“修辭立其誠”來展示自己，也許在無意之間恰好留下了另外一份真正的本真——在“立其誠”的學術規(guī)則之先還有更重要的內容。

　　雖然革命家群體明知道，知識精英群體大多走不出“為五張皮服務”的窠臼，但是，革命家成了執(zhí)政者之后，就不得不給予其政策性寬容，以及耐心的引導和期待;但，一些知識精英則如同布爾迪厄所言，陷入“符號暴力”的不自覺，而難于自拔，最終賣力地呈現出各種“肆其最大惡意”的癥狀。說白了，革命家看到了知識精英們之所以不覺悟和執(zhí)著舊觀的原因，從舊社會關系糾纏人們頭腦的社會經濟條件還沒有完全破除出發(fā)，不得不誠心誠意地等待和體諒他們;而知識精英們則反過來，絕對不寬容“覺悟者”對于不覺悟的差評。

　　二〇二一年一月二十二日

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