《八奸》、《十過》的針砭　　

在談韓非子這兩篇文章前，先拜讀《孔子家語》第一篇《相魯》中的一段：　　

定公與齊侯會于夾谷，孔子攝相事，曰，臣聞有文事者必有武備，有武事者必有文備，……請具左右司馬。定公從之。……齊奏宮中之樂，俳優侏儒戲于前。孔子趨進，歷階而上，不盡一等，曰，匹夫熒侮諸候者，罪應誅。請右司馬速加刑焉。于是斬侏儒，手足異處。齊侯懼，有慚色。　　

齊侯之所以“有慚色”，是因為在“禮”的大專家孔子面前，明白了自己的不懂“君子道”，而奉行了“夷翟道”，竟然安排侏儒俳優前來獻丑以盡余興，真乃“有損侯格”。　　

那可憐的侏儒，竟就這樣禍從天降，被斬得“手足異處”，死得很慘、很冤。　　

我們曾引用過蘇東坡指責韓非子的話：　　

敢為殘忍而無疑。不忍殺人而不足以為仁，而仁亦不足以治民。則是殺人不足以為不仁，而不仁亦不足以亂天下。……此其所以輕殺人歟！　　

這些話，移用于《孔子家語》所載下令斬殺無辜侏儒的孔子，每一個字都是十分恰當的。據萬有文庫出版社說，《孔子家語》并非偽書，當然，反之就是長期以來它曾被認為是偽書。我們不管它是真是偽，且立足于此書本身來談論一番。　　

所以，若移來司馬遷評韓非子那句名言，用在此書所載此時此地的孔子身上，倒能算是很恰當的：“其極慘礉少恩”。　　

當然，還可接著舉出《孔子家語》的第二篇《始誅》來，孔子誅少正卯也是那樣很堅決、毫不含糊的：　　

孔子為魯司寇，……朝政七日而誅亂政大夫少正卯，戮之兩觀之下，尸于朝三日。　　

孔子誅齊國誅儒，他說了理由，很令齊侯有慚色；孔子誅本國的少正卯，也說了理由，認為少正卯是“大惡”，而他作為魯司寇，所行是“君子之誅”。原來，君子也殺人的，從身份低賤的誅儒，到身為魯國大夫的少正卯，都可以殺。“君子之誅”，是天經地義，不可以指責的。　　

那么，韓非子出于拯救岌岌可危的自己的祖國，針對國家社會的種種亂象，而大聲疾呼，要求國君“法不阿貴”，以“法”而“一民之軌”，為何就不可以呢？韓非子的那點“戰時緊急法”的色彩，今日讀來，一點也不過份，都是當時很糟糕的國情所逼而產生的可以想象的應急措施，要真能辦到，韓國不至于數年之后在東方六國中的第一個亡國。而韓非子的著作中體現出的“法，術，勢”的一整套理論，對于封建集權統治的國家，無疑是真理，要不然何以實際上被奉行了兩千多年？所以，蘇東坡對韓非子的指責，如果是借題發揮，則另當別論，否則，那就是不對的。　　

韓非子《八奸》篇對于“人臣之所以成奸”，列出了八種情況：　　

1，在同床。貴夫人，愛孺子，便僻好色。……為人臣者，內事之以金玉，使惑其主。　　

2，在旁。優笑侏儒，左近近習。……為人臣者，內事之以金玉玩好，外為之行不法，使之化其主。　　

3，父兄。為人臣者，事公子側室以音聲子女，收大臣廷吏以辭言，處約言事，事成則進爵益祿，以勸其心，使犯其主。　　

4，養殃。為人臣者，盡民力以美宮室臺池，重賦斂以飾子女狗馬，以娛其主而亂其心，從其所欲，而樹私利其間。　　

5，民萌。為人臣者，散公財以悅民人，行小惠以取百姓，使朝廷市井，皆勸譽己，以塞其主，而成其所欲。　　

6，流行。為人臣者，求諸侯之辯士，養國中之能說者，使之以語其私，為巧文之言，流行之辭，示之以利勢，懼之以患害，施屬虛辭，以壞其主。　　

7，威強。為人臣者，聚帶劍之客，養必死之士，以彰其威，明為己者必利，不為己者必死。以恐其群臣百姓，而行其私。　　

8，四方。為人臣者，重賦斂，盡府庫，虛其國以事大國，而用其威，求誘其君。甚者舉兵以聚邊境，而制斂于內，薄者數內大使，以震其群，使之恐懼。　　

八條之中，前五條，是關于政治與生活腐敗方面的，可算是某種通病和常見病。而后三條，大約該算是反映了戰國時代的特點，其第六條是利用“辯士”鼓吹“流行之辭”， 而且不僅是鼓吹而已，暗中還有活動，“示之以利勢，懼之以患害”，第七條是豢養黑社會，第八條是與大國勾結。韓非子目光犀利，直陳時弊，抓住了里里外外的問題。　　

在《孔子家語》第二篇《始誅》里，孔子給少正卯定為“大惡”的理由，共計五條：　　

一曰心逆而險，　　

二曰行辟而堅，　　

三曰言偽而辯，　　

四曰記丑而博，　　

五曰順非而澤　　

孔子說，“此五者，有一于人，則不免君子之誅”，他認為少正卯全犯了，所以必誅，孔子早就把他看在眼里，執政才七天，就把他辦了。　　

且不說孔子的辦事效率之高，孔子給少正卯定下“大惡”之罪的理由，也許還成了后來“君子”給“小人”定罪的重要參考，乃至只要按這意思去說，總不會錯。比如，蘇洵的著名的《辨奸論》里的“今有人”，指的是王安石，認為王安石將會是像歷史上王衍、盧杞那樣“誤天下蒼生”、使得“吾子孫無遺類矣”的大奸大惡之人，其揭露王安石的幾句話，正是孔子給少正卯定罪的一種翻版，對應如下：　　

口誦孔老之言，身履夷齊之行，（言偽而辨，心逆而險）　　

收召好名之士，不得志之人，（行辟而堅，順非而澤）　　

相與造作語言，私立名字，以為顏淵孟軻復出，（記丑而博，心逆而險）　　

陰賊險狠，與人異趣。（心逆而險，行辟而堅）　　

這些理由，都不具體，據說當時王安石尚未執政，蘇洵看王安石不順眼，作此文以暗指其人，結果事實證明王安石確實是亂國的大奸。這樣說來，這就是一面之詞了。從北宋末年朝爭之激烈、朝廷言論之自由看，此文寫在王安石執政的或前或后，并且在士大夫中間傳開，都是可能的。令人發生感想的是，何以這些“罪名”，竟與孔子給少正卯的定罪很相似？　　

模糊判斷，攻心判斷，大約是煉成這種罪名的方法。模糊判斷，就是無須具體罪狀，憑著言行的大體，作出根本性判斷，認為很本質很深刻。攻心判斷，就是撥開外部事實，直指內在心機，捉出其深心的陰暗的東西。這兩種判斷，帶著很大主觀性，但又確實有一個認識對象的存在，這些罪名也是一種認識的結果。此外，這種判斷，有一個標準，就是“禮”的標準。　　

這個“禮”的標準的存在，也許就是蘇洵不約而同于孔子的原因。　　

人之常情是“面垢而不忘洗，衣垢而不忘浣”，這應當在“禮”的范圍內，但王安石平時卻是邋蹋不拘：“衣臣虜之衣，食犬彘之食，囚首喪面，而談詩書”，這是很不符合“禮”的要求的。打開《禮記》，其中所立“禮”的規矩很多，所謂“禮儀三百，威儀三千”，隨手就能翻到幾條，比如，“斂髪毋卷，毋箕，寢毋伏，冠毋免，勞毋袒，暑毋褰裳。侍坐于長者，履不上于堂。解履不敢當階，就履跪而舉之，屏于側……”有一些是符合生理衛生的，有很多是繁瑣的，有很多是體現嚴格的等級制的。　　

但蘇洵對王安石的不滿，并且認為能看透王安石是一個大奸，當然不僅是依據這些小節，而是依據王安石的政治主張，對王安石準備“變法”的一套極不贊成，這極不贊成，最終一定都可以歸結到“禮”上去，所以那才是義正辭嚴的，也才能有朝一日實行“君子之誅”。　　

韓非子《八奸》里的這八條，跟孔子誅少正卯的五條，跟蘇洵“誅”王安石的幾條，顯得不太一樣。這八條，條條具體，條條都是陳述當時的現實，并且也應該是國人心中所有，只是筆下所無的。韓非子重在描述，只給予一個總的概括，叫做“八奸”，判斷這八種行為危害國家。　　

少正卯到底做了些什么，我們不知道；蘇洵給王安石列的罪狀，也可以說，都是似是而非，捉摸不定的：　　

“口誦孔老之言，身履夷齊之行”，當時一個士大夫難道不當如此嗎？士大夫能這樣有何不好呢？你怎么能斷定他這樣是不真誠的呢？　　

“收召好名之士，不得志之人”，什么叫“好名之士”，什么叫“不得志之人”？你蘇洵不也千里迢迢，從四川到朝廷求功名來了嗎？你好名不好名？你不想得志么？你憑什么這樣說別人？　　

“相與造作語言，私立名字，以為顏淵孟軻復出”，這是說王安石和他的追隨者們正在提出他們的政見和主張。這為什么就叫做“造作語言，私立名字”？他們沒有在朝廷上提出自己主張的權利么？至于“以為顏淵孟軻復出”，簡直就是后來的“莫須有”了。　　

最后一句“陰賊險狠，與人異趣”，更不具體，而且，“與人異趣”也能成為罪名么？　　

從這個角度看，蘇洵此文，確實寫于王安石正在躍躍欲試的執政之前，因為這時候要羅列具體罪名是很困難的，等到王安石變法實行了一陣，利弊呈現，具體的東西就有了，那時候罪名就能具體些了。所以，蘇洵只不過站在某一種利益的立場上，憑著預感（“見微而知著，月暈而風，礎潤而雨”），以及所產生的反感，對王安石發出誅心之語的咒罵而已，這就是模糊判斷加攻心判斷。因此，孔子給少正卯定的“五條”，條條是“誅心之語”，它不用一一羅列具體罪狀，而只要從或多或少乃至捕風捉影的“罪行”上升到這個高度上，就能置其死地，進而十分具體地消滅其生命，還要在朝廷上暴尸三日。要說“心學”，也早就從這里開始了。　　

《孔子家語》記載孔子下令誅殺齊國侏儒，是作為孔子的大仁大勇，作為“君子之道”來記載與贊頌的，然而今日看來，卻令人感到大異其趣。　　

有一位先生的文章說：“后世部分儒家，包括朱熹、康有為，從尊孔出發，亦侈言‘誅卯’，原因是儒學獨尊后，部分儒生擠進官場，情不自禁地想用手中權力，或借助統治者手中權力排斥異端，乃至政治上對手。忘記先師‘焉用殺’的教導。其下濫者借此為興文字獄者立論造說，推波助瀾，去先儒仁者愛人思想尤為遙遠。”　　

這位先生言下頗愿意“客觀，公正”。其否認有孔子誅少正卯之事，說只是荀子《宥坐》篇創造的故事。確實，孔子說過“仁者愛人”的話，能說這樣的話總是好事情，不過，也要看到，那時并不存在這位先生言下的泛愛主義、普世之愛，人分等級是那時最鮮明的時代社會現象，儒家不但決不反對，而且是等級制的專門家，《禮記》就是記載等級制的大經典。“禮”也不是他們的原創，他們是記載著，維護著、推崇著。　　

在《禮記》上，人的生老病死葬祭，什么都很有等級秩序，不可越制亂來。《禮記》中甚至記載了孔子的這樣一句話：　　

殺人之中，又有禮焉。　　

當然，這只是孔子對于楚軍追殺吳軍時某一細節的評論，上升到“禮”，歸結為“禮”，而加以贊賞。他真是“禮”的大專家。　　

如今我們究竟要不要“禮”呢？事實上，“儒術獨尊”了幾千年，儒家之“禮”無所不在溶化在現實生活之中，其中有著人類作為社會群體的必要的合理的東西，即社會文明通常的最基本的一些東西。“禮”也不全是儒士們的發明，儒學在孔子之前就當有，孔子有其師承，“郁郁乎文哉，吾從周”，他主要是繼承和發揚“周禮”，孔門儒士進行了記載、總結、規范、推廣的工作。　　

幾千年歷史長河浪淘著“禮”，凡是生活必需方面的，都會保留下來，凡是講尊卑等級的，就會被淘汰而去，凡是有悖人的平等的，就會受到人們的責疑和抵制。　　

我們討論的，是“禮”的真實歷史狀況的某一方面，涉及孔子以“禮”的崇高名義行其“誅殺”的事情，以至看到了齊國侏儒的可憐的死，還有少正卯之死的歷史迷霧。　　

所以，當后世人們，要以“禮”來糾正或彌補韓非子，比如東漢的王充，那充其量就只是些小禮，恰如王充所說，好比一個人總得要有衣有冠有履的出來見人才是。　　

“禮”之中，本來包含了“法”與“刑”這些重大部分，孔子對于自己能掌握到國家權力，以貫徹自古以來崇高的禮義體系，很執著，也很自信，他說，“茍有用我者，期月而已可也，三年有成”， “善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣。誠哉斯言也”（《論語·子路》篇）。結合《孔子家語》記載的孔子執政情況，有助于深入理解《論語》中的這些話，而不至于以為只要口念“仁愛”，不用“法，刑”，就能“三年有成”或“勝殘去殺”。　　

《禮記·王制》篇關于“法，刑”有這樣一段話：　　

析言破律，亂名改作，執左道以亂政，殺；　　

作淫聲異服，奇技奇器，以疑眾，殺；　　

行偽而堅，言偽而辯，學非而博，順非而澤，以疑眾，殺；　　

假于鬼神時日卜筮，以疑眾，殺；　　

接下來的一句話也很重要，它給坐上大司寇寶座的人留下了臨機處置之權：　　

此四誅者，不以聽。　　

就是說，這四“殺”，是不用“三公參聽之”的，也無須“以獄之成告于王”。　　

其中之第一殺，第四殺，不就是殺少正卯的充足理由嗎？孔子誅少正卯，真正不假是有他的“法律依據”的，不是臨時自編的理由。　　

從《禮記》這部大法來說，孔子殺少正卯不用聽取上面的意見，可以自行決定，“不以聽”，所以《家語》上就沒有記載孔子請示了誰，也沒有記載職級高于孔子的執政大夫的意見，也沒有記載魯公的態度，于是才只是記了那么一句話，“朝政七日而誅亂政大夫少正卯。”確實，如果要請示匯報，哪有這么爽利？　　

所以，韓非子決不是天上掉下來的“法家”，其學說實際上是從聲聲言“殺”的“禮”中分化發展出來，加以了系統化理論化專門化，他認為這些是他的時代國家所急需。后世儒家如蘇東坡王船山竟好像不認得“刑、法”了，以至于痛罵之，卻不知其實也罵到了祖宗的頭上。我們不由得想到司馬遷的深刻，他在《論六家指要》中早就說過，“天下一致而百慮，同歸而殊途。夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也。直所從言之異路，有省不省耳。”各家之說有各家之說的側重與偏頗，它們卻同樣是為治理天下出主意，出發點與落腳點一樣，是同源而且同歸的。蘇東坡痛罵韓非子，一時是忘記司馬遷曾經這樣說過的了。　　

但是，作為所謂“其極慘礉少恩”的韓非子，與作為魯國大司寇而加刑于齊國侏儒、誅殺大夫少正卯的孔圣，區別又何在呢？　　

從形式上看，他們可算是沒有區別的，都高懸“法”，有“刑”在手（韓非子著書是停留在文字上，孔子是具體執掌過魯國的司法大權），而從社會時代的內容上看，他們的區別就顯出來了：　　

處于春秋末世的孔子是為了維護《禮記》所體現的那個等級森然、也秩序井然的國家社會（井田制是其經濟社會基礎。《孔子家語》之《正論解》中記載孔子不贊成“季康子欲以一井田出法賦焉”，認為是違背“周公之典”的“犯法”行為，是茍且之行），其政治綱領可以“興滅國，繼絕世，舉逸民”來表達（《論語》之《堯曰》）。　　

處于戰國末世的韓非子則是替自己岌岌將亡的國家著想，要求能立足于“爭于氣力”的時代特點（井田制早已崩潰，到處土地兼并，國家之間也在兼并），來決定拯救國家的良策，強化一些東西，去除一些東西，其中甚至把“儒”列為國家“五蠹”之首加以排斥。　　

本來同源的，就這樣變成了對立的。但畢竟，它們同源于“帝王之術”，也就是司馬遷所說的“務為治”，而在理論上朝著不同的流向發展開去，最后又同歸于“帝王之術”，這就是它們既有似乎相同之處，卻又截然對立的原因。　　

“獨尊儒術”之后，韓非子實際上被大一統的封建國家充分吸收，然而，卻沒有他的地位，也沒有他的好名聲，他實際上是被儒家很成功地既包容又污蔑了。　　

韓非子的《十過》篇，看來較簡單，就是羅列了君主的十種有害于自己以及國家的過失，并且圍繞這“十過”，講了一些故事，也就是舉出生動的歷史事例，以證明這“十過”確實是缺點、錯誤、過失、罪過，要不得。　　

看這“十過”，覺得換了孔圣或孔門弟子，大體也會這樣認為的，但是不是能這樣陳出忠言，就難說了。因為孔圣給了他們一些教導，讓他們對君主進諫要很有禮貌，要適可而止，所以他們不可能做到韓非子這么剖心而忠的地步。　　

韓非子從他的時代社會國家情況出發，高舉所謂“因法數”的旗幟，而“法，刑”之本源乃出于《禮記》忠實記載和闡釋的古時“帝王之術”。 《禮記》之《禮器》說，夏商周三代以來“禮”是一致的：　　

三代之禮一也，民共由之。　　

韓非子《十過》篇體現的“忠君”思想，以及要求國君遵循“禮”，其源也只能說，仍在三代以來的“帝王之術”即“禮”的政治理論之中，在《禮記》等儒家經典中就能找到對應的話語，韓非子只是在他的時空條件下予以重提和強調而己。　　

“十過”是：　　

1，行小忠，則大忠之賊也。　　

2，顧小利，則大利之殘也。　　

3，行僻自用，無禮諸侯，則亡身之至也。　　

4，不務聽治，而好五音，則窮身之事也。　　

5，貪愎喜利，則滅國殺身之本也。　　

6，耽于女樂，不顧國政，則亡國之禍也。　　

7，離內遠游，而忽于諫士，則危身之道也。　　

8，過而不聽于忠臣，而獨行其意，則滅高名為人笑之始也。　　

9，內不量力，外恃諸侯，則削國之患也。　　

10，國小無禮，不用諫臣，則絕世之勢也。　　

十條里面，以“諫士”來說，每一“過”產生之時，都該有他們及時進諫的身影出現，雖然十條中只提到三次，即“忽于諫士”、“不聽忠臣”、“不用諫臣”，但這三次即可看作十次以至更多次。　　

第三，第九，第十條，涉及外交，其余是內政。無論內政、外交，要能正確，都要靠君主的英明。既然指出“十過”，則是指出不英明或不正確的情況。我們試著來對應一下：　　

1，“行小忠，則大忠之賊”，　　

在儒家經典里，至少這意思是有的，《論語》的《陽貨》篇有一名言，“孔子曰，鄉愿，德之賊也。”那種“行小忠”而不顧大忠以至害了大忠的臣子，就是一種“鄉愿”之人，把以無原則為其特點的“鄉愿”的德性帶到朝廷中來，損害著國家大計。　　

2，“顧小利，則大利之殘”。　　

《論語》里說，孔子是“罕言利”的，《孟子》里名言是“王何必曰利？亦有仁義而已矣。”孟子不是主張不要利，而是認為“仁義”才是國家的大利，那“上下交征”的“利”，是小利，小利而上下交征，則“國危矣”，國危當然是大不利、失大利。《論語》的《子路》篇說，“子夏為莒父宰，問政，子曰，無欲速，無見小利，谷速，則不達，見小利，則大事不成。”　　

3，“行僻自用，無禮諸侯”。　　

《禮記》的《聘義》篇說，“敬讓也者，君子之所以相接也，故諸侯相接以敬讓，則不相侵陵。”　　

戰國時代，光靠待諸侯有禮，大約是不能保證國家安全的，但也不必待諸侯無禮，給人家以前來討伐的借口。　　

4，“不務聽治，而好五音”。　　

《禮記》的《樂記》里說，“宮商角征羽”五音并不總是好聽的，“宮亂，則荒其君驕。商亂，則陂其臣壞。角亂，則憂其民怨。征亂，則哀其事動。羽亂，則危其財匱。五音皆亂迭相陵，謂之慢，如此則國之滅亡無日矣。”　　

5，“貪愎喜利”。　　

《大學》里說，“與其有聚斂之臣，寧有盜臣。此謂國不以利為利，以義為利也。”　　

6，“耽于女樂，不顧國政”。　　

《論語》記載孔子說，“吾未見好德如好色者也。”對于君子的好色不好德，很反感的。《禮記》的《坊記》中說，“諸侯不下漁色”，“君子遠色”。這是鑒于“民猶淫失而亂于族”。　　

7，“離內遠游，忽于諫士”。　　

萬經之首的《易經》的《文言傳》里說，“臣弒其君，子弒其父，非一朝一夕之故，其所由來漸矣，由辨之不早辨也。”《孟子》里說，“萬乘之國，弒其君者必千乘之家。千乘之國，弒其君者必百乘之家。”　　

8，“過而不聽于忠臣，而獨行其意”。　　

《易經》之《系辭傳》第六章說，“謙也者，致恭以存其位者也。‘亢龍有悔’。子曰，貴而無位，高而無民，賢人在下位而無輔，是以動而有悔也。”　　

9，“內不量力，外恃諸侯”。　　

《易經》的《文言傳》說，“知進而不知退，知存而不知亡，知得而不知失，其為圣人乎？知進退存亡而不失其正者，其唯圣人乎？”　　

10，“國小無禮，不用諫臣”。　　

《禮記》說，“夫禮者，所以定親疏，決嫌疑，別異同，明是非者也。”“人有禮則安，無禮則危。”“禮樂刑政，四達而不悖，則王道備矣。”　　

對于“諫”，《禮記》的《少儀》里倒是對于進諫者提出了要求：　　

“為人臣下者，有諫而無訕，有亡而無疾，頌而無調，諫而無驕。怠則張而相之，廢則掃而更之，謂之社稷之役。”　　

查《論語》，可知孔子不主張硬諫、死諫，而主張要察顏觀色，放乖覺些：　　

成事不說，遂事不諫，既往不咎。（《八佾》）　　

事父母幾諫。見志不從，又敬不違，勞而不怨。（《里仁》）　　

所謂大臣者，以道事君，不可則止。（《先進》）　　

君子哉蘧伯玉！邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷也。（《衛靈公》）　　

孔子曰，侍于君子有三愆：言未及之而言，謂之躁；言及之而不言，謂之隱；未見顏色而言，謂之瞽。（《季氏》）　　

在《禮記》的《曲禮》篇，明確寫著：　　

為人臣之禮不顯諫，三諫而不聽則逃之。　　

子之事親也，三諫而不聽，則號泣而隨之。　　

至此，可見，以孔子為代表的一路，在對“十過”的認定上應當不至于不贊成韓非子，但要說能像韓非子這樣敏銳地發現問題、指出問題，直諫、硬諫、冒死而諫，大約不可能，因為這樣不留情面指出君主之過，是會引起君主大怒而于己不利，韓非子卻是這樣敢于觸拂逆鱗。在儒家經典里很難查到勸告君主應當如何納諫的話，也就不奇怪了，至于指著鼻子責備君主“忽于諫士”、“不聽忠臣”、“不用諫臣”，就更不可能了，雖然說“三諫而不聽則逃之”，但這樣的人也只能是伯夷叔齊之類的鳳毛麟角而已。但是，也要承認，孔子對于能進諫、以至于能死諫的人，還是很佩服的（《論語》之《微子》篇）：　　

微子去之，箕子為奴，比干諫而死。孔子曰，殷有三仁焉。　　

但是，設身處地，可以說，孔子不會像微子、箕子、比干他們那樣做，他只是佩服他們而已。　　

我們該是要向孔子學呢，還是要向韓非子學？　　

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