來源：《外國文學》雜志2004年2期

　　二、

　　首先，什么是東方學(Orientalism)? 按照薩義德的理解東方學是在19世紀和20世紀早期歐美國家學術機構中的，以教授東方、書寫東方或研究東方人為目的的一門包括人類學、社會學、歷史學和語言學的學科，它帶有早期歐洲殖民主義政治色彩，以“東方”(the Orient) 與“西方”(the Occident)二者之間的本體論和認識論意義上的對立為其基礎。1 其次，薩義德的《東方學》的研究對象是什么呢?它的對象是西方的所謂“東方學家”、詩人、小說家、哲學家、政治理論家和經濟學家等(他們包括雨果、福樓拜、但丁和馬克思等)做出的有關“東方”的陳述、關于“東方”各種復雜的觀念組合，以及一切有關“東方”的話語背后的權力關系。那么，東方學是不是作為西方學術界的學科建制成為薩義德的研究對象呢?不是，以英、美、法三國主導的東方學是作為福柯(Michel Foucault)意義上的“話語”而成為他的研究對象的，也就說，這一學科是以政治的、社會學的、軍事的、意識形態的、科學的以及想象的方式來創造了一個話語的東方。2 另外，薩義德所關心的真正的“東方”是不是他的理論對象呢?也不是，薩義德在他的《東方學》的緒論中開宗明義：“我的出發點乃下面這樣一種假定：東方并非一種自然的存在。”3 他認為，“東方”和“西方”這樣的地方和地理區域都是人為建構起來的，所以他研究東方學的目的并不是考察東方學所炮制的話語是否與“真正”的東方有對應關系，換言之，不是為所謂“真正”的東方恢復其“純粹存在”(mere being)的本來面目。4 當然，薩義德并不是認為東方的歷史和文化是人為建構起來的，是出自想象，而是他所關心的問題圍繞著有關東方的話語背后隱藏著東、西方之間的權力關系。我們讀到這里需要停一下，考察一下薩義德后殖民批評的理論基礎及其哲學背景，以便真正理解《東方學》的學術背景和理論指向。

　　我們都知道西方哲學在二十世紀經歷了一場語言學轉向，索緒爾的語言學和德國現象學的興起對這一轉向起了關鍵性的作用。薩義德之所以在他的著作中反復強調(包括在《東方學》成書近二十年后薩氏所寫后記中)：“我在書中明確地說過我沒有興趣——更沒有能力——揭示真正的東方和伊斯蘭究竟是什么樣的”，5 而且強烈地反對本質化的“東方”和“西方”的概念：“像‘東方’和‘西方’這樣的詞沒有與其相對應的作為自然事實的存在的穩定本質”6等觀點都只是在這種發生了深刻變化的哲學和思想環境中才有可能。雖然他不厭其繁地強調詞與物的不對應，但仍然是這個問題引起最多的誤解。究其原因，我想正是出在我們根深蒂固的真理觀上。早在1943年出版的《論真理的本質》一書中，海德格爾就我們傳統的真理觀進行追問：真理的本質是什么?真實就是現實嗎?就是一個陳述與他所陳述的事情相符嗎?換言之，真理就是知(intellectus)與物(res)的符合(stimmen)嗎?西方傳統形而上學一直延續了這一有關真理的傳統。7 海德格爾稱這樣的真理觀為流俗的真理概念，因為這種概念沒能反思陳述作為話語如何能與存在物相符，也未能反思真正關鍵的陳述與物之間的那種關系特性。回到我們的主題《東方學》，薩義德所針對的研究對象正是論說東方的話語而不是東方本身，用他自己的話說是：“一個文化體系的文化話語和文化交流通常不包括‘真理’，而只是對它的一種表述。”8 同時我們也不該忘記海德格爾的名言：語言是存在之家。真實的東方由話語滋養呵護著，同時也被話語遮蔽著。薩義德也認為東方存在于書面語言之中，它并不直接在場(presence)而是間接在場(re-presence or representation)。9 他的東方主義批評的目的正是要揭開東方主義話語中的遮蔽。

　　那么，東方主義話語遮蔽了什么呢?對于這個問題，我們首先看一下薩義德是如何結構他的話語批評的。薩義德坦言福柯的話語觀念對他有直接的影響，薩義德把福柯的話語權力理論用于分析西方國家對東方這一他者的書寫和敘述上。他認為東方主義話語不僅僅是在西方文化、學術或研究機構中所反映出的政治對象，而是西方地域政治意識向美學、經濟學、社會學、歷史學和哲學文本的一種分配;10 這套話語的背后是西方國家對東方整個利益體系的一種精心籌劃，文化、學術和道德權力與各種政治、經濟權力進行錯綜復雜的交換，通過對東方的學術發現、語言重構、自然描述等來表達對他者的控制、操縱和吞并的愿望。11 薩義德之所以認為東方主義話語批評有十分重要的意義，是因為他相信東方學本身已成為西方國家現代政治的一個至觀重要的組成部分。從這里我們不難看出為什么薩義德的批評者抱怨他不關心真實的東方、不把東方作為主體來看待，而薩義德卻不斷聲明東方的本來面目不是他理論的目的，他們雙方之間之所以找不到對話的基礎正是因為：批評者們相信語言陳述可以窮盡對象的全部外延和內涵——即知與物相符的真理，而薩義德只對知與物的關系感興趣，即對描述東方的話語的產生、變化和其背后的動力進行分析，并堅持這種述說他者企圖、方式和欲望才是東方主義的核心要害。也可以說，薩義德所感興趣的是話語如何遮蔽和扭曲了東方，而不是遮蔽什么。

　　然而，我們不禁要問：如果關于東方的陳述(或話語)與自然的東方不可能相符，那么陳述不就成了相對的、無價值判斷基礎和任意的話語了嗎?這一問題關乎后殖民批評的核心價值，薩義德對東方學話語的批評的取向是置于對東方學所表現的東西的外在性(exteriority)的分析上，用他的話說：“我認為對這一點無論怎么強調都不過分。”12 薩義德把這種外在性歸結為東方學家始終把東方視為一個神秘和異國情調的他者，對它的描述和展現的動力來自于對神秘他者的奇觀觀賞效應，通過西方自己的價值、修辭和技巧來敘述東方以確認自己的價值觀、對外政策和世界觀。因此，“東方學的一切都置身于東方之外：東方學的意義更多地依賴于西方而不是東方，。。。。使東方在關于東方的話語中‘存在’。”13 然而，我們還要追問薩義德的后殖民理論對阿拉伯世界來說不也是外在性的嗎?畢竟他是在美國面對西方的讀者用英語寫作呀!我想如果說薩義德的觀點對伊斯蘭文化有什么內在性的話，也只能來自他的美籍阿拉伯人的特殊身份，一個作為出生于耶路撒冷的巴勒斯坦人的特殊經驗和客居西方學院的邊緣知識分子的獨特立場。對自己的世代傳統文化和歷史的認同，以及在西方受到的系統的學術訓練，都使得他的理論既不可能是完全外在性的，也不可能完全以東方本土的價值體系來進行后殖民批評。對這一點，薩義德在《東方學》一書中有明確反思，他坦言西方教育使他有可能系統地分析有關東方的話語，也強調避免使自己的身份在研究中出現本質化的傾向。14 在他自己的理論框架內，內在性和外在性之別是薩義德對東方學話語批評合法性的基礎，因為他自己清楚地意識到，他的理論的前提是話語表述的分析，而表述在他看來是不與真理相聯的，因為真理本身也是一種表述而已，那么所謂“伊斯蘭在西方一直得到人們的錯誤表述”15就根本不是東方是否被真實表述的問題，而是東方學家是否“在文化和政治上全身心地認同于阿拉伯人”16的問題，也就是所謂外在性的問題。在薩義德看來在美國沒有哪位東方學家認同阿拉伯人，至少沒有人像美國自由派認同猶太復國主義那樣認同伊斯蘭文化，17 而他本人由于身份和文化牽連認同阿拉伯世界，這使他的理論確實具有某種內在性，當然他也公開對阿拉伯政權抨擊和批評。另外，表述在本質上牽連和嵌陷于表述對象之外的其他事物，如敘述者的共同的歷史、傳統和利益等，所以薩義德認為表述實際上是一個各種關系、權力角逐的公共游戲場，表述的正確、真實與否并不由某種具有內在一致性的共同對象來決定。18 從以上《東方學》文本中歸納出的幾個方法論意義上的核心問題中我們可以清楚的看到，薩義德對《東方學》的批評者實際上已在書中預先給出了答案：對于他是否為西方中心主義者問題，他可以用內在性這個概念與以回應，即他的理論價值取向落在對阿拉伯人的認同上，而不是依照西方的價值體系為參照來審視東方學。當然，我們也不難發現，他的后殖民理論中的概念、范疇仍然是西方知識傳統中的譜系，也就是他所感謝的西方教育帶給他的那些批評方法。其實，西方的知識、科學體系和范式早已滲透到世界的各個角落了。薩義德在經驗上承認有東/西方、南/北方和白色/有色種族之分，并認為掩蓋這些差別的后果正是當代東方學已經告訴我們的;同時，他反對脫離具體歷史和經驗的純抽象的學究式研究。19 在承認差別的基礎上，他又反對以“種族主義、意識形態”的方式建立一套與東方學相對立的“西方學”。因此，薩義德一方面承認主體間的利益、價值和文化的巨大差別，并提出一套學說來挑戰世界范圍的霸權話語——東方學，但同時反對用同樣邏輯、從對立的立場上建構“西方學”，他推崇一種包容不同地區和文化的人類經驗的多元、寬容的價值倫理。這種帶有理想色彩的烏托邦顯然與他的另一個價值核心——內、外在性——形成張力。內、外在性正是薩義德的后殖民理論的政治和行動傾向的力量源泉，在他的幾十年的學術生涯和社會活動中，薩義德在文化批評與政治策略之間一直顯得游移不定。其實這一矛盾在《東方學》文本內部，以及北美后殖民理論的發展過程中一直處于緊張狀態，它也是引發有關東方真實面目和主體問題等咭問的主要因素。

　　三、

　　后殖民理論顯然為中國知識分子研究和分析西方漢學提供了重要的方法和啟示，漢學 在西方已有相當長的歷史，對中國經典的誤讀，對中國歷史的誤解和對西方輿論的誤導亦相當嚴重。特別是近二十年來西方漢學與中國學術機構的交流日益增加，這種交流既給中國的學術研究帶來了新鮮空氣，又給一些研究領域和學科帶來困惑和研究方法上的誤導。我們會經常看到在一些學科上，西方漢學與中國學者面對同樣的課題卻用完全不同的方法和對不同的問題感興趣。例如，我所認識的一位哈佛大學的美國漢學家到中國研究民間道教多年，他曾與國內許多做相關研究的學者、教授探討民間宗教和儀式的問題，但他每每被認為是典型的西方做法。他非常困惑，抱怨為什么他的研究對象往往是中國學者不感興趣的，而中國學者的學術方向又是他所不關心的，在研究方法上也明顯的不同。我們曾在一起多次熱烈討論，試圖給這一尷尬局面以一個另人信服的解釋。顯然，中美兩國的學術傳統和背景有很大的不同，通過學術交流會逐漸彼此靠近，但更深層的問題卻讓我們兩人難于啟齒，它與薩義德的所謂外在性和內在性的矛盾相關。我的這位朋友對中國的宗教興趣畢竟與中國學者有很大的不同，中國對他來說永遠是他者、對象，是那些與自己文化有強烈反差的、同時又給自己的知識體系留出充裕闡釋空間的問題和現象，那些既新奇又與其他漢學文本有互文關系的中國問題最容易被他敏銳地把捉到;而中國學者的研究目的是要理解自己的歷史和傳統在時空中留下的印記，讓文化傳統和民族精神通過自己身體流淌。在研究方法上，西方漢學對中國問題趨向于較多地使用共時的研究，人類學的、結構主義的方法可使研究避開過多地牽扯中國歷史脈絡和問題的發展成因，而對西方自身的政治、文化和思想等問題的研究和思考則自然而然地用較多地歷時方法，整體性地和全面地把握每個問題的歷史發展過程和形成的原因。所以，每個文化共同體在處理他者和自身問題時會有明顯的內外之別，我們中國的學界也會類似地處理研究對象，天真地相信普世價值和盲目地崇拜強勢文化表現的是對自我文化身份的懷疑。

　　最后，我們也來看看薩義德的后殖民理論所能給予中國學術界的參照和啟示是什么，它的局限性在那里。對中國學界，后殖民理論的局限恰恰不是因為它的對象不包含中國而只包含所謂“近東”地區(所謂“近東”的指稱本身就是以西方地理為標準的)，薩義德反復強調不應以本質化的和實體化的所謂“對象”來評價關于對象的話語及其理論，他的理論并不是關于只包含阿拉伯世界的所謂“東方”的真實，他所涉及的領域“近東”也并不反過來決定或限制他批評的指向和力量，后殖民批評指向西方的話語權力;正是薩義德認為多么強調都不過分的“外在性”才使的中國學者無法直接引用后殖民理論來面對自身在全球化語境中的困境。薩義德在創作《東方學》時，想象的讀者是生活在西方(特別是美國)的學院知識分子和普通讀者，理論指向是西方關于東方的話語及其背后的權力關系，目的是要警醒西方社會對他者認知模式的局限以及如何對自身知識體系進行反思。這樣的理論顯然對身處國內、國際錯綜復雜的權力關系中的中國學人和普通讀者是外在性的，兩者所面臨的問題和目標有很大的差異。

　　中國人文學界正在面臨著如何處理傳統的繼承與光大、如何改造舊有的知識結構和引進新的學術機制、如何對社會啟蒙和對文化批判、以及面對全球知識霸權如何建立文化主體性等等復雜問題，需要多重理論探討和創新。后殖民理論可以幫助中國學者清理和分析西方漢學以及西方傳媒對中國的書寫和描述，但更重要的古老輝煌的中國文明如何表述自己，用薩義德所引用的馬克思在《路易·波拿巴的霧月十八日》的語言：“他們無法表述自己，他們必須被別人表述”，中國應該按自己對傳統和未來的理解來表述自己，并相信自己過去能夠、將來還會為人類創造出燦爛的文明。

　　注釋：

　　1 愛德華?W?薩義德 《東方學》，三聯書店，1999年5月。第3頁。

　　2 同上，第4-5頁。

　　3 同上，第6頁。

　　4 同上，第6-7頁。

　　5 同上，第426頁。

　　6 同上。

　　7 海德格爾，《論真理的本質》，《海德格爾選集》，上海三聯書店，1996年10月。第216頁。

　　8 薩義德，第28頁。

　　9 見同上。

　　10 同上，第16頁。

　　11 同上。

　　12 同上，第27頁。

　　13 同上，第29頁。

　　14 見《東方學》第432頁。

　　15 同上，第349頁。

　　16 同上，第35頁。

　　17 同上。

　　18 同上，第349頁。

　　19 見同上，第420-1頁。

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