原標題：理解民族關系的新思路——少數族群問題的“去政治化”

　　參考：馬戎：藏獨等民族問題說到底是階級問題

　　摘要:多種族、多族群國家都面臨著如何處理本國族群關系以及政府應當如何引導族際關系發展方向的重要問題。中國幾千年來在處理族群關系中具有把族群問題“文化化”的傳統，但是近代在新的歷史條件下開始吸收了歐洲把民族問題“政治化”和制度化的做法。21世紀的中國應當從本國歷史中吸取寶貴經驗，也應當借鑒美國、印度、前蘇聯等處理本國種族、族群問題的策略與經驗教訓，把建國以來在族群問題上的“政治化”趨勢改變為“文化化”的新方向，培養和強化民族—國民意識，逐步淡化族群意識。

　　關鍵詞:族群;民族;文化;政治化

　　經過幾千年各地區之間各類形式的人口遷移，當今世界上絕大多數國家都屬于多族群國家。有的國家從歷史上延續下來就是多族群結構的政治實體，在跨國境的移民過程中，從境外遷來的少數族群中也有一些成員得到了遷入國政府的公民身份。在有些國家(如西歐國家)，遷來的外籍人已經在當地居住了幾十年甚至生育了下一代，他們雖然沒有得到遷入國的公民資格或“永久居留權”，但是在事實上，他們在居住國當地社會生活中已經成為不可忽視甚至不可缺少的組成部分。從社會學的角度看，具有以上這些狀況的社會都應被視為多族群社會。

　　在古今中外任何一個多種族、多族群政治實體中，它的政治領袖和社會精英都面臨著如何處理這個政治實體內部(聯邦、國家)不同族群的法律地位和基本權利的問題;面臨著如何看待存在于族群之間的各種結構差異(教育、行業、職業、收入等)和文化差異(語言、宗教、習俗等)的問題;面臨著如何認識族群的存在與演變(觀念和理論)，以及政府今后應當如何引導族際關系的發展方向(戰略和方法)等一系列重要問題。

　　如果一個國家的族群關系處理得好，這個國家就可以通過內部的積極整合來不斷加強全體公民的凝聚力，從而降低社會管理與運行的成本，提高社會組織和經濟組織的效率，在經濟上變得強大昌盛。在這個政治、經濟、文化全面良性發展的社會中，所有族群將分享經濟發展和國家強大所帶來的成果，盡管在各種利益的分配上不可能達到絕對均等，但在一定意義上，所有族群都將是這個博弈過程中的“贏家”。

　　如果一個國家內部的族際關系處理得不好，這個國家將會由于內部矛盾的惡性發展而導致社會離心力不斷增強，用于維持社會治安的財力、人力、物力即社會成本會明顯提高，這將增加政府開支以及民眾的稅收負擔。如果族群矛盾惡化為公開的政治沖突和分裂運動，那將會使整個社會分崩離析，并有可能導致內戰及引發外敵入侵，國家就會急劇衰弱甚至四分五裂，在動亂和戰火中本國的經濟基礎和各項設施都將遭到破壞，這個國家的所有族群將飽嘗政治分裂和經濟衰敗所帶來的苦果，在這一過程中，可以說這個國家所有族群最終都是“輸家”。近年來前南斯拉夫地區族群關系的演變及其后果，即是最生動的例子。所以，對于族群問題的研究已經成為21世紀各國的核心社會問題之一。

　　一、“民族”(Nation)和“族群”(Ethnicgroup)

　　“民族”是目前最常用的中文詞匯之一①，另一個中文詞匯“族群”則是近年來才開始出現在學術文獻中，前者的對應英文詞匯應當為“Nation”②，后者所對應的英文詞匯則是“Ethnicgroup”(或Ethnicity)。當我們同時使用“中華民族”與56個“民族”的提法時，因為前者包含了后者，實際上是把兩個層面上的東西用同一個詞匯來表述，混淆了兩者之間在概念層次上的差別。

　　“Nation”和“Ethnicgroup”在國外文獻中是截然不同的兩個概念。從這兩個英文詞匯各自出現的時間和具有的內涵來看，代表著完全不同的人類群體，表現了不同的歷史場景中人類社會所具有的不同的認同形式。“民族”(Nation)與17世紀出現于西歐的“民族主義”和“民族自決”政治運動相聯系，“族群”(Ethnicgroup)這個詞匯則出現于20世紀并在美國使用較多，用于表示多族群國家內部具有不同發展歷史、不同文化傳統(包括語言、宗教等)甚至不同體質特征但保持內部認同的群體，這些族群在一定程度上也可被歸類于這些社會中的“亞文化群體”。根據以上情況，我曾建議保留“中華民族”(theChinesenation)的提法，同時把56個“民族”在統稱時改稱為“族群”或“少數族群”(EthnicMinorities)，在具體稱呼時稱作“某族”(如“漢族”、“蒙古族”)而不是“某某民族”(如“漢民族”、“蒙古民族”)。[1]提出這一建議有三個理由:一是我認為中國的“少數民族”在社會、文化含義等方面與其他國家(如美國)的少數種族、族群(Racialandethnicminorities)是大致相對應的，改稱“族群”可以更準確地反映我國民族結構的實際情況;二是可以避免在兩個層面(“中華民族”和下屬各“民族”)使用同一個詞匯所造成的概念體系混亂;三是當我們講到中國的56個“民族”和地方“民族主義”并把這些詞匯譯成英文的Nationalities以及Nationalism時，國外的讀者從這些英文詞匯中很容易聯想為有權利實行“民族自決”并建立“民族國家”(Nation-state)的某種政治實體和分裂主義運動，從而在國際社會造成嚴重誤導。

　　“族群”(Ethnicgroups)作為具有一定文化傳統與歷史的群體，和作為與固定領土相聯系的政治實體的“民族”(Nation)之間，存在重要的差別。但兩者之間并沒有一道不可逾越的鴻溝。通過一定的內、外部條件的影響，兩者之間可以相互轉化。處在純粹的文化群體和純粹的政治實體這兩個極端之間的是一條“連續統”(Continuum)，在這條“連續統”的兩端之間存在著無數個中間過渡階段。在現實社會中，每個國家內部的各個族群就處于這個“連續統”鏈條的不同位置上，而且隨著社會經濟的發展、政府政策的引導和外部勢力的推動，這些族群或某一個族群在這個“連續統”上會從原有的位置向某個端點的方向移動，它所具有的“政治實體”的性質或者會增強或者會減弱。

　　所以，一個國家內部的族群關系是多元和動態的，而不是單一形態和固定不變的。在某些內部和外部條件的共同作用下，量變可能產生質變，一些族群確實存在著從現有的國家當中分裂出去的可能性，從“族群”轉變為“民族”。在前些年魁北克的公民投票中，如果多數人贊成魁北克獨立，魁北克就有可能會脫離加拿大而成為一個新的國家。我們今天之所以要討論“民族”與“族群”這兩個詞匯的不同，就是因為不同的詞匯用法實際上體現出人們在理解和引導族群關系時的不同導向。

　　二、引導族群關系發展的兩種政策導向:政治化與文化化

　　在群體認同意識和政治實體邊界的演變過程中，政府政策的引導作用非常重要。從人類社會歷史發展中各國的情況來看，政府在如何引導族群關系方面大致體現出兩種不同的政策導向:一種把族群看作是政治集團，強調其整體性、政治權力和“領土”疆域;另一種把族群主要視為文化群體，既承認其成員之間具有某些共性，但更愿意從分散個體的角度來處理族群關系，在強調少數族群的文化特點的同時淡化其政治利益，在人口自然流動的進程中淡化少數族群與其傳統居住地之間的歷史聯系。

　　1.以“文化”為核心的中國傳統“族群”觀

　　從歷史文獻記載看，東亞大陸一直是許多族群共同生息繁衍的土地。在這些族群中，既有中原地區發展較快的“華夏—漢人”，也有居住在周邊地區相對發展較慢的“蠻夷狄戎”。在中國傳統文化中，在族群識別、分野方面最重要的觀念是“夷夏之辨”。中國儒家傳統文化中“夷夏之辨”的核心并不是體現于體質、語言等方面在形式上的差別，而主要是指在以價值觀念、行為規范為核心的內在“文化”差別。

　　有的學者指出:“在儒家思想中，‘華’與‘夷’主要是一個文化、禮儀上的分野而不是種族、民族上的界限。……華夷之辨并不含有種族或民族上的排他性，而是對一個社會文化發展水平的認識和區分。”[2]換言之，“夷夏之辨”并不是不同“文明”之間的相互區別與排斥，如中世紀基督教和伊斯蘭教兩種文明之間的相互排斥，而是相對發展水平較高的“文明”與相對發展水平較低的“文明”之間的關系，同時發展水平較低的“夷狄”也承認這一點并積極向中原“華夏文明”學習。它們之間最重要的互動關系，不是彼此敵視和相互消滅，而是文明的傳播與學習。

　　古代中國人認為中原地區的文明是世界最發達的文明，周邊的“夷狄”或早或遲都會學習效仿中原的文明。在這種觀念中，凡是接受中原“教化”的人就被認同是“文明禮儀之邦”的“天朝臣民”。“化外之民”則是需要教育開化的生番。金耀基教授認為，作為一個政治實體的國家，傳統的中國不同于近代任何其他的“民族—國家”(Nation-state)，而“是一個以文化而非種族為華夷區別的獨立發展的政治文化體，有者稱之為‘文明體國家’(Civilizationalstate)，它有一獨特的文明秩序”[3]。美國學者費正清曾寫道:“毫無疑問，這種認為孔孟之道放之四海皆準的思想，意味著中國的文化(生活方式)是比民族主義更為基本的東西。……一個人只要他熟習經書并能照此辦理，他的膚色和語言是無關緊要的。”[4]

　　因為文明是可以相互學習和傳授的，所以中國傳統思想認為“夷夏之辨”中的“化內”和“化外”可以相互轉換，“所謂中國有惡則退為夷狄，夷狄有善則進為中國”[2]。所謂“善”就是文明，“惡”就是不夠文明。這里既體現出了辯證思維精神，也充分體現了中華文化對其他文化的寬容態度。③站在中原文明的角度來看，中原學者所積極主張的是以“有教無類”的開明態度，“用夏變夷”④。

　　中原王朝的皇帝、學者和民眾把已經接受了中原文化的其他族群看作是“化內”，對他們比較平等，對那些仍處在“化外”的族群雖然采取歧視態度，但是這種歧視的基礎是“文化優越感”而不是“種族優越感”。在這個優越感的背后，實質上仍然有很大的靈活性和辯證的觀點，即是始終承認“化外”可以通過接受中原的“教化”而轉化為“化內”。在這種“有教無類”的族群觀基礎上，中國文化傳統認為中原王朝的使命就是通過“教化”而不是武力使“生番”成為“熟番”，成為“天朝臣民”，并最終實現理想中的“世界大同”。

　　中華傳統一方面強調“夷夏之辨”，另一方面又強調“普天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣”(《詩經》)的“天下”觀。由于中原地區的文明與“禮教”也是中國各族群之間長期文化交流融合所形成的結果，“夏中有夷”，“夷中有夏”，同時認為“夷夏”同屬一個“天下”且“蠻夷”可被“教化”，所以中國文化傳統認為天下所有族群從本原來說都是平等的，因此提出了“四海之內皆兄弟也”的觀念(《論語·顏淵》)。這一觀念明確提出了族群平等的基本理念，淡化了各族群之間在種族、語言、宗教、習俗等各方面的差異，強調不同的人類群體在基本的倫理和互動規則方面存在著重要的共性并能夠和睦共處，強調族群差別主要是“文化”差異，而且“優勢文化”有能力統合其他文化群體。

　　美國社會學家戈登(M.Gordon)把在種族問題上的意識形態劃分為兩大類:第一類是堅持種族不平等或種族主義的意識形態;第二類是主張族群平等的非種族主義的意識形態。戈登認為在第二類中還可以進一步區分出三種子類型，即(1)同化主義;(2)自由主義的多元主義;(3)團體多元主義。[5]中國傳統的族群觀念(“有教無類”)和做法(“用夏變夷”)，大致可以被歸類為族群平等類型中的“同化主義”子類型。

　　盡管在任何年代和任何國家，民族和族群問題都必然帶有政治性，但在中國傳統的族群觀念中，“族群”在觀念上和實際交往中是被努力地“文化化”了。而“文化化”也正是相對發達的中原地區核心族群得以凝聚、融合周邊族群的思想法寶。也正因為中國的思想傳統是將族群差異主要作為“文化差異”來看待，從而得以實施“化夷為夏”的策略，不斷融合吸收邊疆各族人口，最終形成了以中原漢人為凝聚核心的“中華民族多元一體”的格局[6]。

　　2.歐洲近代出現的民族主義運動:族群問題的“政治化”

　　隨著近代工業化和資本主義的發展，在歐洲一些國家出現了民族問題“政治化”的趨勢，強調以“民族”為單位重建世界各地的政治實體。近代出現的“民族主義”的核心觀念是建立“民族—國家”，而其手段則是“民族自決”。“民族主義”運動是民族問題“政治化”進程的重要歷史標志。

　　民族主義認為人類自然地分成不同的民族，這些不同的民族是而且必須是政治組織的嚴格單位。……除非每個民族都有自己的國家，享有獨立存在的地位，否則人類不會獲得任何美好的處境。[7]各民族是由上帝所安排的相互分離的自然實體，因此最佳的政治安排的獲得是當每一個民族形成了獨立的國家的時候。[7]民族主義首先是一條政治原則，它認為政治的和民族的單元應當是一致的。[8]

　　當時在西歐各地出現了要求建立“民族—國家”的“民族主義”思潮和政治運動，并出現了第一批“民族—國家”。歐洲資本主義發展最早的地點是17世紀初葉的尼德蘭，革命后建立的荷蘭是“第一個資本主義國家”，當時荷蘭的法學家格老秀斯把獨立的“民族—國家”作為國際法主體即個別的主權者。[9]法國大革命推翻了波旁王朝的路易十六，在抵抗其他君主國軍隊的武裝干涉時，法國“公民們”激發起“保衛祖國”的民族主義熱情。隨后在18世紀美國獨立戰爭中，從“天賦人權”的觀念提出殖民地人民擁有建立獨立國家的權力的主張。⑤后來人們把北美獨立戰爭和法國大革命看作是近代民族主義形成時期的重要里程碑。

　　世界進入了20世紀之后，又先后出現了三次民族主義運動的浪潮。

　　第一次浪潮發生在第一次世界大戰之后，隨著奧斯曼帝國和奧匈帝國的解體，在東歐和南歐出現了一批新的“民族—國家”。

　　第二次浪潮發生在20世紀中葉第二次世界大戰之后，隨著世界殖民主義體系的削弱和瓦解，在非洲、亞洲、拉丁美洲和太平洋地區的原殖民地再度興起了“民族主義”浪潮，那些從殖民地去歐洲國家留學的人員和受到西方思想教育的成員成為推動本地“民族主義”運動的精英分子。⑥在新的歷史條件下，殖民主義國家不得不接受現實而允許殖民地獨立，隨之在原來殖民地行政區劃的基礎上創建了一大批新的獨立國家，其中一些按照西歐“民族—國家”的框架建立了自己的政治實體與政府機構，無論這些新的獨立國家是以一個主流族群為基礎建國(如伊拉克、埃及、阿爾及利亞)還是保持了原來多族群格局的政治實體(如印度、印度尼西亞、馬來西亞)，可以把它們都稱為第三類即“解放型”的“民族—國家”

　　20世紀的第三次“民族主義”浪潮是90年代蘇聯的解體以及蘇聯解體后在前蘇聯各個地區和一些東歐國家(前南斯拉夫、捷克斯洛伐克等)出現的民族主義分裂運動。這一次浪潮使歐洲和中亞在3個原有國家的基礎上成立了23個新的獨立國家，而且其中一些國家的民族主義分裂運動(如科索沃和馬其頓的阿爾巴尼亞人、俄羅斯的車臣人)仍然沒有平息。

　　3.前蘇聯繼承了歐洲族群問題“政治化”的基本思路

　　共產主義具有濃厚的“意識形態”色彩，也具有把許多文化差異、社會差異“意識形態化”的思想傳統，以及采用“政治手段”來處理這些差異的傾向。在“十月革命”后，由于帝國主義干涉者利用“民族自決”這個政治口號來鼓動俄國各少數族群反對新生的無產階級革命政權，列寧提出以是否有利于無產階級革命為是否支持“民族自決”的衡量標準[10]，在當時的政治形勢下，采取了以聯邦制、聯盟制的政治制度來統一前沙皇俄國統治下各族群。[11]但是，“民族界線與行政界線的重合導致了民族性政治化和民族主義的產生。民族與社會經濟、政治結構的同一化強化了各民族在社會價值、分配競爭中相對地位的觀念”[12]。各個族群擁有自己的自治地域和其他各項政治權利，在聯邦制和聯盟制這樣的制度下相互聯系在一起。正是這樣的制度安排后來為各族群脫離蘇聯、獨立建國在法律上提供了可能。列寧曾經明確指出，聯邦制只是在特殊國情條件下向單一國家的“過渡”形式。列寧逝世后，蘇維埃政權得到全面鞏固，共產黨一度享有崇高威望，斯大林曾有多次機會帶領蘇聯各族群走出這一“過渡”形態，但他和后繼的領導人并沒有這樣做，而是使這一形態固定化并長期延續下來。

　　蘇聯政府在處理國內族群關系時，自覺或不自覺地強調各族群的政治權利并將其制度化，存在把族群看作政治集團即把族群“政治化”的傾向。在宏觀層面上，蘇聯實行“加盟共和國”、“自治共和國”、“自治州”等地域的族群分立和自治制度，把族群與地域明確聯系起來，使族群在一定程度上“疆域化”并帶有“民族”(Nation)的色彩;在微觀層面，在30年代進行了“民族識別”并實行注明公民“民族身份”的內部護照制度[12]，使各民族成員的身份明確和固定化，各族群的人口邊界清晰化并在語言文字、教育體系、干部培養、資金補助等方面對于少數民族實行了整體性一系列制度性的傾斜和特殊性政策，強化了各族民眾的族群意識和族群邊界。

　　在把族群“政治化”并做出相應制度安排方面，蘇聯的做法對中國在1949年后的政策導向有很大影響。

　　4.近年在現代化進程中各國再次出現族群問題“政治化”的趨向

　　隨著世界上“民族—國家”的創建期漸近尾聲，“全球化”成為各國引人注目的核心話題。有的學者注意到了在“全球化”進程中，無論是各個多族群國家內部還是國家之間的外交活動，都出現了再次把本國和他國族群問題“政治化”(Politicizingethnicity)的新的趨勢，“民族自決”也再次成為分裂現存多族群國家的新的政治武器。羅斯柴爾德(JosephRothschild)指出:

　　與傳統國家不同，在現代國家和轉型國家中，政治化的族群問題(Politicizedethnicity)已經成為體制、國家、統治集團和政府取得或喪失其政治合法性的一個決定性的原則問題。與此同時，它也已經成為對于權力、身份和財富的社會競爭中得到世俗利益的一個有效工具。[13]

　　在現代化進程中必然出現的社會體制變遷和各種權力、利益的重新調整，族群成為群體凝聚的一個理想單元和進行社會動員的有效工具，這就使各族群在這些變化中積極去捍衛和爭取本族的權力和利益。不論是處于有利地位的族群還是處于不利地位的族群，都會努力推動族群問題的“政治化”，以此來動員自己的追隨者并以族群為單位建立一個爭取政治權力、經濟利益的集團基礎。在“政治化”的氛圍中，族群矛盾也就成為社會動蕩、暴力沖突和國家分裂的主要原因之一。

　　事實上，許多觀察家被近期政治化了的族群問題開始帶來的不穩定影響所驚呆并感到震撼，他們把它理解為因決不妥協的價值觀和權力要求(如對于自決、群體身份、領土控制的要求)所啟動的帶有絕對主義色彩和“零和類型”(zero-sumtype)⑦的政治活動。而且對于社會秩序而言，它比階級、功能性利益群體的政治活動更加危險。……更為準確地說，事實上族群政治有時產生了災難性的暴力事件。[13]

　　以上的分析可以向我們提供許多啟示，幫助我們充分認識造成當前許多國家內部族群問題“政治化”的利益驅動、它的意識形態基礎以及它可能對國家穩定帶來的危害。

　　5.美國對于本國少數族群的“文化化”政策導向

　　在一些工業化的現代社會特別是移民國家中，“民族”(Nation)越來越顯示出作為一個穩定的政治實體的特征，相比之下，“族群”(Ethnicgroups)則逐漸淡化了政治色彩。隨著族群之間的交流日益頻繁和相互通婚，各族群成員之間的界限也在模糊化，有部分成員處于被其他族群同化的過程中。所有族群的成員都被視作平等的國家公民。對于少數族群成員作為國家公民所應當擁有的各項權利，政府從“公民”這一角度予以保障，針對每個成員的具體情況采取個案處理的形式，盡可能不把他們視為具有某種獨立性的政治群體。對于一些少數族群成員在社會發展中面臨的不利狀況(如英語水平差或教育程度低)，美國主要不是通過政府政策來保護其群體的“政治權益”，而是通過民間和半民間的社會福利項目來對需要幫助的個人或小群體(而不是“族群”)予以救助和支持。這就使與族群相關的各種問題主要以個體成員和個案的社會問題為形式表現出來，而不表現為以整體族群為單位的政治問題。

　　長期以來，美國政府和主流社會一直實行著把族群問題“文化化”的政策導向，但并不采取行政強迫手段來推動文化同化。強迫同化實質上是族群“政治化”的另一種表現。“美國人的經歷表明了這樣一個事實，民主政體作為杰出的意識形態發明，相當重要的原因是它不要求公民放棄他們自己的民族(族群)、宗教或者其他的忠誠，除非這些威脅到民主進程本身。”[14]在政治一體化的同時，美國政府和主流社會極力引導人們把族群差異、宗教差異看作是“多元文化社會”中的“文化差異”。

　　考慮到社會中的族群差別將長期存在，美國學術界在20世紀中葉提出了“文化多元主義”的目標，努力把族群問題向“亞文化群體”的方向上引導，具體做法有三條:第一是堅持國家在政治法律的一體和主流文化的普遍性(英語、基督教文化);第二是允許各少數族群保留自己的部分傳統文化;第三，為了防止在就業和其他活動中可能出現的種族、族群歧視，美國人的身份證明中沒有“種族、族群成分”的內容，人口普查表中的“種族、族群身份”由被調查人自行申報填寫，政府在各種政治、經濟、文化活動中有意地淡化和模糊各個種族、族群之間的邊界，鼓勵族際通婚，并以各種方式來促進族群之間的相互融合。

　　近半個世紀以來，美國在討論與處理種族、族群關系時十分強調“文化多元主義”。同時，“文化多元”首先并不意味著各族群在政治、地域上實行任何形式的“割據”而危害國家的統一，美國的“文化多元”之上有十分強大的“政治一體”，各州和聯邦都是很強的政治實體。美國雖然允許成立以某個族群為基礎的、不具有排他性的文化團體，但絕不允許建立在種族、族群方面具有排他性并具有“自治傾向”的政治組織和經濟組織。⑧同時美國政府和美國社會非常重視各種族、各族群的“政治一體化”，只是在討論族群問題時不公開這樣提而已。即使是在經濟發達、軍事強大的美國，處在社會底層的一些少數族群(黑人、土著印第安人)及其組織依然存在著“民族自治”并建立獨立國家的傾向[15]，這種傾向當然會受到美國政府的嚴密監控與全力壓制。

　　美國不僅僅堅持政治上和經濟上的統一，實際上在文化層面上也存在著強有力的“一體化”措施，如正式的公共語言是英語，在作為“文化”最核心內容的價值觀念和行為規范方面必須追隨美國的主流社會。事實上這些少數族群成員如不會講英語，在美國就寸步難行，不接受美國的基督教價值觀念和行為規范在美國社會里與其他人和各種政府機構打交道就十分困難，更談不上就業和發展。所以，“文化多元主義”并沒有保留真正獨立的“文化群體”，只是允許在接受“美國共同文化”的前提下保留了原有傳統文化某些特點的各“亞文化群體”的存在。如果允許發展有族群背景、真正具有自治傾向的“文化群體”，有可能最終會危害美國的政治統一，這是美國政府和政治家們所不可能接受的。

　　簡而言之，美國政府這些年來在處理國內種族、族群問題上的基本政策和指導思想就是把各少數種族和族群引導成多元社會中的“亞文化群體”，即把這些族群“文化化”和“去政治化”。

　　三、“族群”的政治層面與文化層面

　　1.族群有可能轉變為“民族”并重寫自己的歷史

　　美國社會學家沃勒斯坦(ImmanuelWallerstein)在論述“種族”(Race)、“民族”(Nation)和“族群”(Ethnicity)時曾強調“種族”是“以基因遺傳的群體”，“民族”是“歷史的社會—政治群體”，而“族群”是“文化群體”。同時他又指出，盡管“族群”是個文化群體，但“在實際中，族群這一概念與民族(Nation)一樣與國界相關聯，盡管這一點從未包括在其定義之中。不同之處僅僅是一個國家通常只有一個民族，但可能有很多族群”[16]。這就是族群具有的政治層面的意義以及族群具有潛在的發展成為獨立國家(民族)的可能性。所以，主要作為文化群體而存在的“族群”和主要作為政治實體而存在的“民族”之間并沒有一道不可逾越的鴻溝。各族群及其領袖人物會積極在政治層面上爭取自己的地位和權力，在有的國家里，政府也會給予族群一定的政治空間。在一定的內外條件下，族群和民族之間可以相互轉換。

　　沃勒斯坦舉了一個很生動的例子，在北非的摩洛哥有撒赫拉維人(Sahrawi)，他們有自己的民族解放運動組織(Polisario)，堅稱撒赫拉維是一個“民族”(Nation)而且這個民族已經有1000年的歷史，但是如果去問摩洛哥人，他們就會完全否認撒赫拉維“民族”的存在，認為撒赫拉維人只是摩洛哥“民族”的組成部分。沃勒斯坦認為從理論上無法解決兩者的分歧。但是如果在幾十年后，撒赫拉維人的民族主義運動組織在解放戰爭中贏得勝利并獨立建國，那么撒赫拉維“民族”“就曾經存在過”，如果他們失敗了，這個“民族”就從未出現過，“2100年的歷史學家將認為這問題已解決，更有可能認為這是個不成問題的問題”[17]。有些國家的少數族群為了使自己的分裂主義運動具有某種合法性，也會努力“證明”本族群曾經是一個政治相對獨立的“民族”而且具有悠久的歷史，而這些“歷史”的可信度并不為政府和其他族群所承認。但是一旦由于某種機緣，這個族群確實爭取到了獨立，那么這一套“民族歷史”也就成為新國家歷史的正式官方文本。

　　2.族群“政治化”的具體措施:族群身份和族群關系的制度化

　　由政府正式確認每個公民的“族群”身份，這一做法就是把“族群”和“族群邊界”制度化，使之成為一個正式制度，任何跨越這個身份的行為(一個公民改變自己“族群身份”)都必須得到政府的認可，需要經過一個正式的官方審批手續。“邊界的維護是一個族群的中心任務。一個族群如果失去了維護邊界所需要的自外部進入的阻力與內部的同化壓力，其成員就會不再具有相互認同的標志”[18]。這種安排對族群成員之間的相互交往與族群融合，無疑制造了制度性障礙。族群邊界的“清晰化”和個體“族群身份”的固定化，使得族群邊界成為一個社會問題。而當族群身份與某些優惠政策或歧視政策相關聯時，族群邊界就進一步成為政治問題。

　　族群關系的制度化可能會出現“正”和“負”兩種作用，優待弱勢族群的政策可能會改善族群分層(族群間在教育、職業、收入等方面的結構性差異)的狀況，歧視弱勢族群的政策則可能會強化族群分層。盡管“制度化”政策強化了族群意識，在一定的歷史階段內和一定的條件下，優待政策可以緩解因此而帶來的族群隔閡與矛盾。但是優待政策既不會淡化族群意識，也不可能從根本上化解與平衡因制度化造成的族群意識的加強，所以優待政策帶來的局面會是增進族群合作，緩和族群沖突，但是無法真正推進族群融合。前蘇聯把族群問題“政治化”和族群關系“制度化”，實施了大量優待少數族群的政策，明顯地改善了族群分層狀況，縮小了各族群之間在社會、經濟、教育、福利發展方面的差距，一度形成了族群合作的局面，但是族群意識并沒有弱化，而且在“制度化”的基礎上通過“聯盟制”反而強化了族群的政治意識。一旦國內外政治形勢發生重大變化，這種強化了的族群政治意識就會轉變為“民族主義”運動。

　　對于造成20世紀90年代前蘇聯和前南斯拉夫出現的民族分裂主義運動的原因，不同的學者也有不同的觀點。前蘇聯和前南斯拉夫把民族問題高度政治化、制度化的做法，與美國等西方國家極力使本國種族、族群問題“文化化”的思路顯然是很不相同的。有的學者指出，不能忽視“前蘇聯和前南斯拉夫這種聯邦國家中的重要事實，即其領導階層并沒有鎮壓民族主義的認同，而是為了促進自己的權威，在本質上銘記這些認同并利用它們”[19]。至于保留甚至強化民族認同的動機是什么?我們可能不同意以上的解讀，但是這一觀點至少明確指出了前蘇聯等國家在對待民族認同的基本態度和制度安排上與西方國家存在著明顯的不同。這一差異與后來族群關系的發展趨勢肯定有著密切的關系。

　　3.近代中國的“文化主義”與“民族主義”族群觀

　　美國印度裔學者杜贊奇主張從一種“復線”(或稱“雙軌”)的角度來看待中國社會復雜的歷史進程。他提出的“復線”，就是“文化主義”和“民族主義”這兩種意識形態可能以不同的程度與形式交替出現于中國歷史上的觀念與思潮(敘述結構)當中。

　　他承認中國傳統的族群觀念中的實質是“中國文化主義”，“文化主義是一種明顯不同于民族主義的意識形態。……文化主義指的是一種自然而然的對于文化自身優越感的信仰，而無需在文化之外尋求合法性或辯護詞”。“士大夫階層的文化、意識形態、身份認同主要是文化主義的形勢，是對于一種普遍文明的道德目標和價值觀念的認同”。這種文化主義即是“把文化——帝國獨特的文化和儒家正統——看作一種界定群體的標準。群體中的成員身份取決于是否接受象征著效忠于中國觀念和價值的禮制”[20]。這就是中國歷史發展中以“文化”確定認同和“有教無類”的主導思想。

　　但杜贊奇又指出，與此同時在中國還存在另一個“民族主義”族群觀。每當中原王朝衰落和瀕于傾覆的時刻，如南宋和南明，“夷狄”已經不再是中原禮教可以居高臨下實施“教化”的對象，而是洶洶入侵足以滅亡中華文明的嚴重威脅，此時漢人就會放棄“天下帝國的發散型的觀念，而代之以界限分明的漢族與國家的觀念，夷狄在其中已無任何地位可言”[20]，從而萌發出漢人防御性的“民族主義”。這時，保衛漢人國家、抵御夷狄入侵的代表人物(岳飛、文天祥、史可法)就成為民族英雄，夷狄則被描述為無信無義、兇殘無比、不可同化的“異類”。明末清初的學者王夫之甚至提出，“夷狄者，殲之不為不仁。……何也?信義者，人與人相與之道，非以施之異類”[20]。清朝末年，出于對昏庸賣國的滿清朝廷的極度不滿，漢人知識階層的“民族主義”情緒空前高漲，他們把對清廷的全部憤恨都發泄在滿族身上，從而提出“驅除韃虜，恢復中華”的民族主義口號，當年激進革命黨的代表人物章太炎、汪精衛、陳天華、鄒容等人的言論帶有強烈的漢族反滿的民族主義情緒，而且這種情緒影響到了早期的孫中山和同盟會。與之相比，?；庶h的代表人物康有為則堅持中國儒家傳統的“文化主義”和“有教無類”的觀點，認為滿清已經接受中華文化而不再是“夷狄”，應以“中華”待之。“康有為相信，(中華)群體是由具有共同文化的人所組成的，而不是僅僅局限于一個種族(漢人)或少數民族群體”[20]。

　　由于認識到漢人主導的民族主義在推翻滿清之后將很自然地導致蒙古族、藏族、維吾爾族等脫離中國，所以“孫中山和新建立的民國領袖試圖用自己的政敵即維新派和清廷所闡釋的文化主義民族觀的敘述結構來補充自己的種族主義的敘述結構。中華民族開始由‘五族’(滿、蒙、藏、回、漢)組成，從而中華民族繼續承襲著大清帝國的邊界線”[20]。這就是歷史發展的辯證法，它在一個擁有復線的并行軌跡上不斷交替變換著自己的位置。

　　所以，我們在強調中華傳統具有一個以“天下”為視野、以“文化”為核心、以“教化”為發展的族群觀的同時，不能忽視在歷史上還存在著一個以“種族”為特征、以“漢人”為邊界、排斥與仇視“異族”的民族主義的族群觀。當中華強大時，漢人會表現得寬容和開放;而當夷狄強大并威脅到漢人群體的生存時，漢人當中就會出現狹隘、偏激和排外的民族主義。

　　晚清時期的?；庶h堅持的是傳統的“中國文化主義”族群觀，以儒家文化為群體認同的標準，主張把接受了中華文化的滿族和其他族群都視為“中華”的成員，以此為基礎推動中國社會發展。這也就是我們所說的族群“文化化”的觀點。而當時激烈反滿的革命黨，則堅持漢人“民族主義”族群觀，把漢、滿等各族群看作是各自相對獨立的政治實體，從而把漢滿之間的族群關系“政治化”、族群邊界清晰化，強調滿、漢不同“種”，否認各族群成員之間已經出現的文化融合和認同意識的融合，堅持要“驅除韃虜”，才能“恢復中華”。

　　新中國建立之前，中國共產黨接受了前蘇聯的“民族”理論，從社會革命、民族平等這樣的政治層面來表述中國的“民族關系”，客觀上繼承了“辛亥革命”中革命黨人的“民族主義”族群觀。而國民黨和蔣介石則否認這些族群為“民族”，認為它們只能算是“宗族”，不是獨立的政治實體，似乎繼承了中華傳統和清末?；庶h“中國文化主義”的族群觀。歷史發展軌跡的變幻總是那么復雜和不可思議。

　　4.中國1949年后實施的民族政策

　　在中國幾千年的社會變遷中，雖然也有過短暫或局部的反復與曲折，但是發展方向的主流始終保持著把族群“文化化”的基本理念及以“文化”為核心推動各族群的“自然融合”。這個歷史進程一直延續到20世紀40年代。

　　1949年全國解放后，在當時的國際政治氛圍中，中國政府不得不與蘇聯結盟。我國在社會組織、經濟制度等各方面都參照了前蘇聯的做法，在民族問題上也采取了把族群問題政治化和制度化的一整套措施。

　　首先，20世紀50年代初政府組織了大規模的“民族識別”工作，先后正式認定了55個少數民族。這樣就把一些處在族群邊緣的“模糊”群體“識別”為獨立的民族。通過“民族識別”工作和戶籍中的“民族成分”登記制度，使族群之間的邊界明晰化而且使每個人的“民族成分”固定化，“民族”邊界清晰化，從而強化和固化了人們的“民族意識”。

　　其次，對所有少數族群都采用了“區域自治”制度以保障各族群的“政治權利”，1949年第一屆全國政協會議制定的“共同綱領”規定:中華人民共和國的國家結構形式是單一制的多民族統一的人民共和國，“各少數民族聚居的地區，應實行民族的區域自治”。先后陸續成立了5個省級的少數民族自治區，30個自治州和120個自治縣(旗)。

　　第三，在政治、經濟、教育、文化等各方面對少數族群實行優惠政策。對于在當時情況下確實需要保障其某些政治權利的一些族群與地區(如西藏的藏族)，這些政治措施在當時具有積極的作用，有利于祖國和平統一。但是與此同時，也把一些原本已經沒有多少政治色彩的族群(如滿族)也“政治化”了。

　　民族區域自治制度把族群與地域正式掛起鉤來，使各個少數族群獲得了某種獨立的政治身份、政治權力和“自治地域”，確保了“少數民族在自己的自治地區內當家做主”，確保了在行政體制、干部任命、財政管理、經濟發展、文化教育事業等各個方面少數族群可以在中央政府的大力支持和優惠政策下得到較快發展。但是在這些制度的建立和推行的過程中，當我們以族群為單位強調政治上的“民族平等”而不是“公民平等”時，當我們以族群為單位從制度上保障少數族群各項政治權利時，也不可避免地把我國的族群問題“政治化”，并在一定程度上推動一些族群向加強其“民族意識”的方向發展。

　　應當說，民族區域自治制度和相關的各項政策執行了半個世紀以來，得到了各族干部和人民的擁護。中央政府長期以來對少數民族自治地區在財政、物資、基礎設施建設等方面給予大量補助，在各項稅收和提供貸款等方面給予特殊優惠，在計劃生育、兒童入學、就業、醫療、上大學、干部提升等許多方面給予少數族群成員以優惠待遇。培養少數族群干部是建國以來我國黨組織和政府機構干部政策的重要組成部分，各級少數族群學校和大學，成為培養少數族群干部的主要機構。各個少數民族自治地方各級行政部門的主要官員，必須由當地少數族群干部擔任，“民族成分”也因此成為這些地區選拔黨政干部的一個重要條件。以上這一系列以少數族群為對象的制度性安排和各項優惠政策在推動我國各少數族群社會、經濟、教育、文化各個領域的發展方面，都起到了積極的推動作用。但是，各族干部群眾的“族群意識”依然保持并在這些制度與政策的環境下有所加強，在一些族群的部分成員當中也出現了“族群意識”向“民族意識”轉化的現象，這也是不爭的事實。

　　新中國成立后，政府開展的“民族識別”工作和一系列制度化措施與政策，實際上繼承了晚清革命黨把族群“政治化”的思路，把“中華民族”和56個“民族”都看作是某種政治實體的表現形式，前者以國境線為國家邊界，后者以“自治地方”為族際邊界，兩者雖然層次不同，但是基本思路相似。在對這些“民族”進行“識別”并確定了各自的“自治地域”之后，就開始有意或無意有選擇地搜集和利用各種“史料”來構建“民族”話語，包括在對史料進行重新詮釋的基礎上構建“民族歷史”，這樣的事例并不少見。

　　今天我們提出把族群問題“文化化”的思路，也許可以說是對傳統“中國文化主義”族群觀在新的歷史條件下的延續。進入21世紀后，我們很可能還是依舊在“中國文化主義”族群觀和“民族主義”族群觀這兩條“復線”的歷史軌跡上交替行進，在行進的過程中還會出現各式各樣的探討和爭論，當然，最后這些爭論的正確與否都會由社會實踐來檢驗并作出判定。

　　中國政府采取族群問題“制度化”的措施，除了意識形態因素和50年代蘇聯的影響外，其他外部勢力也發揮了一定作用。少數民族問題始終是西方國家批評其他國家的核心議題。面對西方輿論批評和外交壓力，一些發展中國家(包括中國)的政府也在努力提高本國少數族群的“政治地位”并使他們得到更多的政治權力，而這些措施將有意或無意地使本國的族群問題“政治化”。這些國家的政府期望通過這些做法來平息或緩和西方國家的批評，但是其結果最多不過暫時緩和了外部的批評，而少數族群在新的政治基礎上會不斷提出新的政治要求，而且這些要求也將毫無例外地將得到西方國家的全力支持。這些國家的政府在本國族群問題上所做出的政治讓步非但沒有緩解國內的族群問題，反而使隨后的“民族分裂運動”具有了更堅實的基礎。

　　四、理想的國家族群框架:“政治一體”和“文化多元”

　　1.政治統一與族群平等

　　費孝通教授在1989年曾提出“中華民族多元一體格局”的理論。針對多族群國家的內部結構框架，我們可以進一步提出“政治一體，文化多元”的設想，以強化作為政治實體的“民族”(Nation)和國家，并把族群逐步地引導到主要代表不同文化群體的角色之中，把族群關系用“文化多元主義”的思路來引導。同時在作為政治實體的民族-國家的層面，強調所有公民在政治及憲法規定的所有權利和義務方面的平等，包括維持和發展自己獨特文化(包括語言文字、宗教信仰、生活習俗等)的權利。這樣一個大的框架結合了政治統一與族群平等這兩個方面。

　　哈貝馬斯在《后民族結構與民主的未來》一文中曾強調指出:“只有當國民轉變成為一個由公民組成的民族，并把政治命運掌握在自己手里的時候，才會有一種民主的自決權。但是，對‘臣民’的政治動員要求混雜在一起的人民在文化上實現一體化。這一點是必不可少的，有了它，民族觀念也就付諸了實現;而借助于民族觀念，國家成員超越了對于村落和家庭、地域和王朝的天生的忠誠，建立起了一種新型的集體認同。”[21]這即是說，在民族國家的層面上，同樣需要建立起某種“文化的一體化”，否則就很難在民族—國家層面上建立這種新的“集體認同”。一個民族國家，非常需要從歷史的發展和文化的傳統中提供一個各族共享的“共同文化”。正如我們可以把“政治結構”劃分成不同的層面一樣，我們可以把“文化”自身也劃分為不同的層面。哈貝馬斯提醒我們，需要在國家層面也建立具有共同性的“文化”。所以，應當把一個國家內部的“文化”也看作是一個多層面的結構，至少具有“民族”(國家)和“族群”這兩個重要的層面。

　　在“民族”(國家)的層面上，至少需要一種或幾種“族際共同語”作為各族群共享和一致認同的文化交流工具，需要各族群在基本價值觀念上的彼此認同，以及對于各族群在“族群”層面上所保持的特殊“文化”持有一種“承認、平等相待甚至欣賞”的態度。而在“族群”層面上，各個族群保持的特殊文化應具有平等的法律和社會地位，每個族群對于其他族群的不同文化應采取寬容的態度并相互承認，和諧共存，不存在相互排斥、沖突(如宗教極端分子鼓吹的“圣戰”)的觀念和行為。在這兩個層面之間存在著彼此依存的密切關系。如果沒有民族—國家層面上的共同文化與觀念，在族群層面上的不同文化就難免會彼此沖突，無法和諧相處。因此在國家層面單靠政治制度和行政約束還是不夠的，還需要建立某種統一的文化認同。也正因為如此，我們需要關注哈貝馬斯關于在國家層面“文化一體化”的觀點。

　　2.“族群文化多元”與“民族文化認同”

　　各個族群的傳統文化與作為政治實體的“民族”文化認同是同時并存的兩個不同層面。一位長期研究前蘇聯的印度學者，把前蘇聯與印度在“民族構建”(Nation-building)的思路上進行了比較。他指出，在推翻沙皇俄國的地理版圖基礎上建立的前蘇聯，在創建“民族認同”時很大程度上強調的是共產主義的意識形態。[22]這一做法帶有很大的危險性。因為把這些族群聯系起來的政治紐帶單一化為共產主義意識形態之后，一旦這一政治紐帶出現斷裂，國家的統一也就隨即失去了政治基礎。

　　在漢人的頭腦里，“中國人”、“中國公民”的身份意識是自然而然的，是他們群體意識體系中屬于核心層面的關鍵認同。但是我國的其他族群(如藏族、維吾爾族、哈薩克族、朝鮮族等)是否都具有同樣的對于“中華民族”的認同意識呢?在這些族群的廣大民眾當中，在“中國人”和自己族群這兩個層面的認同意識方面，哪個層面的認同更為核心和更加重要呢?對于這個問題的回答，需要進行大量的調查與研究才能確定，而不能靠“想當然”。同時，民眾中的認同意識也并不是固定不變的，是可以在一定條件下加以引導和改變的，如1997年回歸以后香港人對于“中國”的認同意識即在不斷加強。人們的族群意識和認同格局依環境和各類影響因素處在不斷變化的動態過程之中。

　　如果我們承認有些族群在對“中國人”、“中華民族”的認同上與漢族之間存在著差別，確實存在著有些人在意識中把對本族群的認同置于對“中華民族”認同之上的現象，我們就需要注意在少數族群成員當中培養與加強對“中華民族”的認同意識。⑨由于漢人通常把對“中華民族”的認同看作是不言而喻的，所以以漢族為主體的政府部門在重視落實少數族群政策的同時很容易強調少數族群的“自我認同”而忽視對他們進行“中華民族”認同意識的培養與鞏固。這樣，政府在落實“民族政策”、宣傳“少數民族權益”的同時，很容易在客觀上淡化了原來就比較淡漠與脆弱的對“中華民族”的認同意識，造成“矯枉過正”的偏差。

　　在建立和鞏固以“民族—國家”為單元的“國民認同”的過程中，有可能出現兩種偏差。

　　第一種偏差，是強調某一個意識形態的重要性，并以此為基礎建立各族群之間共同的“國民認同”，忽視本國在歷史發展中形成的共同文化方面的認同基礎。這樣，在意識形態出現變化、政治結構出現松動時，各個族群原有的以本族文化(語言、宗教等)為基礎的“族群認同”就會發展成為以建立獨立“民族—國家”為目的的“民族主義運動”。這就是前蘇聯在民族問題上的教訓之一。

　　第二種偏差，是想當然地把“國民認同”視為已經存在并且具有“牢不可破”的共同基礎，因而為了協調和改善各個族群之間的關系而片面強調發揚(少數)“族群”的傳統文化、強調保護(少數)“族群”的政治與經濟權益、強調和維護(少數)“族群”的人口邊界和傳統居住地，把“族群”問題政治化和制度化，但是同時卻忽視了在各少數族群民眾、知識分子與官員中對“國民認同”的培養與鞏固。這第二種偏差是前蘇聯在民族問題上的教訓之二。

　　印度在淪為英國殖民地之前存在無數個大小不同、彼此獨立的土邦⑩，是英國殖民政府把這些土邦組合到了一個政治架構之中。基于這樣的歷史背景，印度政府自獨立后就積極致力于在全體國民中發展“印度人”的共同認同，從歷史文獻和文化傳統中努力締造一個可以凝聚各個族群、各個宗教群體的“印度的共同文化”，以避免第一種偏差。所以盡管印度存在多種宗教(印度教、伊斯蘭教、錫克教、耆那教、基督教等)、多種語言(但都以英語為族際共同語)、多個族群(孟加拉人、泰米爾人、旁遮普人、比哈爾人等)、多種政治上的意識形態(現在仍有三個邦由印度共產黨執政)以及根深蒂固的種姓問題，印度各族民眾逐步把“印度”看作是一個具有共同文化和歷史的共同體，各個群體在文化傳統上是密不可分的，而印度的電影業在建立這一創建新的文化—歷史共同體的努力中也發揮了重要的不可替代的作用。

　　同時印度政府積極克服第二種偏差，在尊重各種宗教和族群平等權利的同時，竭力建立全體印度人的“國民”意識，明確地把國民意識置于各個族群、宗教群體之上，極力淡化族群意識。[22]現在雖然印度各地仍然存在各種因族群文化差異、宗教差異、語言差異以及地方利益差異和意識形態差異等帶來的各種矛盾，出現過政治領導人被刺殺的惡性事件，但是沒有出現真正威脅印度統一的民族分裂主義運動。在族群關系上努力克服這兩種偏差，可以說是印度建國以后重要的成功經驗。

　　美國是一個由來自世界各地的移民組成的新興國家，在“政治一體、文化多元”的框架下，在這些具有不同種族、族群背景和不同語言宗教文化傳統的公民們中逐步建立了新的“國民認同”。在今天，盡管歷史遺留下來的種族偏見和歧視仍然存在，有時也會發生種族矛盾和族群沖突，但是國家的統一自“南北戰爭后”從未受到真正的威脅?？紤]到歷史上實行的黑人奴隸制和對土著印第安人、華裔等的種族歧視使得美國族群關系的先天基礎很差，我們應當承認美國自“民權運動”以來在協調種族關系方面取得了相當的成功。

　　五、結束語

　　中國傳統中把少數族群“文化化”的成功思路，沒有被我們繼承下來，卻在太平洋彼岸的美國發揮著積極的作用，這種歷史錯位的現象應當引起我們的反思。中國人應當從祖先們幾千年處理族群關系的傳統中吸取寶貴經驗，也應當借鑒美國、印度、前蘇聯等處理本國種族、族群問題的策略與經驗教訓，把建國以來在族群問題上的“政治化”趨勢改變為“文化化”的新方向，把少數族群問題逐步“去政治化”。在“民族(國民)認同”和“族群認同”這兩個層面中，應當強化民族(國民)意識，逐步淡化族群意識。把我國的56個“民族”改稱為“族群”的建議，就是在這樣一個大思路下提出來的。

　　我們今天在思考中華民族族群關系的“多元一體”格局時，可以參考中國的歷史傳統和西方國家的體制與處理族群關系的思路，進一步把費孝通教授提出的“多元一體”具體化為“政治一體”和“文化多元”兩個層面的結合，在這樣一個大框架下來思考中國的族群關系問題。如果接受這樣的一個整體性框架，我們的許多觀念和做法也就需要進行反思和逐步進行相應的調整。在思考少數族群的有關問題時，應逐步把它們更看成是“文化群體”而逐步減少它們作為“政治群體”的色彩。族群“去政治化”的思路應當在21世紀引起國人更多的思考，也有可能在未來把中國的族群關系引導到一個新的方向。

　　注釋：

　　①有學者考證中文“民族”一詞最早出現于《南齊書》(約公元8世紀)，用于表示中原的漢人(“諸華士女，民族弗革，而露首偏踞，濫用夷禮”)，與“夷狄”相對應(邸永君:《“民族”一詞見于〈南齊書〉》，《民族研究》2004年第3期，第99頁)，似乎并不是對各個群體(包括“諸華”、“夷狄”、“蠻戎”)的統稱。之后“民族”一詞便很少見諸于歷代文獻。直至19世紀末在中文里又較多出現了今天意義上的“民族”一詞，從近代的文獻情況看，“民族”一詞再次被廣泛使用，有可能是參照當時日文對于西方文獻的譯法來表示引入的歐洲概念“Nation”(馬戎:《民族與社會發展》，民族出版社，2001年。

　　②中國也有一些部門把“少數民族”譯為“Minoritynationality”。

　?、蹚闹袊鴼v史上看，儒家、道教、佛教、藏傳佛教、伊斯蘭教、基督教、天主教、猶太教、薩滿教、祆教等以及各類民間宗教信仰(如對關公、土地、城隍、龍王、媽祖等的崇信)都可以在中華文化圈內長期相互和平共處，“和而不同”，體現出了中華文化(漢文化)罕見的開放程度與極大的包容力。

　　④“吾聞用夏變夷者，未聞變于夷者也”(《孟子·滕文公上》)。

　?、菰凇丢毩⑿浴分?，北美人民稱自己是“一個民族”(anation)，并宣告要求解除與另一個“民族”(英國)之間的政治聯系。

　　⑥在亞非拉國家，“殖民主義促使東方各民族起而對列強進行反抗;西方思想和意識的引進和傳播，給他們提供了民族主義的民主主義的思想武器。……民族主義就從西方傳到了東方，從歐洲現象成為世界現象”。

　?、邽橐环N游戲規則，在這種游戲里，所有參與者中贏家所得利益的總和等于輸家遭受損失的總和，意指參與者在游戲中的不妥協性和要么全贏要么全輸的心態。

　?、嗝绹钪匾纳贁底迦航M織是1910年5月成立的“全國有色人種協進會”，主要活動是促進黑人就業機會、反對私刑、保護被迫害黑人和爭取黑人選舉權。“協進會”和其他以少數種族為主成立的各類組織的主要目的，是以美國憲法、人權和美國國家利益為旗幟為少數種族成員爭取平等的政治權利和社會福利，而不是為少數種族爭取政治獨立或區域自治。

　　⑨目前官方重視推動“炎黃子孫”的認同意識。但需要注意，今天的“中華民族”中有許多組成部分是不能歸類于“炎黃子孫”的，把炎黃樹立為中華共祖，只是出現于20世紀初葉的漢民族主義運動的產物(孫隆基:《歷史學家的經線》，廣西師范大學出版社，2004年，第19頁)，所以這些方面的宣傳需要特別慎重。

　?、猱敃r英國統治下僅享受各種“禮炮待遇”的土邦就有115個，其他土邦不享受“禮炮待遇”。林承節《印度近現代史》，北京大學出版社，1995年。

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　　[馬戎北京大學社會學系社會學人類學研究所教授]

　　2004-6

　　本文原載：《北京大學學報(哲學社會科學版)》2004年第6期

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