作者：[李冬君] 來源：[《南開學報》2000年01期]

　　【摘要】：漢武獨尊儒術，在于儒術已通百家，儒術通百家。雖由儒家兼收并蓄，融合諸子，亦由諸子對孔子的認同。以往學者，于儒家兼收諸子，言之鑿鑿，而于諸子之認同孔子，則視而不見。諸子之認同，為孔子圣化之關鍵，非由此，我們不能見獨尊儒術之全貌;非由此，我們不能得孔子圣化之根柢。

　　戰國之時，諸子風起，競為標新立異之說。其說孔子，五花八門，亦褒亦貶，為后世儒者深諱而莫言，亦為近世學者熟視而不見。然而，它在思想史上卻有著深刻的意義，我們不僅由此可見諸子的思想風貌，更能從思想運動的內涵方面，認識孔子圣化的深層原因。諸子對孔子的認識，是我們進一步認識孔子的思想起點。

　　1、孔子入百家：先秦學術分化及其演進

　　(1)王官之學與諸子之學。

　　周秦之際，禮崩樂壞，王官之學，散在民間，于是，私學興而諸子起。孔子生逢其世，創私學而開諸子之先河;又志在六藝，述而不作，集官學之大成，變官書為私著。其編《書》、正《詩》、定《禮》、贊《易》、修《春秋》，為諸子之學奠定基礎。諸子之學，大抵從六藝出發，或宿于刑名，或歸本黃老，然其根柢，在于孔子。《莊子·天下》篇言先秦學術演變，“道術既裂”而使諸子于《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》各有所道，“多得一察焉以自好”，故諸子之學源于六藝，本于孔子，“蔽于一曲”，由儒脈分化而來。其言學術演進之大勢，從天下學術“皆原于一”，分裂為“百家”，至莊子，其學復歸于“一”。漢司馬談《論六家要旨》考評學術，亦循此思路，欲以六家歸本黃老。班固《漢書·藝文志》之體例，與《天下》篇相似，置《六藝略》于《諸子略》之前，其宗旨亦出于《天下》篇，謂百家從六藝出，六藝為王官之學，故諸子出于王官。《諸子略》分諸子為九流十家，以其“各引一端，崇其所善”，“相生亦相滅，相反而相成”，“一致而百慮，殊途而同歸”，故斷言能修六藝之術，觀九家之變，則能“通萬方之略”，再建王官之學。

　　(2)爭鳴與爭霸：子學王官化

　　先秦學術之演進，大抵分為兩期：三代為王官之學，春秋至秦為諸子之學。諸子之學的演進，亦經歷了春秋和戰國兩個時期。

　　春秋諸子時期。代表人物有老子、孔子、管子、子產、晏子、鄧析等。老子因自然，孔子定六藝，管子任政事，形成儒、法、道三足鼎立的格局;子產近法，晏子近儒，鄧析則“攻乎異端”。爭鳴之動力，源于子學王官化的追求，名為爭鳴，實則爭霸，其目的在于將諸子一己之學提升為一國王官之學，或天下王道之學。

　　為此，孔子以畢生之力，做了三件事：興學以建立學統，編書以建立道統，周游列國以建立政統。三件事做成了兩件，使他成為圣人;第三件事以失敗而告終，使他只能被封為“素王”。

　　戰國諸子時期。孔子之后，儒分為八，各持一說，自命正統，由分化而異化，戰國諸子多從此出。戰國之時，諸子之流派已涇渭分明，學派之爭意識形態化。墨家《非儒》，孟子“辟楊墨”，荀子《非十二子》，韓非論《五蠹》，呂不韋以官興學，集眾說成一家，作《呂氏春秋》，雖不免于雜，然其志在一諸子之學，使之王官化。

　　儒家高舉仁義的旗幟，為王權政治建立道德基礎;道家則從天道立論，為王權主義提供形而上的根據;法家從政治實用主義出發，追求工具理性的政治效果;陰陽五行家以先驗的宇宙圖式和歷史目的論為依據，為王權政治提供了一個神秘主義的解釋系統。

　　諸子之學不同，然其學術宗旨皆曰“定于一”。由此宗旨出發，諸子形成兩派。一派以法家為代表，主張“以殺去殺”，以消滅對立面的存在為前提;一派主張兼收并蓄，集諸子以成一家之言。圣人只有一個，誰能從諸子中脫穎而出呢?“以殺去殺”必然導致以王為圣，兼收并蓄則諸子無法回避那個“仰之彌高”的孔子的存在。孔子入百家，百家皆言孔，諸子中能享此殊榮者，唯孔子而已。

　　2、走向外王的孔子：諸子的批判與認同

　　(1)《墨子》論孔子：道德批判與理性批判

　　據《漢志·諸子略》著錄，《墨子》的作者是墨翟，為孔子后學，《淮南子·要略訓》云：“墨子學儒者之業，受孔子之術，以為其禮煩擾而不說，厚葬糜財而貧民，服傷生而害事，故背周道而用夏政。”清代學者孫詒讓《墨子傳略》又據《呂氏春秋·當染》和《漢志》，推測墨子之學出于史角和尹佚。大概墨子象孔子一樣學無常師，故其雖“學儒者之業”，卻沒有成為儒者。

　　《墨子》中有《非儒》一篇，極力攻擊儒家。其論孔子有二，一是道貌岸然的小人，二是犯上作亂的政客。其言有五：(1)孔子之楚，參與白公叛亂，與白公為一丘之貉;(2)孔子“怒于景公和晏子”，故先煽動田常篡上，又“遣子貢之齊”，勸齊伐吳，三年之內，使齊吳遭“破國之難”;(3)孔子為魯司寇，“舍公家而奉季孫”;(4)孔子“窮于蔡、陳之間”，為活身而“不辭妄取”，以茍且偷生為義;(5)孔子教弟子非圣無法，故其弟子或以叛亂傷命，或以叛亂致殘。孫詒讓以為《非儒》乃墨子之徒所為，與墨子無關。

　　在《墨子》的其他篇里，墨子曾言及孔子，然其態度頗為客觀，其評價也相當中肯。在《耕柱》篇里，他批評孔子言不及義，以含糊其辭的“遠者近之，舊者新之”，亂開藥方，一味敷衍，“不以人之所不知告人，以所知告之”。以其形式邏輯的武器，批評了儒家的辯證法。在《公孟》篇里，他否定了孔子“可以為天子”。“公孟子謂子墨子曰：‘昔者圣王之列也，上圣立為天子，其次立為卿大夫，今孔子博于詩書，察于禮義，詳于萬物，若使孔子當圣王，則豈不以孔子為天子哉?’子墨子曰：‘夫知者必尊天事鬼，愛人節用，合焉為知矣。今子曰孔子博于詩書，察于禮樂，詳于萬物，而曰可以為天子。是數人之齒，而以為富。”在這里，公孟子的邏輯碰到了現實難題。按照知而圣的圣化邏輯，“博、察、詳”的孔子理所當然是圣人，以內圣外王推論，孔子應為圣王，因此，公孟子提出了“豈不以孔子為天子哉”的問題。墨子認為，邏輯本身沒有問題，問題在于邏輯的前提“知”。對“知”的看法截然不同，對孔子的評價也就有天淵之別。公孟子以“博于詩書，察于禮樂，詳于萬物”為“知”，而墨子卻以“博、察、詳”為拾人牙慧，不能算真知。為此，他提出了一個關于“知”的根本標準：“尊天事鬼，愛人節用。”以此標準衡量孔子，則孔子不僅離“天子”相去甚遠，而且連圣人也要大打折扣。

　　其實墨子并非一味批孔，他在一些場合曾公開贊揚孔子。“子墨子與程子辯，稱于孔子。程子曰：‘非儒，何故稱于孔子也?’子墨子曰：‘是亦當而不可易者也。’”他承認孔子的思想具有真理的成份，這些成份有著永恒的價值，是墨學也須遵循的準則。

　　(2)《莊子》論孔子：“知命”與“由命”者

　　《莊子》一書言及“孔子”之多，遠遠超過《孟子》，全書33篇，其中言及孔子的就有21篇，有一百多處。除《盜跖》篇對孔子進行人身攻擊外，其他各篇對孔子的評價都較為客觀，無論褒貶，都有其內在統一性。

　　《莊子》中的孔子， 是個平易近人的孔子，他學無常師，不斷進步，而且常作自我批評。顏回本是他的學生，他卻甘拜下風，在《大宗師》里，顏回言其“坐忘”，他不解，問曰：“何謂坐忘?”對曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通。此謂坐忘。”他聞之而嘆曰：“丘也請從而后也。”從導師變成追隨者，表現出通達而隨和的形象。在《寓言》里，莊子與惠施有一段對話，對話中，莊子指出，孔子行年六十而知五十九年非，“始時所是，卒而非之”;同時，又贊美孔子“鳴而當律，言而當法”，“定天下之大定”。《齊物論》有兩處論到孔子，一處以孔子為圣人，“春秋經世先王之志，圣人議而不辯”，此圣人即指孔子;另一處則謂孔子后知后覺，不及黃帝，“是黃帝之所聽熒也，而丘也何足以知之!”《人間世》言孔子教顏回“心齋”，教葉公子高“乘物以游心”，一派道家化的圣人氣象。在《德充府》里，孔子以“兀者王駘”為師，又有兀者叔山無趾，謂孔子未至于“至人”之境。《天地》、《天道》、《天運》、《田子方》、《知北游》諸篇，均有孔子見老聃，問禮，問道，問圣人之語，孔子謂老聃“猶龍”，老聃亦稱孔子得道。

　　總之，《莊子》中的孔子形象，是個求道而得道，“行年六十而六十化”的圣人，其地位在黃、老之下，未達“至人”之境。“行年六十”的孔子，進入“耳順”期，“耳順”的形而上學意義是聽天由命。孔子自謂“五十而知天命”，以“知天命”為圣化的起點;莊子主張“去知”，故“知天命”的孔子仍未得道。六十歲以后的孔子，其精神之境界，從“知命”進入“由命”，“由命”是道家圣化的起點。在莊子的“天而不人”的天化譜系中，天人最高，為終極之目標;其次神人，“獨與天地精神往來”的莊子即是;其三至人，“古之博大真人”老子即是;其四圣人，傳《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》的孔子即是;其五君子，諸子即是。

　　在《天下》篇里，言天人、神人、至人，皆以“不離”言之，“不離”，即“與天為一”;言圣人則曰“以天為宗，以德為本，以道為門”，即圣人為先“離”而后知天人合一者。以孔子言之，孔子就是先離道，而后求道，由求道而知反本歸宗者。以孔子的圣化模式來對照，求道而得道的孔子，尚處于“耳順”階段，未能“從心所欲”。

　　(3)《韓非子》論孔子：法治與人倫的悖論

　　《史記·老子韓非列傳》言韓非與李斯“俱事荀卿”，同出儒門，李斯自以為不如韓非，故借秦之刀，幽殺韓非。又《論衡·禍虛》云：“李斯妒同才，幽殺韓非于秦。”《漢書·藝文志·諸子略》著錄《韓子》五十五篇，列在法家。

　　韓非雖學儒者之業，卻“喜刑名法術”，而“歸本于黃老”。老子和孔子，為諸子學術之淵藪，通觀諸子之學，或出于孔，或本于老。孔子重教育，以“六經六藝”勸學，故學者多出于儒者之門;老子法自然，棄六經而言天道，故諸子多歸本于黃老。

　　從知識演進的規律來看，為學者多從具體知識入手,而進于思辨之域，出于孔而歸于老，便反映著這一演進的規律。戰國時期廣為流傳的孔子以老子為師之說，與其說是對一件事實的陳述，而勿寧說是對當時出于孔而歸于老的思想演進趨勢的認同。

　　韓非師承荀子，其思想為荀子學說的進一步發展;荀子援道入儒卻不得不非議老子，韓非則作《解老》、《喻老》闡發老子思想;荀子稱孔子為“圣人之不得勢者”，而韓非的新圣譜系中顯然沒有給孔子留有位置。《韓非子》五十五篇，其中言及孔子的有十四篇。書中的孔子，是個正反兩方面的典型，有時他是法家思想的傳聲筒，有時他又成為法家批判的靶子。韓非根據其實用理性的需要，塑造出自相矛盾的孔子形象。

　　《難言》篇云：“仲尼善說而匡圍之”，篇中孔子“度量正，義理全”。《安危》篇云：治世則“奔車之上無仲尼”，以孔子為風塵仆仆的救世者。《內儲說上·七術》有孔子答魯哀公問，借天道而言殺者，以為該殺不殺，必失天道。殷之法律，“刑棄灰于街者”，子貢認為這是小過大罰，孔子則言“雖刑之可也”。魯國失火無人救，哀公懼而召問孔子，孔子曰：“夫逐獸者樂而無罰，救火者苦而無賞，此火之所以無救也”，又說：“救火者盡賞之，則國不足以賞于人，請徒行罰。”于是下令：“不救火者比降北之罪，逐獸者比入禁之罪。”一副鐵腕人物的面孔，躍然紙上。《內儲說下·六微》篇云：“仲尼為政于魯，道不拾遺，齊景公患之”，于是，齊以女樂為餌，釣魯哀公，“哀公樂之，果怠于政，仲尼諫不聽，去而之楚。”孔子善治，鄰國君臣懼而離間之。在《外儲說左上》里，孔子曰：“為人君者猶盂也，民猶水也，盂方水方，盂圓水圓。”視民為無形之材料，以君為能動之形式，民之方圓，全賴君主以形式整合。這分明是個法家化的孔子，與孟子“民貴君輕”和荀子“君舟民水”說相去甚遠。《外儲說左下》則以“孔子曰”的方式主張法治，倡導專制。孔子曰：“概者平量者也，吏者平法者也，治國者不可失平也。”“平”，法也;“不可失平”，即不可失法。又曰：“與其使民諂下也，寧使民諂上。”“諂下”，則“黨輿成乎下”;“諂上”，則天下尚同于君。他批評管仲“泰侈逼上”，反對臣行君事，主張不在其位，不謀其政。在《外儲說右上》里，孔子責備子路擅行仁義，他說：“夫禮，天子愛天下，諸侯愛境內，大夫愛官職，士愛其家，過其所愛曰侵。今魯君有民，而子擅愛之，是子侵也，不亦誣乎!”行仁義而愛民乃君主之事，臣行之則曰“侵”。

　　上述孔子，是法家化的孔子，在《韓非子》中占的比例較大。作為“儒之所至”的孔子，則成了批判的對象。《難一》篇批評孔子“不知善賞”，又以“楚人鬻矛與盾”詰難孔子。孔子以堯舜同為圣人，韓非則以為自相矛盾。他說：“舜之救敗也，則是堯有失也。賢舜則出堯之明察，圣堯則去舜之德化，不可兩得也。”《難二》篇批評孔子“以文王為智”。孔子曰：“仁哉文王!輕千里之國而請解炮烙之刑。智哉文王!出千里之地而得天下之心。”而韓非則認為，正是文王“輕地以收人心”導致其“桎梏囚于牖里”，臣下得人心，乃君上之大忌。《難三》篇批評孔子“悅近而來遠”、“選賢”、“節財”等主張為“亡國之言”。《五蠹》篇指出：“民固服于勢，寡能懷于義。仲尼，天下圣人也，……魯哀公，下主也，……故以義則仲尼不服于哀公，乘勢則哀公臣仲尼。”由此得出權勢高于仁義的結論。又批評孔子之“孝”為不忠，指出“父之孝子，君之背臣也”。《忠孝》篇更指出孔子“本未知孝悌忠順之道”。這里的孔子，與法家思想背道而馳。

　　平心而論，韓非子對祖師爺并非不尊，在道德的高尚方面，他對孔子給予了高度評價，以“天下之大，仁義者一人”稱孔子。但是，他對孔子以道德為政治的基礎卻予以否定，以為迂而無當，不切實際。他從君本位的立場出發，主張以權勢為政治的基礎。論思想雖極深刻，于人情卻太幼稚，貌似老練，實則老實。須知專制政治大都能做而不能說，他將政治的本質和盤托出，等待他的便只有一死。

　　《韓非子》一書出現了兩個孔子，一個是剪影式的法家化的孔子，另一個是漫畫化的“儒之所至”的孔子。這兩個孔子出于一人之手，處于一書之中，雖然自相矛盾，卻也妙趣橫生，它集中反映了諸子之學的實用理性的特點。從總體上看，他評價孔子，褒多于貶，揚過于抑。孔子雖非他心目中有權有勢的“王圣”，卻也給他的思想體系留著先天的印記。思想傳承的痕跡，正如嬰兒的胎記，無法消除。因此，他的思想體系中，總有一個幽靈，一個若即若離的孔子的幽靈在徘徊。

　　(4)《呂氏春秋》論孔子：孔子面面觀

　　《史記·十二諸侯年表》曰：“呂不韋上觀上古，刪拾《春秋》，集六國時事，以為八覽、六論、十二紀，為《呂氏春秋》。”《漢書·藝文志·諸子略》云：“《呂氏春秋》二十六篇，秦相呂不韋輯智略之士作。”是書成，呂不韋欲學商鞅徙木立信，以聳動視聽，故將其書置于咸陽市門，懸千金其上，聲稱有能增損一字者與千金，結果時人無能增損者。東漢高誘以為，時人畏其權勢不敢言。然而戰國之時，處士橫議，豈有見是書而退避三舍之理?其原因，大抵清高者鄙其權勢與銅臭，見機者則敬而遠之以避禍。呂氏權高逼主，又招賢納士，還要著書立說，統一思想，這就犯了專制之大忌。故當時奔進之士對是書不置一辭，是怕卷入生死攸關的政治風波 。

　　《漢書·藝文志·諸子略》將《呂氏春秋》列入“雜家類”，所謂雜家，乃“兼儒墨，合名法”，對各家學說兼收并蓄。全書共二十六篇，各篇又有子目，合計子目，共一百六十篇，其中約有三十余篇言及孔子。諸子論孔子，藉此而薈萃于一書中。因此，通觀一書，可知諸子論孔之全貌。

　　1)書中之儒者論孔子。儒者論孔子，計有《勸學》、《尊師》、《異用》、《孝行》、《慎大》諸篇。《勸學》、《尊師》以“古之圣王未有不尊師者”立論，以“顏回之于孔子也，猶曾參之事父也”為例，言古之賢者必尊師，“師必勝理行義然后尊”，在師道尊嚴面前，“雖王公大人亦弗敢驕”。“師”，即荀子所謂圣師，儒家以孔子為帝王師，尊師即尊孔。《異用》言仁者用物，以商湯網開一面，德及禽獸;文王得死人之骸，葬無主之尸;孔子“以六尺之杖，諭貴賤之等，辨親疏之義”為例，言仁之為物，取之不盡，用而為王，將孔子與商湯、周文相提并論，其尊孔之心，可想而知。《孝行》言孝為“三皇五帝之本務，而萬事之紀也”，其說出于“樂正氏之儒”，而歸本于孔子。《慎大》以“于安思危，于達思窮，于得思喪”為“持勝”之道，其言孔子力大無窮，“而不肯以力聞”，深諳“持勝”之道。

　　2)書中之道家論孔子。道家論孔子，計有《貴公》、《先己》、《諭大》、《精諭》、《具備》、《知分》、《有度》、《務大》諸篇。《貴公》以“天下非一人之天下，天下之天下”立論，言“荊人有遺弓者，而不肯索”，曰：“荊人遺之，荊人得之，又何索也?”孔子聞之曰：“去‘荊’而可矣。”老聃聞之曰：“去其‘人’而可矣。”荊人所言為鄉土觀，鄉土觀以鄉親為貴;孔子所言為天下觀，以人為群己合一，而以群為歸依，故曰“去‘荊’”;老聃所言為天地觀，以人為天人合一，而以天為歸依，故曰“去‘人’”。比較而言，老聃至公，孔子次之。《先己》借孔子與伊尹之言，論治身為治國之本，反映了戰國末年儒道合流之趨勢。《諭大》以“事事在大”立論，極言古之圣王行事大而化之，雖未至終極之目標，然其龍翔鳳翥之姿，亦足以為世之師表;又言孔子“欲行大道于世而不成，既足以成顯名矣”，雖不及古之圣王，但亦不失為一圣人，蓋亦法乎其上得其次之義也。《精諭》言孔子見溫伯需子，嘆曰：“圣人之相知，豈待言哉?”又言孔子以不言之道教白公。《有度》言孔子行仁義而無補于世，在于不通性命之情。其言“仁義之術外也”，而性命之情內也，“唯通乎性命之情，而仁義之術自行矣。”道家主內，儒家主外，內外相合，儒道互補之勢于此揣倪可察。

　　3)書中之墨家論孔子。墨家論孔子，計有《去私》、《當染》、《安死》、《當務》、《順說》、《舉難》、《不茍》諸篇。《去私》言孔子稱贊墨者祁黃羊“外舉不避仇，內舉不避子”。《當染》言“孔墨之后學顯榮于天下者眾矣”。孔墨并稱，合流之勢明矣。《安死》言“魯季孫有喪，孔子往吊之”。主人以魯國之名玉“與蕃”隨葬，孔子竟不顧禮節，“徑庭而趨，歷階而上”，直諫其非，不惜違禮以斥厚葬，以為厚葬則死不得安，貪婪者必掘墓取寶，拋尸于光天化日之下。《順說》言“孔丘、墨翟，無地為君，無官為長，天下丈夫女子莫不延頸舉踵而愿安利之。”《高義》言孔子不受齊景公之封，舍利而取義。又曰：“孔子布衣也，官在魯司寇，萬乘難與比行，三王之佐不顯焉，取舍不茍也夫!”此言孔子“行必誠義”，光彩照人，竟使三王之佐亦黯然失色。《舉難》言人無完人，難以求全，連古之圣王也不無非議。其言孔子，則曰孔子受季孫氏之養，而“魯國以訾”。孔子不亦自謂其“上不及龍，下不及魚，丘其離邪”，既不象龍那樣高蹈云天，又不甘如魚之沉淪于淵，而是如離之似龍而非真龍，自鳴清高而又不得不混跡濁世。由此可見，《呂氏春秋》中的墨家學派已明顯地改變了《非儒》的態度，以孔墨并舉，表明了一種和解的立場。

　　4)書中之法家論孔子。法家論孔子，計有《任數》、《不二》、《一行》諸篇。《任數》言知人之難，非任術則無以知之。“數”，術也，“任數”即任術。其言孔子“窮乎陳蔡之間”，饑而疑顏回先食，并詐以夢中之言，顏回道實情，孔子乃嘆曰：“知人固不易矣。”《不二》言百家異術，各執一端。孔子貴仁，為眾說之一。圣人能使萬眾一心，孔子之非圣人由此可見。《一行》言天下之所惡，在于無規矩準繩統一人的行為。其言孔子占卜，得賁卦而以為不吉，子貢曰：“夫賁亦好矣，何謂不吉乎?”孔子曰：“夫白而白，黑而黑，夫賁又何好乎?”“賁”，雜色也。雜色，非此非彼，難以“定于一”。由論色而論政，則雜色多元，政如雜色則必敗，此孔子之所以非賁也。《不二》言一人心，《一行》言一人行，《不二》中的孔子在被“一”之列，而《一行》中的孔子，則是個振振有詞的“一”人者。

　　5)書中之陰陽家論孔子。陰陽家論孔子，計有《義賞》、《慎人》、《遇合》、《必己》、《貴因》、《樂成》、《察微》、《察傳》、《博志》諸篇。《義賞》言晉楚城濮之戰，咎犯以兵不厭詐教晉文公，而雍季以竭澤而魚戒晉文公。文公用咎犯之謀敗楚兵，論功行賞，則雍季反在咎犯之上，孔子稱贊文公善賞，謂其“雖不終始，足以霸矣”。又贊趙襄子“賞一人而天下之為人臣莫敢失禮。”此言孔子論賞重“百世之利”，而以禮為準繩。《慎人》謂孔子時乖命蹇而言窮達之道，喟然而嘆曰：“歲寒知松柏之后凋”，自謂其“內省而不疚于道，臨難而不失其德”，是一個樂天知命的孔子。《遇合》謂孔子干世主，“所見八十余君”，而“僅至于魯司寇，此天子之所以時絕也，諸侯之所以大亂也”。此言孔子為不遇時的圣人。《貴因》言“因者無敵”，審天推歷者因天時，干世主者因人事，其言孔子善因，曰：“孔子道彌子瑕見厘夫人，因也”。《樂成》言孔子治魯，魯人頌之。《察微》言孔子“見之以細，觀化表也”。《博志》言孔子學先王之術，“晝日諷誦習業，夜親見文王、周公旦而問焉”，用志專精，故事無不達，為則必成。

　　6)書中之兵家論孔子。兵家論孔子，只有一篇《召類》，其言“文武有常，圣人之元也”。楚欲攻宋，宋相司城子罕嚴陣以待，使楚聞風而退，孔子以“修于廟堂之上，折沖千里之外”稱司城子罕。趙將襲衛，遣使往觀，使以衛群賢畢集，不宜用兵告之，趙即按兵不動。其所謂賢者，乃孔子、子貢及衛國執政諸公。

　　7)書中之術家論孔子。術數家論孔子，僅《觀表》一篇，其言“圣人之所以過人以先知，先知必觀表”。凡事之起，必有征候，智者見微知著，觀近慮遠，孔子贊后成子過衛，而知衛必亂，為“能觀人矣”。其結尾云：“圣人上知千歲，下知千歲，非意之也，蓋有躬也。”此語可與《論語?為政》互相發明，在《為政》里，子張問孔子：“十世可知也?”子曰：“殷因于夏禮，所損益，可知也;周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也。”

　　《呂氏春秋》中的孔子，得到各家各派的認同，除法家《不二》略有微言外，其余對孔子均推崇備至。

　　3、孔子圣化：批判的解構與認同的轉化

　　先秦諸子論孔子，有批判，有認同。批判的言論，大致分為三類。一類是人身攻擊，如墨家之《非儒》，《莊子》之《盜跖》篇;二類是學術評價，如《墨子》之《公孟》篇，《莊子》之“五十九年非”的孔子;三類是言論批評，如《韓非子》之《難一》、《難二》、《難三》等。 諸子認同孔子，也有三種情況。其一為局部性認同，如墨子言孔子之“當而不可易者”，如韓非以孔子之禮斥儒之仁義，以孔子之治非儒之愛民等;其二為階段性認同，如莊子謂孔子“行年六十而六十化”，而“知五十九年非”等;其三為整體性認同，如《呂氏春秋》對孔子所作的綜合的、全方位的評價等。

　　(1)批判的解構。諸子對孔子的批判，是一個逐漸淡化和逐步解構的過程。以墨家為例，《非儒》批孔可謂無所不用其極，墨子論孔子雖具宗師風范，但他對孔子的思想方法和價值取向，卻損之又損，大打折扣;然而《呂氏春秋》中的墨者，卻孔、墨并稱，以孔子為圣人。先秦諸子中，批孔最甚者為墨家，墨家尚且如此，其他可想而知。再以道家為例，莊子批孔可謂妙筆生花，極盡想像之能事，更有《盜跖》篇，揭批孔子，體無完膚;然而《呂氏春秋》中的道家，其言孔子境界之高，雖不及老子，但亦不失為圣人。

　　大凡真理，都經得起時間的檢驗，而浮泛的言論在歷史的長河里，終究要沉淀下去。諸子初起時，皆欲以權威為陪襯，故其批孔也，如月之在天，借日生輝。而當其事業創成之時，于蓽路襤縷中，萬般艱難后，體會出先驅者的偉大。美學家言，距離產生美，非徒言空間之距離，亦言時間之距離也。夫歷史者，時間之距離也。隔了數百年之后，諸子的徒孫們，回眸一瞥，發現孔子畢竟難以企及。他們已無須再去挑戰孔子，用孔子的身影反襯自己的存在，恰恰相反，他們要對孔子進行創造性轉化，使之為我所用。因此，批孔之言自然消失，非儒之理念也隨之解構。

　　(2)認同的轉化。諸子評價孔子，亦如今人之一分為二，肯定與否定錯綜交織，認同與批判并行不悖，然其趨勢則截然相反。批孔是個逐步解構的過程，而尊孔則不斷強化。墨子尊孔僅取其“當而不可易者”，堅決否認孔子為圣人，而其后學則以孔、墨并圣，完全與祖師背道而馳。諸子之尊孔，很少基于學理的立場，對孔子作全面的考察，而是多從實用理性出發，對孔子進行轉化。韓非尊孔則以孔子為法家的代言人，莊子尊孔則言其“內圣外王”之術近于道家。

　　認同是一種選擇，諸子對于孔子，棄其所非，各取所需，將孔子從儒家整體中剝離出來，使之入百家。于是孔子之名，如味精一般，為各家烹調其學說所用。先秦諸子中，唯孔子能為諸子全體所認同，盡管認同的程度不一，廣狹有別，難入孔門法眼，但僅認同之本身，就已使之超越諸子，在圣化的滾滾思潮和運動中脫穎而出。唯能為諸子全體所認同者，能一諸子之說，執諸子思想之牛耳，為集大成者。

　　孔子圣化，在異彩紛呈的諸子之說中已見端倪，漢武獨尊儒術，雖由王權抉擇，而其根柢卻在諸子之認同，乃諸子認同之水到渠成。思想運動自有其趨勢，它受政治的影響，但不受政治的支配。獨尊儒術，雖由王權來欽定，但更由思想運動自身之趨勢所決定。權力可以授予，權威不能授予;名分可以恩賜，而思想不能恩賜。當歷史的機遇，將事件的內因與外因結合在一起時，“因”就必然要轉化為“果”。

　　作為思想運動的先驅，其思想往往缺乏邏輯的徹底性，表現出一種難以言喻的模糊性的詩化傾向，為后來者留有深遠的解釋余地和廣闊的發展遠景。思想越解釋越豐富，孔子越是述而不作，其后學便越要尋求微言大義;他越是片言只語，惜墨如金，其后學就越把它當作金科玉律，這幾乎成為軸心期文化先知們的共性。對于先知們來說，他們需要的是思想與行動的統一性，而非理論思維的徹底性和完整性。孔子學說雖有邏輯缺陷，這非但沒有削弱它的影響，反而使它引人入勝，惟其如此，方能兼收并蓄，使一代又一代的后學者去豐富和發展它。邏輯的完美，反而使思想產生排他性，使理論裹足不前，使后學敬而遠之，戰國諸子們不斷以“孔子曰”的方式，通過贊美或批判去補充和發展孔子的思想，他們不僅借著“孔子曰”來表達自己的主張，而且還通過“孔子曰”來為各家思想的統一性建立基礎。從諸子異說的孔子中，我們發現，異彩紛呈的諸子思想，實際上同根共源。諸子合流，無論其有意，還是無意，自覺還是非自覺，都必然要回到孔子。以墨子、莊子和韓非子為例，他們都與孔門有著“剪不斷，理還亂”的關系，如果這三家思想要融合，孔子便是不可或缺的中介，儒學便是不可替代的平臺。從總體上看，諸子異說的孔子，并非五花八門的拼盤，而是個完整的概念，這個概念，倘以一言以蔽之：“圣人之不得勢者也。”諸子對孔子的評價，奠定了孔子圣化的思想基礎，后世“獨尊儒術”，非獨時勢使之然，亦由歷史之積淀而成。

　　(作者單位： 南開大學歷史系)

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