作者按：

　　今年2月9日，李克強總理在中南海紫光閣與中央文史館館員談文論道，講到中華傳統美德的問題，其實對中華傳統美德最切合當前端正四風者，當首推《管子·經言》的首篇《牧民》所言國之四維，即禮、義、廉、恥四個方面，這四者是對中華傳統美德最簡明的概括。

　　司馬遷的《史記》有《管晏列傳》，中國歷史上最早的良相實為管仲與晏嬰，某種意義上這二位也是中國歷史上最早的改革家，特別是管仲，《韓非子·五蠹》稱：“今境內之民皆言治，藏商管之法者皆有之。”可見在韓非子看來，他把管子與商鞅并稱。戰國時期的改革家，如商鞅、申不害、韓非子等人，他們的改革實踐并取得成效的主要在秦國。管仲則是東方齊國的改革家，在時間上管仲要比商鞅早，《史記·管晏列傳》稱：“管仲既任政相齊，以區區之齊在海濱，通貨積財，富國彊兵，與俗同好惡。故其稱曰：‘倉廩實而知禮節，衣食足而知榮辱，上服度則六親固。四維不張，國乃滅亡。下令如流水之原，令順民心。’故論卑而易行。俗之所欲，因而予之;俗之所否，因而去之。”齊桓公因管仲而稱霸，成為春秋五霸之首。孔子對管仲也是稱贊的，《論語·憲問》載子貢與孔子之間就如何評價管仲有一段對話：“子貢曰：‘管仲非仁者與?桓公殺公子糾，不能死，又相之。’子曰：‘管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經于溝瀆而莫相之知也!’”當初，管仲事公子糾，鮑叔牙事公子小白，齊襄公死，公子糾與公子小白爭奪王位，管仲曾將兵遮道，箭射小白帶鉤，小白佯死，入齊繼位為桓公，發兵拒公子糾，公子糾逃到魯國后被殺，管仲被囚送至齊國，桓公接受鮑叔牙的建議，任管仲以政。子貢提的問題是為什么管仲在公子糾被殺時不殉其難，孔子的意思是那是小節，輔佐桓公成就霸業是大局。孔子肯定管仲輔佐桓公稱霸諸侯、一匡天下是大局，認為如果沒有管仲，將“被發左衽”。孔子這個觀點還是對的，看一個人的歷史地位，要從大處著眼，人無完人，金無足赤，我還是看不慣一些人對偉人的缺點、失誤沒完沒了的嘮嘮叨叨，個人的委屈是小事，國家的成敗是大局，不能從個人的小局看國家之大事，不能做個人主義至上的小人。畢福劍最近的言論登不了大雅之堂，只能在角落中說一些不三不四的話，同時我也最討厭那些口是心非、言不由衷的小人，為人要有一點大氣才行。

　　司馬遷在《管晏列傳》所引的那些話皆出自《管子》的《牧民》篇，那么這些話是否真為管子所言，那就未必了。《管子》這部書應出自戰國時期田齊那時一些改革家的思想，其中有儒、法、道諸家的影子，書不可能出于一人之手，而是眾人逐漸積疊而成，即以《牧民》這一篇而言，有儒家的影響，有法家的影響，也有道家的影響。如《牧民》所言：“下令于流水之原者，令順民心也。”見于《老子》四十九章所言“圣人無常心，以百姓為心。”又如《牧民》中稱：“明必死之路者，嚴刑罰也;開必得之門者，信慶賞也。”見于《韓非子》的《二柄》、《主道》，明顯受到法家的影響。至于禮義廉恥的觀念，強調教化的作用，那是孔孟儒家的思想，反映了戰國后期諸子的觀念趨向綜合的過程。如《呂氏春秋》名為雜家，其實也是綜合各家的學說而成，西漢初年的《淮南子》也是如此。古人在文獻分類上，《漢書·藝文志》將《管子》列入道家，《隋書·經籍志》則將《管子》列入法家。本文所釋禮義廉恥，反映了其所受儒家思想的影響。故中華傳統文化，應是綜合各家之長，舍各家之短，不避拘泥于哪一家，講道德倫理的教化那還是儒家以禮治國的思想為主。法治與禮治相輔相成，二者缺一不可，這是因為法治重在制度建設，禮治重在提高執行政策的官員隊伍的思想道德修養，否則再好的制度缺乏好隊伍來執行，那在具體實施過程中會完全扭曲走樣，達不到理想效果甚至走向反面。

　　全面論述《管子》這本書的思想體系則不是本文所能完成，梁啟超有《管子評傳》一書，比較系統地介紹了管子的思想，值得一閱。梁啟超是把管子作為一個改革家來描述的，其實這中間有不少是梁啟超自己思想的發揮，寫歷史人物的傳記往往有作者自己的身影，此事歷來如此。即使純客觀的事實描述，仍存在選擇和敘述之視角的問題。只要懂得這一點，并不妨礙人們探求歷史的真實。

　　釋《管子·牧民》 朱永嘉

　　中國古代在國家管理問題上的傳統觀念，強調的中心議題是禮治，孔子在《論語·為政》中稱：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。”說明禮的地位高于刑政，它以禮治為主，刑政為輔。孔子還說：“殷因于夏禮，所損益可知也。周因于殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世，可知也。”說明夏、商、周三代之治，皆以禮治為主。“雖百世，可知也”，說明禮治是我國在國家管理上的傳統。禮治是人與人相互關系上通過禮節與儀式來表示綱常的倫理關系，故其表現偏重于各種禮儀的形式，德治則是它的內核，故《史記》以《禮書》為八書之首篇。三禮的《儀禮》是具體規范各種禮節場合的儀式，《禮記》是講述各種儀式所體現的思想內核，而《周禮》則是講國家和社會管理的組織架構，在本質上它還是以暴力和一定的強制性為基礎的。

　　《管子》的第一篇《牧民》開篇講的就是國家管理問題，其名言便是“倉廩實則知禮節，衣食足則知榮辱”。倉廩實建立在生產的管理上，倉廩何以能實，其云：“凡有地牧民者，務在四時，守在倉廩。國多財，則遠者來;地辟舉，則民留處。”土地與民眾是國家管理的二個要素，在歷史上便表現為土地關系與戶口的管理，這是立國的基礎。我們這個國家在傳統上是以農立國，農業是我們立國的基礎，“務在四時”是指不誤農時，春耕，夏種，秋收，冬藏，都有時令，孟子言：“不違農時，谷不可勝食也。”“百畝之田，勿奪其時，數口之家，可以無饑矣。”(《孟子·梁惠王章句上》)由于農業帶有季節性，一旦誤了農時，一年的收成便泡湯了。大躍進的失誤，是為了工業化大煉鋼鐵，讓農民上山砍柴燒爐煉鋼，以及修建水庫等農業水利設施，誤了農時，豐產而未能及時收獲。只有不誤農時，才能守住倉廩充實，用老百姓的俗話講，便是手中有糧，心中不慌。所謂“知禮節”是指社會生活之有序，對于民眾而言，只有食足以后，才能講如何為人，即如何處理人與人之間相互關系，何者光榮，何者可恥，用現在的話講，便是先把經濟工作搞上去，老百姓有了衣食充足的小康生活，才能在人與人之間建立互相尊敬、和睦相處的相互關系。所謂禮節與榮辱，那便是講國之四維，即禮、義、廉、恥。

　　禮義廉恥四個方面，關于禮的問題前面已經講了，現在講“義”的問題。義者，誼也，在我謂之義，故義在正我，不在正人。孔子作《春秋》，為仁義法，仁之法在愛人，不在愛我，義之法在正我，不在正人。從牧民這個視角講的人己關系，在古代實際上是講君民之間的關系。仁者愛人，是指君王對百姓的關系。義是指君王對自己的要求，是對諸侯、卿、大夫、士的要求，用現代語言來講，是對各級官員或領導者在如何為人品格上的要求。孔子說過：“其身正，不令而行，其身不正，雖令不行。”(《論語·子路》)例如社會風氣不正，有人歸咎于民眾素質太差，稱民為刁民，這就不對了，孟子說：“行有不得者，皆反求諸己，其身正而天下歸之。”社會風氣的好壞有時雖然表現在民眾身上，但根子也許還在領導身上，諸如奢靡的吃喝風之根子還不就在有的領導公款吃喝、揮霍無度。廉者，斂潔以奉公守法也，這也是對官員的要求，其根本是如何處理義與利的關系。義是指人們對利益的貪婪和欲望受到倫理上的自我約束，董仲舒《春秋繁露》中有一篇題為《身之養重于義》，他認為：“利以養其體，義以養其心。心不得義不能樂，體不得利不能安。義者，心之養也，利者，體之養也。”這里利是指物質財富，是人生活的需要，義是人的心靈修養，二者相較，他的結論是“體莫貴于心，故養莫重于義，義之養生人大于利”。對君子而言，他們人生的價值取向，應該在自身道義上涵養要勝過對物質財富的追求，換一句話說，參加共產黨和當干部是為了治國理政，決不是為個人謀利，更不是為了發財，故不要與企業家和商人去比個人財富的多寡，相反，要比的是為國家和社會作奉獻之多少。所以從個人而言，要“安貧樂道”。子路問孔子怎樣才能成為一個完善的人，孔子回答說：“見利思義，見危授命。”(《論語·憲問》)看到有利可圖時，首先想到的應是取得它是否合乎道義，遇到危險情境時，是否敢挺身而出，甚至為之付出自己生命的代價。孔子自己的行為是“義然后取，人不厭其取”(《論語·季氏》)，君子“取之有道”，這個道是道義之道，不是方法。執政者在個人利益面前首先考慮的是公共利益群體的利益，不損害他人合法的利益，以及取之是否合理，這就是身之養重于義。

　　上面講的是義，接下來講廉的問題。《管子》講廉的概念是“不蔽惡”，柳宗元在《四維論》中講“世人之命廉者，曰不茍得也”，這比《管子》講得更加貼切一些。王符在《潛夫論·遏利》中指出：“世人之論也，靡不貴廉讓而賤財利焉。及其行焉，多釋廉而甘利，徒知彼之可以利我也。”這是一些偽君子，只是在口頭上強調廉讓而看輕財利，但實際行為上確是丟掉廉讓而去追逐財利，只知道怎樣做對自己有利，至于是否合理合誼，那就全然不顧了。執政者如此，勢必帶壞整個社會的風氣。還是孔老夫子說得好，“士志于道，而恥惡衣惡食者，未可與議也。”(《論語·里仁》)如果執政者滿口都是仁義道德，生活中則貪圖個人享受，對這種言行不一的人便無話可說了。當然，在這個問題上，君子與小人還是有區別的。孔子說：“君子喻于義，小人喻于利。”這里君子是指士大夫，小人是指平民百姓。孔子在《論語·里仁》篇還說：“君子懷德，小人懷土，君子懷刑，小人懷惠。”君子關懷德政，小人關懷自己的生活，君子關懷刑罰是否恰當，小人則關懷利益上的實惠。這里君子與小人由于各自所處的社會地位不同，視角也就不同，君子要從社會的整體上感懷道義的重要性，百姓只能從個人的角度感知自己的切身利益。孔子在衛國時，與他的學生有一段對話，孔子見到衛國人口多了，感嘆地說：“庶矣哉!”冉有問道：“既庶矣，又何加焉?”孔子說：“富之。”冉有又問：“既富矣，又何加焉?”孔子說：“教之。”(《論語·子路》)孔子在這里說得很明白，第一是要能活得下去，即人口能夠生存繁衍，這一點我們在上個世紀五、六十年代便做到了。第二是生活富足，過上小康的生活，這一點我們正在努力，也已有很大的進步。第三，才是教化。這也就是一要生存，二要溫飽，三要發展。對平民百姓來說，先要“喻于利”，得到實惠后，然后才是“喻于義”。怎樣使小人們由“喻于利”進而“喻于義”，這就需要依靠教化的力量，而君子們則應主動地承擔起這副擔子，并以身作則地做出“喻于義”的榜樣來，而不是與民爭利。譬如，有一個命題，讓一部分人先富起來，從命題上看，這沒有錯，人們生活的富裕，不可能大家用統一的步伐，齊步進入，只能讓一部分人先富起來，然后使更多的人，大家都有一個富足的生活。但是，這里面就有一個讓誰先富起來的問題，執政者是先天下之憂而憂，后天下之樂而樂?還是假公濟私，化公為私，以棄宦下海經商為榮，從而先天下之富而富，并利用自己的社會關系，也就是社會資本，讓自己和子女先富起來?如果是后者，那么上行下效，結果只能是放利而行，上下交爭利，最后必然是怨聲載道，那就是孔子說的“放利而行，多怨”。(《論語·里仁》)到處是誠信的危機，社會風氣一塌糊涂，貧富兩極分化，那就是政治上的失敗。還是孔子說得對，“茍正其身矣，于從政乎何有?不能正其身，如正人何?”(《論語·子路》)為官者如若沒有道義和誠信作為基礎，那么龐大的國家機構怎么可能不成為亟需維修的危房呢?執政者從如何為人講，董仲舒說的“夫仁人者，正其誼不謀其利，明其道不計其功”還有一定道理，當然，講道義也得講事功，換一句話講，政績要建立在道義的基礎上，離開了道義，那個僅靠經濟數據統計的政績的實際意義便經不起歷史的檢驗了。

　　現在我們繼續講關于恥的問題，恥是羞辱的表現，《管子》講恥是“不從枉”，“不從枉則邪事不生”，而柳宗元在《四維論》中提出“世人之命恥者，曰羞為非也”，行為上的是非，說到底還是在認識上如何看待義與利的關系，在情感上如何看待什么是真正的榮與辱。故恥感在本質上是如何處理榮與辱的關系。《荀子》有《榮辱篇》，其云：“榮辱之大分，安危利害之常體，先義而后利者榮，先利而后義者辱。榮者常通，辱者常窮。通者常制人，窮者常制于人，是榮辱之大分也。”這里告訴我們榮與辱的分界線，仍然在于你如何處理義與利的相互關系。關于恥的事，在孟子那里屬于“羞惡之心”，《孟子·公孫丑章句上》：“惻隱之心仁之端也，羞惡之心義之端也，辭讓之心禮之端也，是非之心智之端也。人之有四端也，猶其有四體也，有是四端，而自謂不能者，自賊者也。”在孟子看來，仁義禮智四端，是人皆有之本能，羞惡之心也就是“知恥”的一種表現，與之相對應則是義，廉與恥這二點都是圍繞義這個軸心來轉的。柳宗元在《四維論》中說：“若義之絕，則廉與恥果存乎。廉與恥存，則義果絕乎。人既蔽惡矣，茍得矣，從枉矣，為非而無羞矣，則義果存乎!”在利這一點上，中國的傳統觀念與亞當斯密的理性經濟人是對立的，西方經濟學的出發點是利益驅動，唯利是圖，東方則相反，在人性的出發點之認識上二者是對立的。孟子在《孟子·盡心章句上》還說過：“人不可以無恥，無恥之恥，無恥矣。”這句話的意思是人不可以沒有羞恥之心，一個人如果能把沒有羞恥當作羞恥，那么就不會有恥辱了。還說：“恥之于人大矣!”謂羞恥之心對一個人之為人影響非常大。“為機變之巧者，無所用恥矣。”指以機變陷阱陷害他人者，那就沒有什么羞恥心，豈不成為一個無恥之徒了嗎?當然，這是指同事和朋友、親人之間相處的關系而言，這與戰爭狀態、軍事上的對峙不同，因為就戰爭來說，是兵不厭詐，不能做宋襄公啊!孟子還說：“不恥不若人，何若人有。”這是指同事朋友之間，不要忌妒自己所不如的同事和朋友，這不是什么恥辱的問題，而是要反省自己為什么不如人家啊!競爭也要走正道，不能用機變之巧，朋友和同事之間還是友誼第一啊!比賽和競爭是為了共同提高，是合作互助的過程，主要不是誰勝誰敗的問題。現在看來，孟子這些話在如何處理工作與生活過程中人與人之間相互關系上還是有道理的。在這個問題上，孔子在《論語》中也有不少論述，若《論語·公冶長》有：“子曰：巧言、令色、足恭，左丘明恥之，丘亦恥之。”這是指不是出于真心誠意的花言巧語，虛偽假色，過分的恭順那是一種可恥的行為，因為恭敬不是出于真誠。還說：“匿怨而友其人，左丘明恥之，丘亦恥之。”那也是兩面派之虛情假意的一種表現，內心有怨恨之意，表面上還是做出恭順的樣子，這也是一種不誠實的表現。孔子講恥的問題，還從個人行為的角度論述。《論語·里仁》記錄：“子曰：古者言之不出，恥躬之不逮也。”那是講為人要言行一致，訥于言，是為了言行不改，反之言行不一則是一種可恥的表現。故《論語·憲問》載：“子曰：君子恥其言而過其行。”這是講君子恥于他所講的超過他所作的，那樣的言論豈不成為一種吹牛或欺詐的行為了嘛!從社會和國家治理的角度講，要人人都懂得在倫理關系、個人行為上什么是可恥的，那是社會秩序穩定的一個很重要的前提條件。《論語·為政》：“子曰：道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。”僅僅依靠強制的手段并不能使人自覺地維護社會秩序的穩定，人們內心世界的恥感，是建立人們行為規范的思想基礎。德是講處理社會人與人相互關系的倫理觀念，禮是行為上規范人們相互關系如何操作的節奏。文化領域內心世界自覺的恥感是依靠倫理觀念的灌輸和行為上規范相互關系之間必須遵守的儀節。文化上的恥感需要上述兩方面長期努力才能代代相傳，使社會生活形成一個良好的傳統。故禮義廉恥這四維是環環相扣的。從思想觀念上講，廉與恥皆以義為中心，從行為方式上講，則是依靠禮儀來規范，使習慣成自然，這是國家治理、社會生活規范不可或缺的四個方面。

　　“禮義廉恥”這四維的出發點在禮，最終我們還是要回到禮字上來。關于禮，《荀子·禮論篇》有云：“禮起于何也?曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭，爭則亂，亂則窮，先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。”這里就涉及到一個人類社會生存與自然環境之間的相互關系問題。欲是人們生存的需要，它是沒有止境的，是無限的，但人們生存的自然條件是有限的。禮，說到底是人們社會生活和生存發展的一個自我約束，在客觀的自然環境和社會生活的發展及人們的需求之間形成一個良性的循環。所以禮是人們在長期社會生活中，逐漸形成的一種理性的自我約束的一種生存習慣和傳統，它不是先圣設計的，而是人們社會生活逐漸形成的習慣，后人加以總結而使之系統化，借助于文字使最初的風俗習慣系統化和規范化。《儀禮》和《禮記》當然是后人總結和提升的結果，荀子在《禮論篇》中說：“故禮者養也，君子既得其養，又好其別，曰：貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。”禮的內核是講綱常，講人與人之間的等級關系，有區別，有分稱，稱者度量也，貴賤之間的等級差別，長幼之間輩分上的差異和區分。貧富之間差異反映了物之不齊是物的本性，對人來說也是如此，等級的差異是自然會產生的，但都要有一個度，不能走極端。正如商品貨物交換時，都有一個計量的輕重關系，有差別，而又有度，那社會秩序便會進入一個良性的循環。如果兩極分化以后，那么社會秩序就處于對立斗爭甚至出現分裂，那就迅速惡化而進入無序的狀態。在這個問題上，東西方的觀念也不同，西方著眼于爭，是爭勝負的叢林法則。東方強調的是分，安分守己，通過合作尋求共存共贏。在處理世界國與國的關系上，究竟是搞叢林法則爭一個你死我活的霸權主義好，還是尋求和平合作，求一個共贏共存的局面呢?當然如若強盜來了，對付他們的只能是獵槍。

　　《論語·季氏》有孔子與冉有之間的一段的對話，孔子說：“丘也聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安，蓋均無貧，和無寡，安無傾。”這里文字上或有錯簡，從上下文看，似應是“不患寡而患不安，不患貧而患不均”，那么與下文“均無貧，和無寡，安無傾”相對應。董仲舒《春秋繁露·度制》引此文，便作“孔子曰：不患貧而患不均”，這個“均”字的含義，康有為便認為不是平均的均，他的《論語》注便云：“均，各得其分。”那么寡是指財富的多少，均是指上下各得其分，那么貧富也就不會有對立的情緒，而各安其位。這個“分”也有度量的含義，與“稱”是一致的。之所以不安其位，出現仇官仇富的情緒，是貧富兩極分化必然產生的結果，這是人們難以容忍的差異。如果出現這種狀況，那么有國有家者，很難得到一個安定的社會秩序。要安，才能無傾，之所以會傾，正如《荀子·禮論》所言“求而無度量分界，則不能不爭，爭則亂，亂則窮”，這個“窮”是指國家和社會的治理窮于應付，這里“無度量分界”，實際上是指某些人利用手中的權力，非法所得的各種不義之財，也就是社會上各種貪腐現象。從倫理上講，也就是缺少應有的廉潔奉公和為人之恥感文化。故問題還是回到社會和國家的治理，需要一種和諧的社會氛圍，建立這個和諧的氛圍，就離不開禮義廉恥這國之四維。

　　《管子·牧民》還有這么一段話：“守國之要，在飾四維。”又言：“不務天時，則財不生;不務地利，則倉廩不盈，野蕪曠，則民乃菅;上無量，則民乃妄;文巧不禁，則民乃淫。”“不恭祖舊，則孝悌不備，四維不張，國乃滅亡。”所謂四維，也就是禮義廉恥四者。不張者，無非是貪腐奢靡之風盛行而不加節制，為人不講廉恥，思想政治上不講道義。這個“國乃滅亡”是對誰而言呢?是對牧者而言，也就是對國事的管理者而言，不是對被牧之民而言的。《論語·為政》載：“哀公問曰：‘何為則民服?’孔子對曰：‘舉直錯諸枉，則民服;舉枉錯諸直，則民不服。’”上面風氣正了，民風自然也就正了，故“國乃滅亡”實際上只是“牧民”之統治者之覆亡，其結局只能是與民更始，在歷史上也就是改朝換代的周期律。現在講這些問題，實際上都是老話了。孔子在《論語·為政》還講：“溫故而知新，可以為師矣。”故溫習一下這些非常古老的話題，對國家治理在某種意義上亦還多少具有新意，因為這些問題，古人講“牧民”，現代生活則是治國理政在思想政治工作這一側面所必然會遇到的基本的議題，不僅這個話語的表達方式陳舊了，“牧民”這個概念也應該改一改。在現代社會，國家管理者與民眾的關系應該倒過來了，管理者不應以民眾的主人自居，對民眾的態度不應再是如何放牧的問題，真正的主人是民，管理者則是民眾的公仆。如果公仆仍以民眾的主人自居，以牧羊人的態度來對待民眾，那就連“守國之要，在飾四維”也很難做到。“守國之要”的宗旨，對管理者即公務人員而言，只能是“全心全意為人民服務”，“禮義廉恥”這四維，只能圍繞服務這個宗旨展開，不能處處以尊者自居了，而是應以平等的態度，甚至是以“俯首甘為孺子牛”的精神奉獻自己終身的力量，那就會使“禮義廉恥”進入一個更高的新境界，那也是最為崇高的境界。這便是我釋《管子·牧民》的目的，不是簡單的批判，而是推陳出新，即使依法治國的法治，也還需要德治，即以禮治為輔。

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