諸子于“仁義禮”的重合與分歧　　

一般提到“仁，義，禮……”這些，就認為是儒家的專有概念，提到“法，刑，術”之類的，就認為是法家的專有概念，至于提到堯舜之類的，就更是儒家的專有。這問題，其實不這么決然的。　　

一，儒法一家：韓非與孟子　　

韓非子之《解老》篇，對于“仁，義，禮”這幾個概念有所闡釋，可與儒家作一比較?！　?/p>

《解老》篇說，“仁者，謂其中心欣然愛人也”。試比較“樊遲問仁，子曰，愛人”，是一致的。再比較孟子說“親親，仁也”，也是一致的。都立足于一種自然自發的情感狀態來定義“仁”字?！　?/p>

當然，孔子似并不認為每個人都有“仁”的本性，其名言就是“未有小人而仁者也”，并且不是孤立的一句話，是確有所指的，指的是老農老圃之類的人，也就是以其力役耕作供養著天下君子的勞力者們?！　?/p>

孟子說，“堯舜不遍愛人，急親賢也”。這句話里的“愛人”就是仁，仁是不遍的，不遍也就是不普，至少是有先有后有重有輕有急有緩的，但孟子畢竟認為“人無有不善，水無有不下”，也就是“仁”心人人皆有而且天生，有這樣的平等觀。當然，他進而也就把“禮、義”這些東西都一起說成是天生，這就把“禮”的等級制運了進來。到朱子，直接說“天降生民，則既莫不與之仁義禮智之性矣”，全從孟子來，表面是慷慨說“仁”這些東西，普通人也一樣有的，似比孔子“未有小人而仁者也”進步了些，實際上卻更厲害，因為順便也就把“禮義”這些繩索都說成隨人天生而來的，你想拒絕也不能了，只能服從。朱子提出，人的區別只在于“其氣質之稟或不能齊”，于是文章就從“不齊”上來做，叫人們致天理滅人欲等等，說到底還是要求你“克己復禮”?！　?/p>

也許會有人說，朱子提出這個的本意還是好的。這是從某種抽象角度想當然，而把思想學說的歷史性放在了一邊。凡歷史上有名有姓的思想學說，不論當時是怎樣產生、是何含義，現在看都有可取之處，因為剔除具體的歷史的內容，字面上總是好看的，邏輯上總要講得通的?！　?/p>

韓非子對于道、德、仁、義、禮之類的關系排列，與儒家也無兩樣：　　

“德者，道之功……仁者，德之光……義者，仁之事……禮者，義之文……。”（在“仁”與“德”的邏輯關系上，甚至后來禪宗也與此一致，如《壇經·疑問品》說，“不離自性是功，應用無染是德?！保　?/p>

韓非子《解老》篇說：“義者，君臣上下之事，父子貴賤之差也，知交朋友之接也，親疏內外之分也。……義者，謂其宜也。宜而為之，故曰，上義為之而有以為也?！薄　?/p>

從韓非子這句話看，如果說“仁”主要講“中心欣然愛人”的油然的情感，是自我內部的一種存在；則“義”主要講人與人“之接”而“為之”時最“宜”的態度狀況，是人際外部的一種存在。從概念上說，這與孟子說“仁，人心也。義，人路也”，也是一致的。　　

《解老》篇還說：“禮者，所以貌情也，群義之文章也……禮者，外節之所以諭內也。故曰，禮以情貌也。凡人之為外物動也，不知其為身之禮也?！娙穗m貳，圣人之復恭敬盡手足之禮也不衰?！x者，仁之事也。事有禮而禮有文；禮者，義之文也?！薄　?/p>

總之是說，“禮”是表現“群義”的，所以“禮者，義之文”。文之本義就是“紋”，有如獸皮有紋，憑著某紋則可知是某獸，憑著某“禮”，則知表現某“義”。遵守某“禮”，也就是某“義”得到了遵從。“義”因“禮”而得表現，而得體現，而得遵從。這些解釋，也與儒家的完全一致，如孟子說：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”　　

孟子是把“仁，義，禮，智”這些，都說成“心”中本有，并且比喻說，“人之有是四端也，猶其有四體也”，是確定無疑的了。他從發生這些“心”的狀態來認識與定義它們，從所定義看，與韓非子一致，比如，“辭讓之心，禮之端也”，正是韓非子所謂“禮者，所以貌情也”，是一種“文”、一種表達，心中有辭讓或不辭讓，就會表現為“外節”，也就是一種“文”，如獸紋一樣是遮掩不住的。朱熹說，“禮者，天理之節文也?！彼裕献?、韓非子、朱子，儒法兩家，都用“節，文”來定義“禮”，是一致的?！　?/p>

“禮”表敬或不敬，“所以貌情也”，是一種表情，是外部的“節，文，端”，通過外部，來表現內部，表示友好或不友好。韓非子雖以主張“耕戰強國，爭于氣力”著名，卻也是主張諸侯之間友好與愛惜人民的，其《解老》篇說：“有道之君，外無怨讎于鄰敵，而內有德澤于人民。夫外無怨讎于鄰敵者，其遇諸侯也有禮義；內有德澤于人民者，其治人事也務本。”否則，“內暴虐其民，而外侵欺其鄰國”，后果當然不好。這樣基本的立場觀點，與孟子“保民而王，莫之能御”亦無異?！　?/p>

看來，韓非子與孟子的不同，不在于是否主張強國愛民，也不在于要不要和怎樣理解“仁，義，禮”（還有“刑罰”這些“法”的方面），而在于對“仁，義，禮、法”在國家政治中具體該怎么擺，這也就跟醫生一樣，持有的藥材是一樣的，所開藥方里的成份及其主次與藥量卻不一樣或很不一樣，并且都認為自己開的藥方是最好的，他們都是為當時的王者和天下作設想。　　

從春秋戰國實踐看，韓非子這一派正確順應時代潮流，因而是成功的：前有管仲治下的齊國，成為“九合諸侯，一匡天下”的春秋第一霸；后有商鞅變法下的秦國，秦從孝公至秦王政，行商君法七代，終于統一天下，建中央集權郡縣制，而有別于夏商周以來的諸侯分封制的天下，立下萬世之功。而自西漢“獨尊儒術”，便是儒家這一派成功，因為其術最不得罪于巨室，最強調以森然禮義等級對待君子與小人的關系，最不主張硬諫死諫，這些，也就最合君王權臣之心，孟子所批評和教育的梁惠王齊宣王這些“寡人”，就成了后世列朝列代的帝王，他們一方面可能仍會受到孟子式的忠臣的批評教育，另一方面則仍是“寡人好貨，寡人好色，寡人獨樂”，而這些孟子式的人們最大的不合作，也就是退隱罷了。可是韓非這一派的人作風不一樣，他們行事不怕得罪于巨室，以至于商鞅、吳起這些人，反過來都被巨室給整死了。當戰國之時，商鞅、韓非之類的人及其學說，或者還有市場，到了大一統的天下，其學說用于治國則就顯得繃緊了些，如果實有必要，也應當蒙起臉來藏到后面去。而“儒”的一套更適用，叫人“克己復禮”，規規矩矩過日子，“非禮勿言，非禮勿聽，非禮勿視，非禮勿動”，況且，“禮”里面原也就含有“政，刑，法”這些必要的東西，所以，“獨尊儒術”就行。　　

孔子雖是本學派的一代祖師圣人，似卻未給“禮義”之類以定義，但我們從孔子語錄中分析，仍可確定韓非子對“禮義”之類的理解，與孔子也是一致的。比如，孔子說，“事君以禮，人以為諂也”，又說，“君使臣以禮，臣事君以忠”，那么，君臣相接之間都以一定的“禮”為媒介，“不知禮，無以立”，也就是韓非子說的“禮者，所以貌情也，……禮者，外節之所以諭內也。”在這以“禮”相接之間，或者會有過與不及的情況。臣過了則可能是諂，君過了則也是有失；臣不足是無禮，應受指責，君不足也是無禮，會引起臣的心情不好；這些，都可以想象?！　?/p>

孔子說，“上好禮，則民莫敢不敬”，韓非子說，“眾人雖貳，圣人之復恭敬盡手足之禮也不衰”，都認為“禮”是表“敬”的，甚至還能讓“民莫敢不敬”。不同等級的“禮”，當然也就表示了不同等級的“敬”。　　

再說“義”，韓非子說“義者，仁之事”，又說，“義者，君臣上下之事，父子貴賤之差也，知交朋友之接也，親疏內外之分也。”可見，他也認為“義”是來自于“仁”，而不是來自別的，并且，“義”產生于貴賤等級、體現親疏上下的差別，至于“禮”，又是從“義”來的，“禮者，義之文”。這些，與孔子的認識也完全相同。孔子說，“君子義以為質，禮以行之”。孔子又說，“上好禮，則民易使”，“上好義，則民莫敢不服”，可見，“禮，義”不但體現和表示貴賤等級，而且有著讓低賤的方面肅然起敬、服從高貴的作用，亦正如韓非子所說，義及其表現它的禮，所處理的，是“君臣上下之事”。　　

孔子的“禮”，能使民“易使，莫敢不服”，也就是能使民規規矩矩，“禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。”這個“中”，應當是“中庸”的意思，是適當而恰到好處的意思，當然也是實行到位的意思?？鬃诱f，“君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩?！彼尚覆坏?。孔子對于“禮，義”說得這么透，韓非子雖當遜于孔子，但這方面并不與孔子不同?！　?/p>

孔子語中，雖沒有直接說“禮，義”根于“仁”，意思是有的，比如，“仁，出門如見大賓，使民如承大祭”，這就是說，“仁”是“義”之根，并表現為“禮”?！　?/p>

朱熹《孟子序說》引程子的話說，“仲尼只有一個‘仁’字，孟子開口便說‘仁義’?！笨梢?，《論語》中雖然大談“禮”，大談“仁”，也大談“義”，但找不到“仁義”連用的情況，也找不到直接闡釋“仁，義，禮”關系的話，是有原因的，因為孔子重點在于說“仁”，對于后世儒家而言，有著開山的作用和地位?？鬃記]有像韓非子《解老》篇這樣力求給“仁，義，禮”以概念的定義，沒有像孟子對“仁，義，禮”的關系力求闡述，比如，“仁之實，事親是也。義之實，從兄是也。智之實，知斯二者弗去是也。禮之實，節文斯二者是也”，雖然如此，從孔子語中仍可體會出，他對于“仁，義，禮”之間的關系，是十分清楚的，用得也十分準確，毫無概念不清或相混之處，他是把這一切作為已在的不言而喻的前提，而他只抓住主要的這個“仁”字來說，是一種大氣，而不是疏忽，宜其為后儒心目中的“大成至圣先師”。　　

自然，當從某種角度說“儒法一家”時，不可忘記儒法當時在理論與實踐上的嚴重分歧，要不然韓非子就不會那樣主張以“法術”的手段治世，而不是以“仁義”的空言治世了?！　?/p>

二，儒墨之爭：墨子與孟子　　

孟子對于墨子、楊子深惡痛絕，說：　　

“楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之?！薄　?/p>

“逃墨必歸于楊，逃楊必歸于墨?！薄　?/p>

“楊氏為我，是無君也。墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也?！薄　?/p>

而當時的情況很糟：　　

“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議。楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不歸楊，則歸墨?！薄　?/p>

他認為：　　

“楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民、充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食?！薄　?/p>

他立下決心與大志：　　

“吾為此懼，閑（衛）先圣之道，距楊墨，放淫詞，邪說者不得作。作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。圣人復起，不易吾言矣。……我亦欲正人心，息邪說，距诐行，放淫詞，以承三圣者（大禹，周公，孔子）。豈好辯哉？予不得已也。能言距楊墨者，圣人之徒也?！薄　?/p>

朱子說，“楊朱但知愛身，而不復知有致身之義，故無君。墨子愛無差等，而視其至親無異眾人，故無父。無父無君，則人道滅絕，是亦禽獸而已。”　　

程子說，“楊氏為我疑于義，墨氏兼愛疑于仁?！薄　?/p>

孟子對于楊墨的痛恨，一是楊墨的學說與孔儒沖突，二是楊墨當時充塞天下，以至于孔子之道不著。他認為“率獸食人，人將相食”的情況，要由楊墨學說負責。所謂“率獸食人”，是公明儀說的話，《孟子》里引用了兩回。公明儀說，“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩。此率獸而食人也。”如孟子所言，這指的是“行政”的情況，這樣的“行政”是不配“為民父母”的。　　

楊墨學說如何與孔儒沖突？楊子的很明顯，“為我，拔一毛而利天下，不為也”，這當然不合孔子之道，因為“禮”首尊者君，“仁”首愛者君，就連韓非子也知道“義”是講“君臣上下之事”的，為臣的豈可以講“為我”？而且“拔一毛而利天下，不為也”，既不愛君，又不愛民，真乃自私到極點，豈不與禽獸無異？罵得有理?！　?/p>

不過，我們能為楊子說一句的是，那個“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩。此率獸而食人也”的現象，不是楊子做出來的，是當時諸侯君王的奢侈無道。所以，孟子在梁惠王面前曾經提過這句話，目的是為了教育梁惠王這樣的君王。如果說楊子在這情況上也有責任，是他不該鼓吹“為我”，諸侯君王一旦信了這個，一味的“為我”起來，就會無異于“率獸而食人”，并且會導致國治荒亂而“人將相食”的情況發生?！　?/p>

另外，我們還能為楊子說一句的是，楊子不過是一個講學者，日常所過的也許還是很貧苦的日子，這種貧苦，我們從顏回、莊子就可以想見，顏回是居陋巷一瓢飲，莊子是要向人借糧食，顏回是一介平民，莊子還有個“漆園吏”的微職。所以，若從孟子的時代去看，那些“放恣”的諸侯，“庖有肥肉，廄有肥馬”，他們治下的國家里是“民有饑色，野有餓莩”，而孔孟這些人，還這樣起勁宣揚“仁，義，禮”之類的，叫人俯首貼耳，“非禮勿言，非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿動”，而且孟子還說，“庶人……不敢見諸侯，禮也?！?，義也；往見，不義也?！彪m然孟子總是提醒君王“為民父母”，但君王若是“放恣”而想不到“為民”，民也就沒辦法，簡直就像悶在一個鐵屋子見不著一點點光明了，像楊子這樣會思考一點的人，如果是因為這情況，憤慨發出要“為我”的聲音，簡直是一種要求解放的吶喊，又有何奇怪呢？　　

有意思的是，墨子正好與楊子相對，一個講“為我”，一個講“兼愛”，正好相反。然而，墨子的“兼愛”，恰恰沒說要把“君”放在頭一位來“愛”，這犯了儒家大忌，但孟子沒有這樣說，而是說墨子“兼愛”則“無父”。既然如此，當然就更是“無君”了。正如程子所說，“楊氏為我疑于義，墨氏兼愛疑于仁”，是極不合“仁、義”之教的，于是楊與墨就被孟子一鍋煮，叫做“無父無君，是禽獸也”。孟子雖然承認墨子能做到“摩頂放踵利天下，為之”，但仍然沒有饒他，就因為他這個“兼愛”至少在理論上是把君上與君子們放在了跟臣下與野人一樣的地位上了，真乃“是可忍，孰不可忍？”孟子辭鋒峻利，其剛烈的捍衛“仁義”之情，其威猛的衛道形象，真有其“浩然之氣”啊。這么一分析，我們對孟子的精神氣兒，也就只能“抽象繼承”，而不可能從里到外一古腦兒的繼承了?！　?/p>

那么，墨子是如何講“兼愛”的呢？我們看一下墨子的兩段原話：　　

1，當今之主，其為宮室，則與此異矣。必厚作斂于百姓，暴奪民衣食之財，以為宮室，臺榭曲直之望，青黃刻鏤之飾。為宮室若此，故左右皆法象之，是以其財不足以待兇饑、振孤寡，故國貧而民難治也?！　?/p>

2，當今之君，其蓄私也，大國拘女累千，小國累百，是以天下之男多寡無妻，女多拘無夫，男女失時，故民少。　　

孟子勸誡齊宣王“王如好貨，與百姓同之”，“王如好色，與百姓同之”，勸誡梁惠王“與民偕樂，故能樂也”。孟子這些話里的所見所思，與墨子基本是一致的。如果說墨子的“兼愛”，含有勸誡這些“當今之主”們能“兼愛”到人民，則與孟子的“與民同樂”思想，也可算是一致的，然而孟子就是不認同墨子?！　?/p>

墨子說：　　

天之行廣而無私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之?！毂赜酥鄲巯嗬?，而不欲人之相惡相賊也。……其兼而愛之，兼而利之也。　　

這番“兼愛兼利”的話，當然含有“與民同樂”之意，然而似更含有“平等”之意，這是孟子絕不能同意的?！　?/p>

墨子說：　　

古之圣王之治天下也，其所富，其所貴，未必王公大人骨肉之親、無故富貴、面目美好者也?！裢豕蛉?，其所富，其所貴，皆王公大人骨肉之親、無故富貴、面目美好者也?！　?/p>

這些話，孟子或還能聽下去，因為在“君子”內部，也是有高低貴賤、賢與不肖的，不應當一味的只憑“骨肉之親”這樣的標準來舉賢治國，而且孟子是知道這種現實的，他在與齊宣王的對話中，就提到過“貴戚之卿”與“異姓之卿”。但墨子之所以說這些話的真正主張，孟子就未同意了，孔子也不會同意的：　　

古者圣王之為政，列德而尚賢。雖在農與工肆之人，有能則舉之。高予之爵，重予之祿，任之以事，斷予之令。　　

不辯貧富、貴賤、遠邇、親疏，賢者舉而尚之，不肖者抑而廢之。 　　

“在農與工肆之人”，正是孔孟所稱的“小人”、“野人”，墨子竟然說他們也能列在享爵祿、理國事、行政令的賢能行列里，這怎么可以？太違背后“禮，仁，義”尊卑等級這些大原則了。　　

孔子是認為“未有小人而仁者也”的，孟子是認為“庶人……不敢見諸侯，禮也”的，如果“往見”了，則是“不義也”，但“召之役，往役”是可以的，是“義也”。就是說，要嚴守“勞心者治人，勞力者治于人”的鐵的規矩，墨子竟然要破這樣鐵的規矩，正是藐視“禮”，是要從下面來讓“禮崩”，豈能允許？墨子的這種平等觀，這種“兼愛”觀，在孟子的感受中，極其可怕而且可惡，所以孟子才那樣深惡痛絕。但孟子沒有從正面落筆，而是說墨子“兼愛”是“無父”，其實，真正的落筆處，是說墨子“無君”，也就是取消了君子與小人的區別，大家一視同仁，誰賢誰就可以被“舉尚”而“富貴”之，這真是大逆不道、反了天了。孟子看清了墨子之言是“邪說”，決心與墨子斗爭到底，“我亦欲正人心，息邪說，距诐行，放淫詞，以承三圣者（大禹，周公，孔子）。豈好辯哉？予不得已也。能言距楊墨者，圣人之徒也。”孟子墨子分別屬于哪方面利益的代言人，至此十分清楚?！　?/p>

其實，墨子也舉舜，禹，湯，武王這些人，是“天下之仁義顯人”，也說過，“國君者，國之仁人也”，“無君臣上下長幼之節、父子兄弟之禮，是以天下亂焉”，只是他認為，實行他的“兼愛”之說，才能達到或更全面地達到這些“仁，義、禮”。所以，儒墨分歧，從字面上，并不在于是不是贊成“仁，義，禮”這些東西，而在于對這種境界的理解，在表面的“學術之爭”底下，是“君子與小人”的尖銳對立，也就要建立一個什么樣的天下，是君子治野人的天下，還是野人與君子平等的天下。這真是冰碳不同器、水火不相容。　　

墨子用他的“兼愛”觀，全面改造“禮治”理論的系統：　　

兼者，圣王之道也，王公大人之所以安也，萬民衣食之所以足也，故君子莫若審兼而務行之。為人君必惠，為人臣必忠，為人父必慈，為人子必孝，為人兄必友，為人弟必悌?！　?/p>

墨子竟然這樣用他的“兼愛”來全面改造孔子以來的“仁學”，實際上是保留了字面，更換了內容，而且，墨子的學說已經“盈天下”，怎能不引起孟子極大的憤慨和恐懼？如讓墨子得逞，就要“孔子之道不著”，他是不能不拍案而起挺身而出的了，劈頭就罵墨子一句“無父無君，人道滅絕，禽獸而已”，且發出“人將相食”的警報，多么的不可調和！　　

既然墨子講“兼愛”，而且孟子也承認墨子能“摩頂放踵利天下”，何以將墨子與講“為我”的楊子歸為一類呢？兩個極端能是一類嗎？孟子認為，是一類，一類就一類在他們“無父無君”，是“人道滅絕，禽獸而已”?！　?/p>

楊與墨雖為兩個極端，孟子認為，“逃墨必歸于楊，逃楊必歸于墨”，就是說，離開了墨子的“兼愛”，就必然是楊子的“為我”，離開了楊子的“為我”，就必然是墨子的“兼愛”。為什么呢？就因為“無父無君”是他們的共同。他們不懂得治理天下既不能取“兼愛”之道，也不能取“為我”之道，而要取當中的一條道，也就是君子小人要有嚴格區別，要有君子治小人，小人治于君子這樣的社會分工，“禮”已經有嚴格的規定，須遵“禮”而行，“非禮勿動”?！　?/p>

所以，孟子是從社會須有分工這一合理基點出發的，在《滕文公章句上》里，他批評了“為神農之言”的許行，以及盲目崇拜許行的陳相，他由此進而上升到“天下之通義”上，說：　　

“有大人之事，有小人之事……或勞心，或勞力。勞心者治人，勞力者治于人。治于人者食人，治人者食于人?！薄　?/p>

在這樣的基礎上：　　

“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序”，　　

君子對于小人：　　

“勞之來之，匡之直之，輔之翼之，使自得之，又從而振德之。圣人之憂民如此。……為天下得人者謂之仁。是故以天下與人易，為天下得人難。……堯舜之治天下，豈無所用其心哉？亦不用于耕耳?！薄　?/p>

孟子就這樣從社會有必要的分工，而得出了社會有統治者與被統治者的結論，并認為這是天經地義，所以他理直氣壯批判楊子的“為我”與墨子的“兼愛”。我們不可一看到孟子說“為天下得人難，以天下與人易”就失口叫“好”，而不問他這話的原意是什么。但抽象繼承地引用來說明我們自己的某種觀點，當亦無不可?！　?/p>

盡管墨子與孟子言詞相同之處還是不少的，比如都承認“仁，義，禮”，都反對戰爭（墨子“非攻”，孟子認為“威天下不以兵革之利”），但孟子認為他與墨子實質上是不可調和的。無差別的“兼愛”之說，平等觀的“尚賢”之說，跟“君子治小人”的“禮治”之間，決無共同之處。所以，他們也僅僅是言詞有共同之處而已，所闡揚的是各人自己的思想體系，他們甚至是嚴重對立的?！　?/p>

墨子還直接點名批判了孔子，怎不令孟子憤慨：　　

夫儒，浩居而自順者也，不可以教下；好樂而淫人，不可使親治；立命而怠事，不可使守職；宗喪循哀，不可使慈民；機服勉容，不可使導眾?？啄呈⑷菪揎椧孕M世，弦歌鼓舞以聚徒，繁登降之禮以示儀，務趨翔之節以觀眾；博學不可使議世，勞思不可以補民；累壽不能盡其學，當年不能行其禮，積財不能贍其樂。繁飾邪術，以營世君；盛為聲樂，以淫遇民。其道不可以期世，其學不可以導眾。 　　

朱子說，“孟子雖不得志于時，然楊墨之害自是滅息，而君臣父子之道賴以不墜，是亦一治也。”贊揚孟子狠批楊墨是立下了不朽萬世之功。就是說，到朱熹的時代，情況仍是這樣尖銳對立?！　?/p>

比較韓非子、孔孟與墨子，則韓非子與孔孟是一棵樹上的兩個大枝干，這棵樹就是“禮”，就是致“帝王之政”的“帝王之術”，兩個大枝干是對立統一的，對立就對立在方法不同，統一就統一在總歸于一個“禮”。追溯法家，本出于子夏之儒，子夏傳李悝、吳起，此二人皆成為著名法家人物，一變法于魏國而成功，一變法于楚國而失敗，據郭沫若研究，李悝的歷史貢獻，“不僅是法家之祖，同時是可以看為封建制的奠定者的”，說明著當初子夏所傳授，至少與啟迪法家理論的產生有點關系。李悝傳商鞅，韓非則得力于這些前輩，包括他的老師荀子，也是一位大儒。子夏恰恰是孔子的弟子，比孔子小四十四歲。而墨子則是完全不同的另一棵樹，雖然也借用著一些共同的詞匯，如“禮，仁，義”之類的，而這些詞匯當在孔子很久以前就有，是大家都繼承的先代歷史文化積淀?！　?/p>

查韓非子之重要篇章《五蠹》，只批儒，未及墨，這反映著在韓非子當時（秦統一天下前夕）的東方六國，儒的影響較大、對于“法術治國”的阻礙較大。而韓非子另一重要篇章《顯學》，雖言“世之顯學，儒墨也”，全篇重點仍在于批儒，而對于墨子的“兼愛”與“尚賢”，則未有言及。他稍稍提到的儒墨分歧只有“墨者葬儉，儒者破家而葬”的不同。韓非子說，“孔子墨子俱道堯舜，而取舍不同”，指出了大家都言必稱堯舜的現象，其實他自己也是這樣的。所以，從《顯學》篇看，韓非子仍沒有對墨子有何批判，可能墨者在當時影響已經不大，朱子說的“楊墨之害息”，是孟子之后不久就有的事實，只不過將此功歸于孟子，是一種溢美，其實一切出于當時諸侯大臣們的選擇而已，這些“君子”們怎會聽取和實行墨子的話？　　

自西漢“獨尊儒術”，二千五百多年來，墨子之學低落到極點。如今看去，墨子可算是當時的平民政治家和理論家，從《墨子》書看，他還是一位科學家和軍事家，是有極其豐富的實踐經驗和科研成就的人；幾千年來，墨子的博大和偉大，不為“君子”們所承認，而排斥得遠遠的，他的獨特的“兼愛”、“尚賢”之說，以及“非樂，節用”之說（反對統治者的各種奢侈排場和享樂），注定不能為帝王和朝廷所用?！　?/p>

墨子還有“尚同”之說，表面看，亦與儒家無二，比如他說：　　

無君臣上下長幼之節、父子兄弟之禮，是以天下亂焉?！枪蔬x擇天下賢良、圣知、辯慧之人，立為天子，使從事乎一同天下之義?！　?/p>

只是這里面有個“一同”，帶來了問題，這“一同”是何含義？墨子說：　　

今王公大人……政以為便譬，宗於父兄故舊，以為左右，置以為正長。民知上置正長之非正以治民也，是以皆比周隱匿，而莫肯尚同其上。是故上下不同義。若茍上下不同義，賞譽不足以勸善，而刑罰不足以沮暴。　　

原來是批評“王公大人”的為政與民不“一同”，認為這是天下不治的原因。這個不“一同”，與孟子對統治者要求的“民與同樂”，意思有區別，墨子是要求“王公大人”在任命左右以及正長這些治人者時，不要僅僅在“便譬、父兄故舊”這些人里面挑選，意思很明顯，就是也要在這些人之外的人群里挑選，要不然，就會“上下不同義”，而民“莫肯尚同其上”。而這些人之外的人群，就包括了他在“尚賢”的觀點里說到的“在農與工肆之人”。所以，墨子的“尚同”，也就是他的“尚賢”，總之是認為在“在農與工肆之人”亦有賢人，可以“一同”進入治理社會國家的行列，包括“天子”，也要天下海選，“選擇天下賢良、圣知、辯慧之人”來擔當，以便于“從事乎一同天下之義”，這在儒家看來，很非禮很越軌很大逆不道，真是反了反了。墨子此言一出，其學說的命運也就被決定了，他不受封建統治者歡迎是很自然而事?！　?/p>

墨家之所以后來跡息，除了不受統治者歡迎這個主要原因，大約也有它落后的或怪異的一面。郭沫若認為，“墨家節葬不非殉”，他從《墨子》的《非命》篇里找出了“君有難則死，出亡則送”的墨家主張，并以齊國晏嬰的話以印證，說明在這個問題上，墨子與晏嬰一致，理論上仍不能與殉葬陋習根本斷絕。他又從《呂氏春秋》的《上德》篇里找出了事實，證明墨家后來成為宗教性的嚴密組織，勇于以身殉其義，墨家首領孟勝就這樣為其義而自殉，弟子繼而自殉者一百八十五人，何等壯烈。這兩方面相加，可就成了一個問題，所謂墨流為俠，墨家成了俠客的鼻祖，雖然令人佩服，卻成了少數人的行為，不為大多數普通人信仰追隨。郭沫若還認為，“殷周時代的人格神除初期墨家還死死維持著之外，其他的學派都把它幾乎完全唾棄了”，如果郭沫若說得不錯，那么這就是墨家的一個落后因素。所以，盡管墨家的“兼愛，尚賢，尚同，非樂，節用”這些主張里反映著平民的意識和要求，含有許多合理的以至光輝的成份，其得不到統治者歡迎，除了階級的分野與時代的局限使然，自身含有的落后因素和某些弱點，也是重要原因?！　?/p>

三，莊子刺儒：莊子與孔子　　

《莊子》多用寓言表達，其中議論風生。很多情況下，也可以說，《莊子》就像一部劇作，而孔子，每每被莊子先生安排做了其中一位很繁忙很思想的角色，并且還經常安排他最心愛的弟子顏回也跟他一塊兒上場，二人之間發生著哲理的探討，其中之主旨，卻又絕不是儒家思想，而是莊子的漫無端涯不著邊際的那些思緒，這真是一件大滑稽的事情。假如孟子先生看到，還不知要怎樣痛斥莊子，因為墨子楊子僅僅因為宣揚“兼愛”或“為我”，已經被他罵成“無父無君，禽獸也”，像莊子這樣拿他的圣人開這樣大的玩笑，全然顛覆了孔子的形象，也全然拿他們最心愛的“仁義”學說開著天大的玩笑，你說要該怎樣挨罵才行？除了這樣拿孔子做了戲劇中的小丑和呆子一樣的人，莊子且又直接對儒家發出無數的諷刺，一部莊子，總不忘要譏刺一下儒家，這真是怎樣的罪惡？但莊子才氣太大，講出那么多神奇的寓言，文采斐然，自魏晉以來，凡自命為文人的，莫不喜歡捧讀它、體會它、引用它，宋朝的大儒朱熹也就沒有辦法去打莊子，只好說，“莊子當時也無人宗之，他只在僻處自說”，好一個“無人宗之”，好一個“只在僻處自說”，就這樣把莊子丟一邊而去，弟子們聽師傅這般說，至少公開場合是不敢把這樣不值錢的《莊子》拿出來看的了?！　?/p>

儒學的“仁，義，禮”，是某種治人治國的理論，以求積極有為于人世。莊子一開手，就把什么治人治國先給它來一個蔑視與抹殺，講說什么其翼若垂天之云的大鵬，什么天之蒼蒼無所至極，什么以八千歲為春八千歲為秋，在這種種巨大的境界面前，什么“知效一官，德合一君”之類的，又算得什么呢？就連能“御風而行”的列子，也不能算得高明，因為他還有待風的吹來，最高明的境界應當是“乘天地之正，御六氣之辯，以游無窮”，應當是“至人無己，神人無功，圣人無名”。這么一大套話，對于儒家，真是當頭棒喝，震撼心靈，是兜底一抄，全然顛覆，什么都談不上了。莊子接著拿儒家最崇敬的堯君開個大玩笑，說，“堯治天下之民，平海內之政，往見四子（‘無所用天下為’，‘其塵垢秕糠將猶陶鑄堯舜’的四個人）藐姑射之山，汾水之陽，窅然喪其天下焉?！本瓦B大堯都覺得自己在這樣高人面前渺小得不算什么了，何況天下奔走塵埃要追崇堯舜有為于“治民，平政”的人們呢？莊子釜底抽薪，連根拔樹，又加以斧鋸，處以冰水烈火，風格十分凌厲?！　?/p>

莊子還有厲害一手，是認為天下一夢。你以為妙道之行，孔子以為孟浪之言，其實什么妙道、什么孟浪，黃帝也不明白！你們皆在夢中，我說你們在夢中，我也是在夢中，說不清到底是莊周夢蝶，還是蝶夢莊周，這之間雖然會有一個分界，但變化是絕對的，是不是，然不然，還是丟這一切，忘年忘義，寄托自己在無窮無盡的廣漠之中吧。在這樣無邊無際傍日月而挾宇宙的境界面前，役役于治國之途的人們，是何等的可笑可憐和荒謬。　　

汲汲于仁義之途的孔子就這樣被顛覆了，于是給出了一個深悟莊子之道的孔子，顏回請問：“回之家貧，唯不飲酒不茹葷者數月矣，如此，則可以為齋乎？”孔子說，這是做到了祭祀之齋，還不是心齋，“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣，耳止于聽，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也?！边@樣的一個孔夫子，就全然地成了莊子之道的化身，而忘記了他自己的“仁義”之道。《史記》說莊子“與梁惠王、齊宣王同時”，則大體應與孟子同時，然而我們只見《孟子》猛烈抨擊楊子墨子，不見發表有對莊子的看法，或者正如朱子所說，莊子只在僻處自說，當時知道的人不多，要不然，有著浩然之氣的孟子的勃然大怒該是要超過對墨子楊子的。　　

莊子筆下的孔子有時依然言說仁義，但說著說著，最后就歸結到莊子之道上去了，這也是頗為滑稽的。有人向孔子請教，說將使于齊，“今吾朝受命而夕飲冰，我其內熱與！吾未至乎事之情，而既有陰陽之患矣；事若不成，必有人道之患?！笨鬃踊卮鹫f，“子之愛親，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無適而非君也，無可逃于天地之間。”這一套顯然是孔子自己的，莊子對此簡直是爛熟，提筆就來了。然后下面的話就漸漸變味，轉成莊子之道了，“知其不可奈何而安之若命，德之至也……乘物以游心，托不得已以養中，至矣?！薄　?/p>

孔子就這樣成了莊子之道的解人。有三人為友，其中一人死，二人鼓琴而歌，子貢見了就問，“臨尸而歌，禮乎？”二人回答說，你哪里曉得“禮”的意思。子貢來問老師，孔子說，他們是“游方之外”的人，我是“游方之內”的人，我派你去吊唁，是弄錯了。他們是“游乎天地之一氣”，以生為附贅懸疣，以死為決患潰癰，“芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業，彼又惡能憒憒然為世俗之禮，以觀眾人之耳目哉？”這樣，孔子就把莊子之道說得很高，把自己所奉之道說低了，子貢不解，問，那么老師你信什么呢？孔子說，我不過是“天之戮民”，我們師徒共同相忘于我們的道術。不過，那種不合世俗的畸人，其實是齊于天合于自然的?？鬃硬挥傻酶袊@說，“天之小人，人之君子；人之君子，天之小人。”這句話就把孔子自己最為重視的“君子、小人”之分，來了一個大顛倒，所謂“君子”，其實是真正的“小人”，真是何其辛辣，過于墨子多矣，宜其為后來儒士深詬不已。　　

意而子來見許由，許由問他，堯是怎么對你說的？意而子說，堯對我說“汝必躬服仁義而明言是非”，許由說，這是堯“黥汝以仁義，而劓汝以是非”，這樣你怎能游于真正的大道呢？那真正的道，是不談什么仁與義的，它長于上古不為老，籠蓋天地創造萬物而不為巧，那是多么了不起的暢游之境。通過這則寓言，直接宣布了以堯為最高典范以孔子為代表的“仁義”的渺小?！　?/p>

更為滑稽的是，莊子竟然讓孔子顏回師徒二人，共同努力忘卻他們最心愛的“仁義禮樂”之說。顏回說，我修煉得有些意思了，我已經能忘掉仁義了?？鬃诱f，還不夠，繼續修煉。過了些時，顏回說，我又有所進步了，我已經能忘掉禮樂了?？鬃诱f，很好，但還不夠，繼續修煉。又過了些時，顏回說，我可以了，我“坐忘”了?？鬃幼屗f說“坐忘”的體會。顏回說，“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。”孔子說，你果然成為大賢人了，“丘也請從而后”，我跟著你學吧。這個玩笑開得更為出神入化。按儒家說，孔子圣人，顏回離圣人只在毫發間，他們竟然改道皈依，放棄了“仁義禮樂”，進入了莊子的“大通坐忘”，何其顢頇可笑?！　?/p>

以上是《莊子》“內篇”中的一些內容，已經如此，至于“外篇，雜篇”對于孔圣師徒及其仁義之說的譏刺，亦比比皆是?！肚f子》對于墨子可以說無有批判，但他提到了“有儒墨之是非，以是其所非而非其所是”，而在《天下》篇中，莊子后學有關于墨學的評說，佩服墨子不畏艱難困苦泛愛兼利天下的精神，“墨子真天下之好也，將求之不得也，雖枯槁不舍也，才士也夫！”至于認為墨子之學“亂之上，治之下”，雖有一定見識，仍是一種時代局限之見，似也偏離了莊子，因為莊子上承老子，認為“亂之上”的是儒家仁義之說?！　?/p>

人們談莊子多重在他的哲學，而從社會思想的角度，莊子可算是戰國時代的自由主義者或無政府主義者，他要讓精神的世界從眼前現實里脫離并且飛升上去，“乘天地之正，御六氣之辯，以游無窮”，如此飄飄于茫茫無有之中，還有什么現實的有所作為可言？但無政府主義是對機會主義的一種懲罰或至少是反映，那么當時的“機會主義”是什么？我們從莊子角度看來，至少有兩個方面，一是戰國亂世，這是他不滿的，要不然他的情緒不會這么激烈，亂世產生的原因，就是那些自命為“圣、智”的人們，就是當時的天下諸侯及其謀士將軍們，另一方面的“機會主義”，是孔儒，因為孔儒的“仁義”之說是圍繞著“禮”展開的，“克己復禮為仁”，是最尊等級制的，而當時上承周代以來的等級制，正是諸侯這些人能高高在上為所欲為的原因，所以“仁義”之說雖然聽來不錯，其實質卻不為莊子所佩服，所以他每每連儒說中最善治天下大堯也戲說和否定了，讓他在莊子式的高人面前一下子就忘掉了所謂天下?！　?/p>

附：一則書訊　　

作品簡介　　

《蘇中風云錄》27萬字，寫的是抗戰時期一支國民黨軍隊“魯蘇皖游擊總部”在江蘇中部地區興起和消亡的歷史，以及這支軍隊的首領李明揚與李長江個人命運的演化。本書風格雄渾，筆力文史兼具，對李明揚的政治智慧、李長江的草莽本色，刻畫生動而又含蓄不盡，對當時蘇中抗戰的政治軍事形勢，作出了深度透視和鳥瞰式的勾勒。文學欣賞者，歷史研究者，文藝創作者，都將從中有所收獲?！　?/p>

作者：沙黑　　

目錄　　

序--------------------------------------------王干　　

第一章   一方地盤，有一座古城叫泰州　　

第二章   紛紜局面，有一種勢力叫中間　　

第三章   翻臉一戰，十三個團十路進攻　　

第四章   助陳抑韓，醞釀二對一的態勢　　

第五章   波峰浪谷，堂堂之陣敗于驕狂　　

第六章   易幟分道，不僅是智慧的痛苦　　

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