《中國為什么還需要馬克思主義——答關于馬克思主義的十大疑問》

　　疑問六：我們現在實施的是社會主義市場經濟，市場經濟以功利主義作為思想動力，鼓勵實現個人利益的最大化，而馬克思主義的理想社會建立在“集體本位”的基礎之上，這是否表明馬克思主義因排斥個人利益而不合時宜？

　　中國正在實施市場經濟，市場經濟是以個人利益的最大化為驅動力的，而人們長期獲知的馬克思主義的理想社會是建立在“集體本位”的基礎之上的，這樣就產生了馬克思主義是否因排斥個人利益而不合時宜的問題。關鍵的問題是，在社會主義市場經濟條件下，馬克思主義關于個人利益的觀點真正不合時宜了嗎?馬克思既說過“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在”，也說過“人天生就是社會的生物，只有在社會中才能發展自己的真正的天性”。以市場化為取向的改革開放，既是一場解放和發展生產力的運動，也是對馬克思主義關于人的辯證思想的回歸。市場原教旨主義正在摧毀人性，當西方學者都主張對肆無忌憚的個人利益至上進行制約時，難道中國人反而應該放棄馬克思對資本主義市場經濟機制中的個人本位主義的批判立場嗎?我們不能縱容市場原教旨主義在個人利益至上的名義下摧毀人性，必須辯證地看待市場經濟時期的個人利益，在張揚與限制之間保持張力。

　　過去的確有一種看法，認為馬克思主義是忽視個人的，如一位學者所說：“馬克思主義歷史觀講的人，主要是從人類總體出發，然后講到個體。制造工具的‘從猿到人’的‘人’，并非個體而是群體。”“從黑格爾到現代某些馬克思主義理論，有一種對歷史必然性的不 恰當的、近乎宿命的強調，忽視了個體、自我的自由選擇并隨之而來的各種偶然性的巨大歷史現實和后果。”那么在中國的社會主義市場經濟條件下，馬克思主義關于個人利益的觀點是否真正不合時宜呢?我們認為，解決這一疑問，既需要完整準確地把握馬克思主義關于人的相關理論，也需要辯證地看待市場經濟的積極作用與消極因素，把握中國社會主義市場經濟與一般市場經濟的關系。

一、馬克思主義并不完全排斥和否認個人利益包括個性

　　1.毛澤東論共產黨員的個性與黨性

　　首先需要澄清一個問題，馬克思主義是不是完全排斥和否認個人利益包括個性的呢?回答是否定的。這可以從1945年黨的七大說起，當時毛澤東對黨員進行教育時說了兩段話：

　　使他們自覺，懂得社會上還有很多人沒有人格，沒有自由，要為他們的自由而奮斗。在我們黨領導的解放區，不僅社會上的人都有人格、獨立性和自由，而且在我們黨的教育下，更發展了他們的人格、獨立性和自由。這個問題，馬克思在《共產黨宣言》里講得很清楚，他說：“每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件。”不能設想每個人不能發展，而社會有發展，同樣不能設想我們黨有黨性，而每個黨員沒有個性，都是木頭，一百二十萬黨員就是一百二十萬塊木頭。這里我記起了龔自珍寫的兩句詩：“我勸天公重抖擻，不拘一格降人才。”在我們黨內，我想這樣講：“我勸馬列重抖擻，不拘一格降人才。”不要使我們的黨員成了紙糊泥塑的人，什么都是一樣的，那就不好了。其實人有各種各樣的，只要他服從黨綱、黨章、黨的決議，在這個大原則下，大家發揮能力就行了。講清楚這一點，對于黨的進步，對于全體黨員積極性的發揮是會有好處的。

　　有兩種個性，即創造性的個性和破壞性的個性。對我們黨來說是如此，對社會來說也是如此。創造性的個性是什么呢?比如模范工作者、特等射擊手、發明家、能獨立工作的干部，不但黨外斗爭有勇氣，黨內斗爭也有勇氣，盲目性少，不隨聲附和，搞清楚情況再舉手，這就是創造性的個性，它同黨性是完全一致的，完全統一的。另一種個性，是帶破壞性的、個人主義的，把個人利益放在第一位，搞所謂標新立異。其實標新立異也有兩種：一種是革命的標新立異，比如模范工作者、勞動英雄、發明家，他們提出很多好的意見，比許多人工作更進步，這一種是創造性的革命性的標新立異。另一種是破壞性的標新立異，它越出了無產階級軌道，同黨性不一致，是小資產階級的方針、路線和政策，是錯誤的。

　　在這兩段話中，毛澤東引用了馬克思在《共產黨宣言》里的話——每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件，承認“人有各種各樣的”，即個性存在的合理性，肯定每個人的人格、獨立性和自由;但同時，毛澤東也強調了黨的利益、社會的利益，批評了那種“帶破壞性的、個人主義的，把個人利益放在第一位”的做法。可以說，馬克思主義關于個人與社會關系的整體思想已經包含在毛澤東的這一論述中，我們可以通過“回到馬克思”的路徑去完整準確地理解和掌握。

　　2.馬克思說“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在”

　　從根本上說，關于個人與社會關系的馬克思主義思想史回顧，必須置于“人學”的背景下，并立足于歷史唯物主義。馬克思主義是西方文化，或者說歐洲文化的豐碩果實，而整個西方文化從古希臘開始就顯示出崇尚人性的傾向，“人是衡量萬物之尺度”乃是這一時期的響亮口號。羅馬帝國崩潰以后，歐洲進入中世紀，出現了人的問題上的反動，一直到文藝復興才重新回到人本追求。

　　馬克思繼承古希臘文化并批判了中世紀文化，他在青年時代的文章中說道：“首先必須重新喚醒這些人心中的人的自信心，即自由。這種自信心已經和希臘人一同離開了世界，并同基督教一起消失在天國的蒼茫云霧之中。但是，只有這種自信心才能使社會重新成為一個人們為了達到自己的崇高目的而結成的共同體，成為一個民主的國家。”馬克思認為，一個人沒有對自由的自信心，那他只能希求生存和繁殖，而這也就是動物所希求的。

　　文藝復興之“復興”，指的是古希臘的人文思想，頌揚人的價值，反對禁欲主義，高揚理性精神，宣揚人類普遍之愛。這里我們必須注意到，文藝復興運動的真正秘密在于商品經濟的發展，個體的物質欲望被釋放出來。19世紀著名的德國詩人海涅說當時的一切新制度的第一個目的就是要為物質恢復名譽，使物質重獲尊嚴，在道德上被承認，在宗教上被視為神圣，并和精神和好如初。

　　實際上，物質生活的合法化也就是所謂“世俗化”的蔓延。美國社會學家貝格爾把世俗化界定為“這樣一個過程，通過這種過程，社會和文化的一部分擺脫了宗教制度和宗教象征的控制”。世俗化“意味著現代西方社會造成了這么一批數目不斷增加的個人，他們看待世界和自己的生活時，根本不需要宗教解釋的幫助”。這揭示了人本主義與個體利益擴張之間的密切關系。到了18世紀，在啟蒙主義的大潮中，德國哲學家康德喊出了一句口號——“人是目的”，主張人在任何時候都要被看成目的，永遠不能只被看做手段。

　　在這樣的文化背景之下，馬克思是不可能忽略人的價值和意義的。但是從哲學方法上說，研究人的問題，永遠都會面臨人的抽象存在和具體存在的辯證關系。人的抽象存在是指由人的共同、普遍性構成的存在，“他”不是任何人，但與任何人都有關系，反映了任何人的共性;人的具體存在則是指存在于具體時間與空間中的人，可以指認其性別、身體狀況、個性、社會身份，每一個個體都是獨特的存在。

　　由于人的兩種存在狀態，對人的研究、對人的價值的肯定會有不同的方法論路徑。馬克思的思想與18世紀的德國古典哲學有著淵源關系，在人的問題上也表現出來。馬克思對哲學家黑格爾的思想是如何肯定的呢?他認為，黑格爾把勞動看成人的本質和人自我創造的手段，把現實的人理解為他自己的勞動的結果，把人的自我創造看成歷史的內容，這是其偉大之處。黑格爾實際上否認了上帝創造人的無稽之談，承認了人創造性活動、人的實踐的意義。但是黑格爾也有錯誤，其所說的勞動是抽象的精神的勞動，而不是人的生產實踐;當黑格爾把財富、國家政權等看成從人的本質中異化出去的本質時，只是從它們的思想形式來把握它們，因而人的問題的解決在黑格爾那里只是哲學思維的活動而已。

　　另一位哲學家費爾巴哈一方面對基督教的統治作了猛烈的批判，揭示出所謂“上帝”本質上只是人的“異化”的表現形式，就是說，人意識不到自己的價值和力量，只好把自己的愿望寄希望于上帝——在宗教的彼岸世界中解脫現實的痛苦。費爾巴哈認為，只有人自己才是世界的主體，上帝是靠不住的。此外，費爾巴哈拋棄了黑格爾的抽象的“自我意識”，認為世界的出發點應該是活生生的、有血有肉的人，而不是什么“絕對理念”。但是人是什么呢?費爾巴哈又把人的本質歸結為理性、意志和愛，結果也和黑格爾一樣，人成了抽象的人，關于人的問題的解決也只能是抽象的思辨過程。

　　為什么說馬克思主義的研究方法是辯證唯物主義的呢?馬克思一開始就和黑格爾、費爾巴哈以及青年黑格爾派不同——從出發點到前提都不同。馬克思強調，我們的前提應當是：“這是一些現實的個人，是他們的活動和他們的物質生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動創造出來的物質生活條件。”“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。”馬克思在強調“現實的個人”時，區分了兩種“個人”，一種是唯心主義的觀察方法，從意識出發，把意識看做有生命的個人;另一種是符合現實生活的考察方法，則從現實的、有生命的個人本身出發，把意識僅僅看做他們的意識。馬克思在這里告訴人們，有生命的個人必須由其現實性來充實，而不是有意識則可。

二、馬克思主義認為個人不能脫離社會而存在

　　可以肯定的是，說馬克思主義不重視個人、排斥個體，這在文本上就說不過去的。但是如果反過來把馬克思主義說成是一種個體利益與個性存在的世界觀，這也是不對的。我們在馬克思的文本中可以看到，馬克思并未把個體的人看成人性的唯一來源與規定，他同時指認了人的社會性或者說群體性。針對費爾巴哈抽象的人，他在早期的著作中就指出：“人不是抽象的蟄居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是國家，社會。”

　　1.新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會的人類

　　在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思以比較多的篇幅論述了人的社會性問題，其主要觀點是：

　　第一，社會性是整個人類進化發展的一般性質。在自然界與人的關系中，人的本質只存在于生活在社會中的人身上。只有在社會中，自然界對人說來才是人與人聯系的紐帶，才是他為別人的存在和別人為他的存在，才是人的現實的生活要素。只有在社會中，人的自然的存在對他來說才是他的人的存在。因此，“社會是人同自然界的完成了的本質的統一，是自然界的真正復活，是人的實現了的自然主義和自然界的實現了的人道主義”。馬克思還指出，在社會生產了作為人的人的同時，人實際上也生產或者創造社會。

　　第二，應當避免把“社會”當做抽象的東西同個人對立起來。個人是社會存在物，意味著社會生活必然表現為個人的生活，并不存在離開個人生活的社會生活。因此，個人生活與社會生活并不是各不相同的，它們體現著人性的特殊形式和普遍形式。在現實中，個體人既作為對社會存在的直觀和現實感受而存在，又作為人的生命表現的總體而存在。

　　第三，個人存在與社會存在之關系，可以通過兩性關系來予以說明。馬克思說，男女之間的關系是人和人之間最自然的關系。這種關系表明人的自然的行為在何種程度上成了人的行為。這種關系還表明，人具有的自然需要在何種程度上成了人的、帶社會性的需要，也就是說，別人作為人在何種程度上對他來說成了需要，他作為個人的存在在何種程度上同時又是社會存在物。

　　而在1845年馬克思的《關于費爾巴哈的提綱》中，人的個體存在與社會存在之間的關系，再一次得到簡潔而嚴密的表述，針對點仍然是費爾巴哈。這里列舉如下幾條：

　　費爾巴哈把宗教的本質歸結于人的本質。但是人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和。

　　費爾巴哈沒有對這種現實的本質進行批判，因此他不得不：撇開歷史的進程，把宗教感情固定為獨立的東西，并假定有一種抽象的——孤立的——人的個體。因此，本質只能理解為“類”，理解為一種內在的、無聲的、把許多個人自然地聯系起來的普遍性。費爾巴哈沒有看到，“宗教感情”本身是社會的產物，而他所分析的抽象的個人，是屬于一定的社會形式的。

　　通過上述兩部著作的論證，馬克思形成了自己關于人的個體性與社會性之間關系的基本理論框架：人的個體性與社會性是同時存在的，猶如一枚硬幣的兩面，它們不能互相否定，只能互相說明。當然，從思維的程序上說，還是應當由具體的個體上升到抽象的整體。

　　人的個體性與社會性之間的關系，當然不只是用來認識和分析人性這樣一個問題，而是涉及人個體利益與社會利益或者公共利益之間的關系。19世紀上半葉，在正處于資本主義上升期的普魯士，傳統的社會思想要求人們自我犧牲，反對利己主義，以維持現存社會;而新興的資產階級則提出一切為了自我，呼吁個人利益。馬克思、恩格斯通過批評青年黑格爾派成員施蒂納在這個問題上的觀點，進一步提出了唯物史觀的思路。

　　當時，施蒂納從人性出發去認識人性及社會歷史過程，認為“真正的利己主義者是過去 全部歷史的目的”。但利己主義有兩種，現實主義的兒童或古代人表現為“庸俗的利己主義者”，理想主義的青年或近代人表現為“自我犧牲的利己主義者”，前者如資產者，后者如吝嗇者(實際上為傳統社會的維護者)。庸俗的利己主義者即通常理解的利己主義者，代表著個人利益的訴求，而自我犧牲的利己主義者則是“為了一個目的、一個意志、一個欲望而把其他一切犧牲掉的人”，他們是普遍利益的代表。當個人利益由于一種神圣的力量而不得不屈服于普遍利益時，普通的利己主義者會“感到自己太微不足道”。

　　馬克思、恩格斯完全不認同施蒂納的思路，批評“從一開始就是建立在這兩種利己主義者范疇和現實人的現實關系的一種錯覺上面的”，但同時認為其理論貢獻是認識到了個人利益與普遍利益的聯系性，“他非常不愉快地發現，在歷史上表現出來的兩個方面，即個別人的私人利益和所謂普遍利益，總是互相伴隨著的。像通常一樣，他發現這一事實是在錯誤的形式、神圣的形式下，從理想的利益、圣物、幻覺的角度去發現的”。“他先把普遍利益與個人利益的斗爭變成斗爭的幻相，變成宗教幻想中的簡單反思，然后以他們的宗教信仰來解釋他們的宗教信仰。” 就是說，施蒂納正確地提出了個人利益與普遍利益的聯系性，但未能認識到這兩者對立的真實根源，是又一個寄希望于用道德解決社會問題的人。

　　馬克思、恩格斯明確表示：“因為共產主義者既不拿利己主義來反對自我犧牲，也不拿自我犧牲來反對利己主義，理論上既不是從那情感的形式，也不是從那夸張的思想形式去領會這個對立，而是在于揭示這個對立的物質根源，隨著物質根源的消失，這種對立自然而然也就消滅。共產主義者根本不進行任何道德說教，施蒂納卻大量地進行道德說教。共產主義者不向人們提出道德上的要求，例如你們應該彼此互愛呀，不要做利己主義者呀等等;相反，他們清楚地知道，無論利己主義還是自我犧牲，都是一定條件下個人自我實現的一種必要形式。”這里我們必須把握馬克思、恩格斯的辯證態度：既不拿利己主義來反對自我犧牲，也不拿自我犧牲來反對利己主義。

　　按照馬克思的說法，哲學家們從來只是用不同的方式解釋世界，而問題卻在于改變世界。我們運用馬克思的關于人的個體性與社會性之間的關系理論，需要著眼于實踐、歷史運動，具體來說，就是怎樣喚醒和提高無產階級、人民大眾的覺悟，改造舊世界，建立一個沒有剝削、壓迫，每個人都能自由全面發展的社會。在這個歷史過程中，每個革命者都是一個個體，有自己的個性要求和個人利益，革命不可能與無產階級個人沒有關系。事實上，當依據一種道義立場去批判剝削制度的不合理時，我們會發現，受到剝削制度傷害的一定是一個個具體的個人，而不是抽象的“人”。由此，無產階級進行斗爭，如要求提高工資、縮短勞動時間、減輕勞動強度等，最后會使個體的工人得到好處。沒有一個個工人得到的好處，就沒有整個階級狀況的改善。

　　可見，對于無產階級和人民大眾來說，提出個性解放、個人利益的要求，就個人與群體的程序性來說，無個體則無群體，是合理的，也符合馬克思關于“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在”的論斷。正是在西方先進思想的影響下，“五四”新文化運動時期的毛澤東在讀泡爾生倫理學著作的批語中就寫道：“人類之目的在實現自我而已。實現自我者，即充分發達吾人身體及精神之能力至于最高之謂”，“故凡有壓抑個人、違背個性者，罪莫大焉。故吾國之三綱在所必去，而教會、資本家、君主、國家四者，同為天下之惡魔也”。毛澤東在這里實際上已經把革命對被壓迫階級的個體的積極意義予以揭示。

　　2.個體必須在社會發展的過程中獲得發展

　　個體的實際存在又是以群體的社會性存在為前提的。單個的個體以“人”的方式而生存，他既為別人而存在，別人也為他而存在。這時候，自然界對人來說才是人的現實的生活要素，就是說，人才能去進行人的生產和生活。在英國18世紀的小說《魯濱遜漂流記》中，主人公由于遇險，漂流到一個未開發的島上，以純個體的方式生活多年，但實際上，魯濱遜之所以能夠堅持多年，能夠以“人”的方式去進行生產與生活，就在于他本質上依然是一個社會人，而不是一個與社會無關的人。一方面，他得到了擱淺的船上的大量物品——這是社會的生產品;另一方面，魯濱遜本人已經是社會人，他得到了社會的教育，具有社會給予的經驗與技能。因此，沒有社會存在，就沒有魯濱遜的個體生存奇跡。

　　承認個體的社會性存在意味著什么呢?意味著他的個性解放、個人利益是有限制的：一方面，個體的生存和發展是以社會整體為前提的;另一方面，在某些情況下，他必須為他人和整個群體而限制甚至犧牲自己的欲望。這一點，甚至在文明的發展過程中也可以得到說明。馬克思在晚年的人類學研究中注意到，比起資本主義時期的人的異化來，早期社會形態的人其實有著自己的豐富性和全面性，一個人可能成為多面手，一個部落可以集簡陋的“工業”、“農業”、“商業”、“軍事”于一身。馬克思曾經摘錄過路易斯·亨·摩爾根《古代社會》中這樣的描述：

　　原始部落易洛魁人(新墨西哥以北的印第安族系)當他們被發現的時候，正處在野蠻時代低級階段。他們用樹皮的纖維制成網、線和繩索，用同樣的材料按經緯織成腰帶和背帶。他們用混合有硅石的粘土制成陶器和煙斗，并在火上加以焙燒;這些器具上有的還飾以粗糙的雕飾。他們在園畦中栽培玉蜀黍、豆類、南瓜和煙草，并在陶器中烘烤用玉蜀黍面制成的沒有發酵的面包……他們把皮鞣制成革，用來做成短裙、護腿套和鹿皮鞋。他們所用的主要武器是弓、箭和戰斗棒……他們是熟練的獵人和漁夫。他們建造長形的共同住宅，而每個住宅都過著共產制的生活。在軍事方面，他們的行動簡直可怕。他們是上帝降在美洲大陸土著頭上的災難。

　　這就是說，在原始時期，幾乎每個人都同時是建筑師、獵人、漁夫、農民、軍人、縫紉師、廚師，真正可以稱之為“原始的豐富”。問題是，當時物質嚴重匱乏、人際關系過于簡單、精神產品稀少而粗糙。而到資本主義工業化時期，分工發達了，個人卻片面化了。在《資本論》第一卷中，馬克思指出，早在工場手工業時期就開始“把工人變成畸形物，它壓抑工人的多種多樣的生產志趣和生產才能，人為地培植工人片面的技巧”，而“在資本主義制度內部，一切提高社會勞動生產力的方法都是靠犧牲工人個人來實現的;一切發展生產的手段都變成統治和剝削生產者的手段，都使工人畸形發展，成為局部的人，把工人貶低為機器的附屬品，使工人受勞動的折磨，從而使勞動失去內容，并且隨著科學作為獨立的力量被并入勞動過程而使勞動過程的智力與工人相異化”。

　　作為歷史唯物論的創立者，馬克思的方法論是將個體的狀況與一定的社會狀況聯系起來考察，他說，個人的全面性不是想象的或設想的全面性，而是他的現實關系和觀念關系的全面性。這就是說，個體人的發展離不開人們的社會關系，個體的某些犧牲可以通過社會群體的發展來補償。在文明進化的意義上，資本主義生產實際上只是用最大限度地浪費個人發展的辦法，來保證和實現人類本身的發展。“既然人天生就是社會的，那他就只能在社會中發展自己的真正的天性;不應當根據單個個人的力量，而應當根據社會的力量來衡量人的天性的力量。”

　　關于個體人的發展與社會發展之間的關系這一點，法國當代學者埃德加·莫蘭(Edgar Morin)也認為：

　　專業化將極大地促進社會系統的復雜性，增加產品、財富、交換、通訊，刺激各個領域的發展。它將引起文明的飛躍。精神領域的專業化(表現在藝術和思想的創造中)將成為美學、哲學和科學的驚人發展的源泉。不過，在個人方面，它將引起由原始社會造就的具有多種價值和多樣技能的類型的人的退化。這種人感官的應用達到出奇的準確和細膩的程度，認識自然界的所有事物，自己制造工具、武器、房屋直至孩子的玩具。這種“全面的”人，尤其在城市中將被一般天分衰退以利于發展某種特別天分的個人所代替;而社會復雜性通過專業化獲得的這種發展付出了大部分人口在個性上不容置疑地貧乏化的代價。 

　　當然，文明進化是個體與社會、群體之間關系的更高層次的問題。在馬克思主義理論框架中，還有一個現實層次的問題，即通過階級沖突、階級斗爭而解決剝削與壓迫，解放一切被壓迫的人民、民族。在無產階級獲得解放的過程中，產生了個體與無產階級、人民大眾之間的關系問題。簡單的關系是，無產階級、人民大眾是一個整體，體現著人的社會性存在;這個整體是由單個個體組成的，沒有個體則整體不復存在：沒有個體的利益訴求，無產階級的解放便是一個偽命題。因而從程序上說，多數單個的個體利益訴求構成了革命愿望的起點，但革命事業是階級的事業，必須依靠整個階級的力量才能取得成功。

　　在《德意志意識形態》中，馬克思、恩格斯認為人的階級性本身就體現了人的個體存在與社會存在的辯證關系，單個人所以組成階級只是因為他們必須為反對另一個階級進行共同的斗爭;此外，他們在競爭中又是相互敵對的。另一方面，階級對各個人來說又是獨立的，因此這些人可以發現自己的生活條件是預先確定的：各個人的社會地位，從而他們個人的發展是由階級決定的，他們隸屬于階級。對無產階級個人來說，只有在共同體中，個人才能獲得全面發展其才能的手段，也就是說，只有在共同體中才可能有個人自由。1848年的《共產黨宣言》則宣布：代替那存在著階級和階級對立的資產階級舊社會的，將是這樣一個聯合體，在那里，每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件。

　　當無產階級的個體意識到自己的奮斗與整個階級的關系、與人類解放的關系時，他的精神境界可以獲得一種提升，而個人的利益不再重要，將融化在整體的事業中，這就是無產階級革命過程中對犧牲精神、奉獻精神的道義崇尚。17歲的少年馬克思曾經留下了一篇關于青少年職業選擇的文章，他以浪漫主義的激情寫道：

　　人的本性是這樣的：人只有為同時代人的完美、為他們的幸福而工作，自己才能達到完美。如果一個人只為自己勞動，他也許能夠成為著名的學者、偉大的哲人、卓越的詩人，然而他永遠不能成為完美的、真正偉大的人物。

　　如果我們選擇了最能為人類而工作的職業，那么，重擔就不能把我們壓倒，因為這是為大家作出的犧牲;那時我們所享受的就不是可憐的、有限的、自私的樂趣，我們的幸福將屬于千百萬人，我們的事業將悄然無聲地存在下去，但是它會永遠發揮作用，而面對我們的骨灰，高尚的人們將灑下熱淚。

　　說是命運也好，說是歷史的必然要求也好，馬克思本人的人生道路已經展示出：不是出于個人利益的價值選擇，而是社會利益的價值選擇決定了一個人的崇高的價值實現。

　　青年毛澤東也認識到，個性解放并非只是為了個人利益，而是在為社會、為他人的過程中實現價值，他說：“一切之道德所以成全個人，表同情于他人，為他人謀幸福，非以為人，乃以為己。吾有此種愛人之心，即須完成之，如不完成，即是于具足生活有缺，即是未達正鵠。釋迦、墨翟皆所以達其個人之正鵠也。”這為其后來的革命生涯埋下伏筆。

　　美國記者斯諾于20世紀30年代在延安發現過一個有趣的現象，那就是：

　　一個共產黨人是能夠說出他的青少年時代所發生的一切的，但是一旦他成為紅軍的一員以后，他就把自己拋在一邊了;如果你不重復地問他，就不會再聽到關于他自己的事情，而只聽到關于紅軍、蘇維埃或黨的故事。他們能夠滔滔不絕地談每次戰役的日期和情況，以及千百個他們來往經過但別人從未聽說過的地名;但是這些事件對他們之所以有意義，似乎只是因為他們作為集體而不是作為個人在那里創造了歷史，只是因為紅軍到過那里，而在紅軍后面，存在著一種意識形態的整個有機力量。

　　美國學者莫里斯·邁斯納在評價長征時，高度肯定了中國革命者的崇高精神境界，他說：

　　那些我們今天已經很熟悉的毛澤東主義的情操，如不斷斗爭、英勇獻身、自我批評、勤勞勇敢和大公無私等，不僅是毛澤東自己信奉的價值觀，而且也是所有參加過長征的老戰士所實行和信奉的價值觀。對他們來說，他們所實踐的價值觀念是他們得以幸存，也是他們為之獻身的革命得以幸存的根本原因。這些苦行主義的價值觀念構成了后來大力宣傳的“延安精神”的核心。

三、辯證看待市場經濟時期的個人利益——張揚與限制

　　當然，社會主義的事業是一個非常復雜而漫長的歷史過程，不可能一切都按照計算機的程序來準確無誤地操作，其間必然產生一些我們所不愿意看到的問題和矛盾，如對個體利益的排斥或者忽略。

　　1.走出忽略個體利益的誤區

　　應該說，在革命戰爭年代，由于戰爭本身的殘酷性，對于進行革命的政黨及其軍隊來說，犧牲是隨時可能發生的，沒有犧牲精神便不可能從事革命。因此，個體的物質利益與犧牲相比，便算不了什么。而從革命隊伍的戰斗力來說，必然產生嚴密的組織性和紀律性，我行我素、各行其是只能瓦解戰斗力。因此，不受限制的個性發展也是革命事業的障礙。基于此，我們對革命年代的奉獻與犧牲精神必須持有敬意。

　　但是革命本身是手段，革命的目的是解放被壓迫的人民，從精神上給人以自由發展，從物質上給人以豐衣足食，這種狀態當然要落實在個體的人身上，而不可能是抽象的人民去享受之。如果在革命以后依然要按照革命時的規則來運行：只講集體利益包含了個人利益，不講個人利益的獨立性;只講集體利益與個人利益的結合，不講集體對個人利益的維護和發展;只講為集體利益犧牲個人利益，不講這種犧牲不是社會的理想狀態，那就意味著存在禁欲主義的誤區，與馬克思、恩格斯的本來思想是不相符合的。

　　必須承認，在新中國成立以后的相當長一段時間里，的確存在排斥或者忽略個體利益的傾向，而且把單純的“集體本位”思想解讀為馬克思主義的理想社會理論，產生了馬克思主義排斥個人利益這樣的看法。以市場化為取向的改革開放，作為一場解放和發展生產力的運動，首先是對國家經濟落后、人民生活水平長期得不到提高的反撥;同時也是對長期排斥忽略個人利益和個性這一弊端的克服，實際上是對馬克思主義相關思想的回歸。改革開放三十多年的實踐已經證明，在和平建設的時期，承認人的個體利益，承認人的個性，充分調動人的一切積極性，建立相應的生產關系形式，社會生產力便能夠較快地發展，社會產品便能夠不斷增長。

　　2.市場經濟時期也存在個體與社會的辯證關系

　　然而社會生活中總容易發生一個傾向掩蓋另一個傾向的事情，有人以中國的改革是從計劃經濟體制轉向市場經濟體制為理由，提出由于社會主義集體主義的觀念強調社會利益至上，只能適應計劃經濟體制，市場經濟體制必須拋棄集體主義觀念。現在，一些人把普遍利益與個人利益相對立，認為這是個人自我實現的障礙。于是，物欲主義、利己主義、享樂主義、拜金主義甚囂塵上，利益驅動下的假冒偽劣現象大肆泛濫，實際上既傷害了社會整體，也傷害了個人。如果說，我們過去犯了只強調集體利益而忽視個人利益的錯誤，難道現在應該轉向只強調個人利益而忽視集體利益的極端嗎?以至于把馬克思主義只定位于“集體本位”，以馬克思主義排斥個人利益為理由而判定為不合時宜。

　　當前的事實說明，在市場經濟的條件下，我們必須根據辯證法來進一步認識個體利益與社會利益的關系問題，澄清對馬克思主義的誤讀。

　　的確，在西方話語體系中，市場經濟對個體的意義是充分肯定的，有美國學者就認為，“正如資本主義市場沖破氏族、部落甚至國家的界線一樣，資本主義社會的人也會不斷地創造生活的起點……西方文明中的個人自主與市場自治之間的辯證關系就是：創業的必要條件是個人擁有自主權，反之，只有個人自主才能去創業”。應該說，在中國實行的市場經濟中，這一意義也得到了驗證，其積極性可以肯定。但是市場經濟的社會就只能無條件承認個人的利益和個體的自主性，不能去講社會的集體性要求，不能對個體利益有任何懷疑和制約嗎?換句話說，馬克思主義普遍的社會利益與個人利益之關系的理論就不合時宜了嗎?

　　美國學者伯杰是高度肯定資本主義制度的，但他也不得不說：

　　資本主義需要均衡個人自主與社會約束之間的關系，其中起主要作用的是家庭和宗教。至少在西方國家，這種要求是相輔相成的。對資產階級家庭及其精神支柱——宗教觀念的威脅也是對資本主義的威脅，因為它破壞了產生富有創業精神的人的社會環境。個性解放和“異化”是一枚資本主義銀幣的兩面。西方資本主義提倡的個性解放要想維持下去就不能離開社會結構，不管它是無政府主義的個性解放還是身處一個權利受到越來越多限制的制度中的個性解放。資本主義必須有這種均衡。各行其是，唯我獨尊的無政府狀態有害于資本主義，因為它使資本主義失去發揮效力所必需的信任感和價值觀;另一方面，獨裁主義和極權主義國家政體把它的費用強加在個人身上，也會破壞經濟，最后破壞資本主義。因為這種國家政體不會允許資本主義賴以生存的那種自由企業的存在。

　　討論市場經濟過程中的普遍的社會利益與個人利益之關系，并非只是當今社會的事。西方文藝復興的內在動機來自市場經濟的發展，而其價值觀就是以個人利益為本位的價值觀。正是憑借這樣的價值觀建立的合法性，資產階級才取得了經濟增長的奇跡，但是也留下了巨大的道義破壞性后果，《共產黨宣言》描述了這樣一幅圖景：

　　資產階級在它已經取得了統治的地方把一切封建的、宗法的和田園詩般的關系都破壞了。它無情地斬斷了把人們束縛于天然首長的形形色色的封建羈絆，它使人和人之間除了赤裸裸的利害關系，除了冷酷無情的“現金交易”，就再也沒有任何別的聯系了。它把宗教的虔誠、騎士的熱忱、小市民的傷感這些情感的神圣激發，淹沒在利己主義打算的冰水之中。它把人的尊嚴變成了交換價值，用一種沒有良心的貿易自由代替了無數特許的和自力掙得的自由。總而言之，它用公開的、無恥的、直接的、露骨的剝削代替了由宗教幻想和政治幻想掩蓋著的剝削。

　　瑞士學者雅各布·布克哈特專門研究了意大利文藝復興時期的文化，他發現，意大利在16世紀初已經發現它自己處于一種嚴重的道德危機中，甚至最好的人也逃脫不掉。他引證了許多材料，證明當時賭博、兇殺、復仇、淫亂、弄虛作假之事比比皆是，“犯罪看來到處存在”。為什么會是這樣呢?布克哈特指出：

　　要是我們現在試圖概括一下那個時代的意大利性格的主要特點，如我們從研究上層階級的生活中所知道的，我們將得到如下的一些結果。這種性格的根本缺陷同時也就是構成它的偉大的一種條件，那就是極端個人主義。個人首先從內心里擺脫了一個國家的權威，這種權威事實上是專制的和非法的，而他所想的和所做的，不論是正確的還是錯誤的，在今天是稱為叛逆罪。看到別人利己主義的勝利，驅使他用他自己的手來保衛他自己的權利。當他想要恢復他的內心的平衡時，由于他所進行的復仇，他墜入了魔鬼的手中。他的愛情大部分是為了滿足欲望，轉向于另外一個同樣發展了的個性，就是說轉向于他的鄰人的妻子。在一切客觀的事實、法律和無論哪一類約束面前，他保留著由他自己做主的感情，而在每一個個別事件上，則要看榮譽或利益、激情或算計、復仇或自制哪一個在他自己的心里占上風而獨立地作出他的決定……所以，如果說廣義的和狹義的利己主義都同樣是一切惡行的根源，那么更高度發展了的意大利人由于這個理由比起那個時代的其他民族的成員來是更趨向于不道德的。

　　比照傳統社會的個人，市場經濟下的個人算是一類“新人”，美國學者丹尼爾·貝爾說，文藝復興以來，“隨著這類‘新人’的崛起，開始了對社會機構的批判(這是宗教改革的顯著后果之一，它首次把個人良知遵奉為判斷的源泉)，對地理和社會新邊疆的開拓，對欲望和能力的加倍要求，以及對自然和自我進行掌握或重造的努力”。由于“新人”的發展，“經濟領域出現了資產階級企業家……貨物與金錢的自由交換，個人的經濟與社會流動性是他的理想。自由貿易在其極端意義上就成為‘猖極的個人主義’”。

　　顯然，從人的心理動機來說，按布克哈特的說法，文藝復興時期的道德危機是極端個人主義的后果，而從社會機制來說，則是市場經濟對人的利己主義的有效性推動。可以說，這一趨勢始終存在于資本主義市場經濟的發展過程中。與此同時，市場經濟對利己主義的有效性推動卻又構成了資本主義可持續發展的障礙，沒有人敢鼓吹無限制的個人主義。

　　為什么市場經濟對利己主義的有效性推動構成了資本主義可持續發展的障礙呢?德國學者馬克斯·韋伯在20世紀初寫的《新教倫理與資本主義精神》中注意到，一方面，資本主義無法利用那些信奉無紀律的自由自在的信條的人、在人際交往中不講道德的人來發展自己;另一方面，由于“獲利的欲望”在市場交換中得到充分自由的伸張，靠賺錢以謀取私利并犧牲道德的做法也普遍盛行。這樣，資本主義必然處在矛盾之中：更大的利益欲望會解構道德要求，而擯棄道德又會讓資本主義失去存在的合法性理由。

　　有了這樣一個內在裂縫的前提，在資本主義發展過程中，統一的文化主體會不時感受到分裂的存在。丹尼爾·貝爾指出，個人同時作為公民(citoyen)和資產者(boureis)的雙重身份必然會引起沖突。因為個人的第一身份要求他對政治負有成員的責任，而他的第二身份又強調對私有利益的關切。比方說，社會為了降低支付平衡赤字，可能會決定儲存石油。可是個人卻可能因自己的需要去大肆購買油料，所有個人所需的相加最終會構成對社會的巨大破壞。因此的確有必要平衡個人欲求和公共責任，而不是聽任分裂。

　　德國學者M鮑曼在2000年出版的著作《道德的市場》中認為，為了維持自由社會的穩定存在，社會成員顯現一定程度的非自利和道德的行為具有決定性意義。沒有那些自愿履行政治、法律和道德義務并為實現及維護公共利益作出一份公平的貢獻的個人，符合普通公民利益的社會秩序便不能形成。也就是說，一個社會如果對追求個人利益在原則上采取放任自流的態度，把集體利益視為惡，這將摧毀任何一個社會的基礎，自然也摧毀了個人自己的基礎。

　　這些西方學者的理論都涉及文明社會基本的合法性結構：一方面，個體的人的行為不能擺脫物質利益的驅動;另一方面，社會的存在必須以控制、協調個體的人的利益行為為前提，首先是政治與法律的硬性控制，其次是道德與價值觀的軟性控制。這一結構本身就存在悖論：當人們的逐利動機完全合法化，壓倒了社會控制時，社會就會因叢林化而解體;當社會控制無視人的利益需求，完全壓倒人欲時，生產力的增長就會受到遏制，文明就會倒退。所謂資本主義文化矛盾便反映了社會控制在人欲面前的無力與失語。

　　3.中國的社會主義市場經濟必須正確處理個體與社會的關系

　　實行市場經濟的中國在收獲經濟增長的同時，是否避開了市場經濟對社會道德，特別是社會主義價值觀的解構呢?事實是，在市場經濟機制的推動下，當下中國的個人本位價值觀已經世俗化為物質的感性生活價值觀，并引發了種種亂象。

　　2010年夏天，中國媒體報道，江蘇衛視接到國家廣播電影電視總局通知，提醒相親節目要注意導向，不應讓言辭過激的人上熒屏。名噪一時的“拜金女”馬諾的畫面因此不會在電視節目中再出現。馬諾在江蘇衛視的“非誠勿擾”節目中，以一句“寧愿在寶馬車中哭泣，也不愿坐在自行車上笑”震驚國人，她本人成為電視臺惡拼收視率的搶手貨，以二線女星的價碼簽約安徽衛視，而安徽衛視也將她當成收視法寶，準備在節目“周日我最大”中讓她作為嘉賓連續出鏡十余期。

　　2011年4月，北京師范大學管理學院教授、北師大房地產研究中心主任董藩在網上發微博稱：“當你40歲時，沒有4000萬身家不要來見我，也別說是我學生——這是我對研究生的要求。”“對高學歷者來說,貧窮意味著恥辱和失敗。”該言論一出，引起極大反響,這條微博被廣為轉發，大多數人反對董藩以財富論學生成敗。但也有人無奈地指出，金錢至上已是社會殘酷現實，必須接受，教授的另類言論雖不中聽，卻是道盡現實的實話。

　　面對中國在發展社會主義市場經濟中出現的問題，全國人大常委會原副委員長、經濟學家成思危提出“中國不能接受資本無道德論”，稱“中國企業正面臨企業社會責任的挑戰性考驗。那種資本無道德，財富非倫理，為富可以不仁的經濟理論和商業實踐，不僅國際社會難以接受，中國社會也已經不能容忍”。《中國不能接受資本無道德論》，載《中國經濟周刊》，2007年1月29日。

　　問題應該回到社會主義市場經濟這個概念。當時為什么要提出“社會主義市場經濟”呢?按照鄧小平的設想，“市場經濟”是作為經濟手段而使用的，它必須服從社會主義制度與價值觀的制約，而不是像資本主義市場經濟那樣，讓整個社會完全服從資本邏輯的控制，即市場原教旨主義的統治。因此，“社會主義市場經濟”作為頂層設計，在價值觀上當然要體現馬克思主義的個人與群體之辯證關系。

　　美國哈佛大學教授桑德爾作為一位非常關注市場化的非道德傾向的學者，也對當下全球(包括美國在內)的市場經濟原教旨主義有諸多批評，關于中國的現狀，他認為：“現時中國面臨的挑戰是在市場的浪潮下，如何保護好非市場的道德觀、價值觀，也就是倫理道德。在中國經濟繼續增長的背景下，發展和強化道德責任感以及社會凝聚力是很重要的。”從這樣的事實來看，難道不應該對肆無忌憚的個人利益至上進行制約嗎?如果說馬克思主義內含了對資本主義市場經濟機制中的個人本位主義進行批判，難道我們不應該理直氣壯地去堅持，而是以“不合(市場經濟之)時宜”為理由而拋棄之嗎?

四、還得回到馬克思主義關于人的個體本位與社會性之關系的理論

　　在人的個體本性和社會性之關系上，馬克思主義的基本觀點依然是正確的、有效的。人首先是自然存在之一部分，決定了人具有動物性的一面，這是物欲主義的基礎;但是人之所以為人，乃是發生了文明的進化，意味著人相對地脫離了動物性，能夠協調與他人的關系，關心并幫助他人，形成了人的社會性。關于人的自然性和社會性同時存在并互相制約之關系，恩格斯有兩個重要說法：其一，人來源于動物界這一事實已經決定人永遠不能完全擺脫獸性，所以問題永遠只能在于擺脫得是多些還是少些，在于獸性或人性在程度上的差異。其二，“隨著手的發展、隨著勞動而開始的人對自然的統治，在每一個新的進程中擴大了人的眼界。他們在自然對象那兒不斷地發現新的、以往所不知道的屬性。另一方面，勞動的發展必然促使社會成員更緊密地互相結合起來，因為它使互相支持和共同協作的場合增多了，并且使每個人都清楚地意識到這種共同協作的好處”。

　　恩格斯的論斷表明，一方面，人不可能沒有物質欲望，包括那種以“獸性”的方式去獲得的欲望;另一方面，進化使人知道了互相結合、互相支持和共同協作的好處，這就是社會道義訴求的基礎。當社會成員不顧互相結合、互相支持和共同協作的好處，而一心只謀取自己的個體利益，不惜損害他人和社會的利益，這就意味著獸性超過了人性，反之亦然。問題是，這兩方面必須通過協調才能形成良性關系，前者是自發的，后者是強制或半強制的。強制指社會的政治、法律的存在，半強制指意識形態與文化的存在。在長期的文明過程中，最終產生出社會道義的自覺性，形成“純粹的人、高尚的人”。

　　丹尼爾·貝爾在談到資本主義制度的合法性問題時，引用了M.S.李普塞的一個說法：“效率主要是一種手段，而合法性卻提供價值判斷。社會群體鑒別一個政治制度是否合法的依據，是看它的價值取向如何和它們的相吻合。”這里指的是經濟效率并不能轉化為政治合法性，合法性只能來源于社會的道義訴求。他還引用了詹姆斯·奧康納的說法：“我們的首要前提是，資本主義國家必須竭力完成兩個基本的，常常是相互矛盾的任務——積累和合法化。它意味著：國家必須竭力維持或創造條件，使有利可圖的資本積累成為可能。但是，國家也必須竭力維持和創造社會和諧的條件。一個資本主義國家若公開地使用強制性力量去協助一個階級積累資本，而不惜犧牲其他階級，那它就會失去合法地位，因而削弱了對它表示忠誠和支持的基本力量。”應當說，對這樣的一種合法性——獲得社會大眾支持的合法性，社會主義社會比資本主義社會更有優勢獲得，而這一優勢的來源就是我們依據馬克思主義的原理，辯證地處理人的個體利益與社會整體利益的關系，堅持社會主義價值觀之公平正義要求。

　　我們相信，只要中國在“科學發展觀”、“以人為本”、“和諧社會”理念的指引下，處理好個體利益與社會整體利益的關系，堅守社會主義的公平正義要求，中國就能在自己的內部構建一個和諧社會，在外部形成自己國家的文化軟實力，這將是中國對世界文明作出的貢獻。(天津人民出版社供稿)

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