亂莫大于無天子。無天子則強者勝弱，眾者暴寡，以兵相殘，不得休息。——《呂氏春秋》[1]

　　向公眾提一個問題：“你是愿意受一個國王的統治呢，或一部憲法的統治?”這個問題就成了“你是愿意接受你能理解的方式的統治，還是接受一種你不懂的方式的統治?”法國人會說，“我們愿接受一個我們可以想象的個人來統治，而不是我們無法想象的許多人的統治”。——白哲特[2]

　　一.問題的界定

　　現代中國的民主革命廢棄了皇帝制度，理所當然。但作為一種憲制/政體，世襲皇帝為何并因何發生?僅僅源自歷代王朝開國皇帝“家天下”的私欲?從經濟學理論上看，僅僅個人私欲不足以構成一個長期的制度，除非這種私欲與某些社會需求吻合，有某些社會的功能。因此，帝制可能有什么社會的功能嗎?以及對于誰的功能?僅僅對皇帝嗎?而作為制度，其利弊究竟何在?哦，首先的一個問題也許是，它還曾有過“利”嗎?但最重要的是，今天還有必要并因何要關心這樣的已經過去了的問題?

　　在現代中國持續了100多年的有關民主的現代政治意識形態籠罩下，在一個從理論層面看本應最激發人們自由思考的時代，古代中國的這一重要制度，除了接受抨擊批判外，幾乎成了政治學、法學界研究不允許有其他答案的問題。皇帝成了中國的罪惡、愚昧的代表，是近代落后挨打之淵源，是兩千多年來擺滿中國悲劇的那張茶幾。盡管已廢除了100多年了，今天所有的中國人對于帝制都沒有記憶，而一遇到某些社會問題，還往往是社會中上層人士，不僅是政客，還常常包括大大小小的知識人，不管有沒有根據，有多少根據，總是先拖出皇帝鞭尸，然后就搖旗獲勝打道回府了。

　　如果只是智識的無能，那不是問題，人們有權愚蠢——所謂智慧也許只是一種“極精煉的愚蠢”(羅素語)，也有權不思考一些問題，包括一些不管什么人認為重要的問題。但在我看來，這更可能是一種智識的危機。它表明，盡管告別帝制已經100多年了，告別革命也已30多年，但中國當代社會的主流文化仍以對于當年的革命非常必要的意識形態話語，處理著中國的歷史，不懂得后來者可以，也應當，因此也就未能自覺，借助這100多年的歷史間距為歷史后來者造就的特定的優越視角，從智識層面理解皇帝制中隱含的有關國家憲制/政體的一系列有關政治學和法學理論的基本(general)問題，以及其中隱含的某些中國的特殊問題。

　　“滅人之國，必先去其史”。[3]由于這種意識形態的話語，當代中國有太多的人在政治學和法學上成功地智識自宮了。他們可以大談美國憲法、雅典政制、英國大憲章，甚或津津有味閱讀或推薦古羅馬皇帝的著作，[4]但對于中國歷代政治，只拷貝了當年魯迅先生的激憤情緒。[5]由于對中國歷史和制度拒絕理性的考察，自然無法獲得歷史的提醒和告誡，一旦觸及當代中國的制度建設，很容易搞一廂情愿，天真爛漫，或是走極端。

　　本文試圖探討皇帝制的某些理性因素。不是站在上帝的位置作道德評判，而力求在歷史和中國社會語境中展示皇帝制的必然性，及其利弊的相對性。即便全都是弊端，也只有從理性視角下方能顯現其為弊端，否則就是愚昧——但不是制度的愚昧，而是觀察者和評論者的愚昧。而我有理由相信，個人可能愚蠢，人類不可能愚蠢，不可能長期愚蠢;人類歷史上的任何制度，只要是長期的實踐，就很少可能只是罪惡或愚昧，而更可能是，相對當時的社會條件，已是足夠的明智或合理，盡管未必是“最”，并且很難說“最”，即便在今天的社會條件下，這些實踐已斷然不合理。

　　其實，即便中國秦漢之后的皇帝制與西方政治學一人治理的君主制全等，那也不丟人。硬套亞里士多德《政治學》的標準，它就是憲制/政體的一種;[6]而直到盧梭之前，君主制一直得到了有史以來最多數量偉大思想家的推崇。[7]而在名著《英國憲制》中，作者就專門以兩章篇幅著重討論和分析君主(monarchy)，這個英國的第三個最重要的憲法制度(constitutional institution)。[8]

　　本文探討的是皇帝對于古代中國的制度意義。這意味著，我不是將皇帝作為古代中國政府的構成部分，因此不討論諸如皇權與相權之演變這類有關古代中央政府結構的問題——這些問題在今天的政治學和法學看來當然是憲制或至少是準憲制問題，研究數量不少，質量也很高;[9]我關注的是作為古代中國政治文化共同體或稱其為文明國家(civilization)的構成部分的皇帝制度。換言之，為什么，中國古人會說，“亂莫大于無天子”?在什么意義上皇帝是古代中國不可或缺的構成制度之一(an indispensable constitutional institution)?

　　我首先，當然也是不得不，討論為什么古代中國不是民主制。這其實本不應是一個問題，如果承認差異普遍。這種提問幾乎就相當于張三總是問自己為什么長得不像李四——一個決心跟自己過不去的問題，并且一定無解。但這種提問在當代中國已不可避免，其中隱含的，盡管提問者本人不一定自覺的是：世界的單線演化，民主制在現代政治意識形態中理所當然且不容置疑的地位，中國的君主制(因此不包括歐洲歷史上如英國的君主制)沒有價值也沒有倫理根據的，不但不正當，而且奇怪，甚至注定就是錯誤;這種提問還隱含了一個反事實假定：如果當年古代“中國人”知道還有民主制，并真想采取，就一定可以實行民主制，就不但會有一個民主的古代中國，而且今天的中國都會……。

　　但本文不打算抽象地比較民主與君主的利弊，這類研究或“嘴仗”已經很多。所有的認真研究都表明，作為憲制/政體的民主制的利弊，乃至其他各種憲制/政體的利弊，都不是本質主義的，都敏感于各種社會歷史條件。我將論證的是，作為大國，農耕大國，及其隱含的其他歷史社會條件，令不僅民主制，甚至貴族制，在古代中國都不可能;如果還想要在這篇疆域上構成(constitute)一個古代文明國家，還能有較長的和平，只能通過帝制，無論是早期的天子制還是秦漢之后的皇帝制。

　　除了“大國”這個最主要制度約束外，第三節會從另一個角度討論一個似乎還未有人討論的皇帝制問題：即當民主制不可能之際，從中國古代的政治經驗來看，至少秦漢之后逐漸成型的官僚精英政治有效運轉也要求有皇帝，作為一個憲法性制度的支持，同時也是一種制衡。這并不是說皇帝這個人比政治精英們優越，而只是說精英政治的穩定和常態運轉必須有皇帝這個要件，皇帝本身就是精英政治的組成部分。

　　第四節分析皇帝制的一個固有麻煩或問題。所謂固有，是說這個麻煩與民主絲毫無關，是皇帝制自身隱含的。這個麻煩有關皇帝制度下的政治權力代際轉移。抽象來看，權力轉移是一切憲制都必須面對的。但中國的皇帝制令權力轉移的麻煩有別于其他憲制，甚至有別于古羅馬的皇帝制。中國皇帝制大致是子承父業，這令皇位繼承看起來只是皇帝家事，各朝各代也都在制度上這么規定了。但如果真的只是家事，其實就不需要憲制來規定;而之所以要并會這么規定，就因為牽涉到各種利益，“皇帝無私事”，皇位繼承就成了國家政治的大事，弄不好就得整個社會和政權為之埋單。但即便這個麻煩問題也不足以否棄皇帝制，因為不能“這山看著那山高”，以為“漏網的才是大魚”，每種憲制都會有自己權力轉移的麻煩;而當沒有更好更可靠的現實替代之際，有重大弱點的制度仍可能是當時的最佳制度。

　　而這些分析都為了說明皇帝一定是一個理性制度。給其貼上“專制”標簽也許賦予了或增強了當代人的某種道德和智識優越感，其實既無補于我們的道德，也無益于我們智識。借助歷史學者和普通民眾對皇帝制自古以來形成的創業者/守成者這樣的分類，第五節試圖開發其中的學術理論潛力。我試圖論證，這對范疇，至少就理論分析功能而言，不僅優于以統治人數多少或是否兼全顧城邦利益的亞里士多德的憲制/政體劃分標準，而且可能具有更普遍的理論意義。而這一努力則是從另一角度表明，對古代中國皇帝制的智識理解和研究可能具有不限于中國的一般理論意義。

　　二.就算民主是個好東西，[10]但……

　　在古代中國，卻從來不是一個現實和可能的憲制/政體選項。自打有中國這個概念開始，甚至更早，如夏商周，在這片土地上出現的最重要政治實體就始終是個大國。而對于大國，即便是西方的思想家，即便是近代以來第一個為民主高唱贊歌的思想家盧梭，即便是最早提出現代三權分立理念的孟德斯鳩，都一致認為民主不是大國的憲制選項;大國只能采用君主制。[11]甚至創立了后來托克維爾所謂“美國的民主”的美國國父們，當年也都一致認為不能采取民主制，他們主張和最后采取的是共和制——一種混合的憲制。[12]

　　但就算外國人說了，也不可能說了就算，除非他們能就這個事情本身講出個道理來!大國在古代無法采用民主制首先因為無法操作。設想一下，在“交通基本靠走”和“通訊基本靠吼”的農耕時代，絕大多數人從一開始就幾乎注定是“雞犬之聲相聞，民至老死不相往來”。[13]若是在今日河南省大約15萬平方公里的土地上，大致散落著3000個村莊，約300萬人口，即便是一馬平川，沒有太大的山和河的隔阻，也無法，首先以民主的方式形成一個國家(人們會質疑為什么要形成一個國家?甚至會問“什么是國家”?)，然后以民主的方式來決策和治理，無論這個民主是界定為全體成年人投票決策，還是每個成年人輪流抽簽參與治理，還是境內各地統一選出政治文化精英(且不論如何界定)來決策治理。

　　即便神圣智慧如孔子或孟子也定會素手無策。他們如何走遍這塊土地，讓所有有選舉權的成年人都了解他?在一個沒有出生年月記錄的社會中，甚至如何確認和驗證“成年”?甚至如何讓這塊土地上都知道并能遵守這個有關“成年”的標準?人們又為什么要聆聽和了解孔子或孟子?為什么要聆聽，且如何能聽懂，他們的“克己復禮”或“民貴君輕”的主張?能聽懂他們的口音嗎?如果有多人競選，又如何讓選民了解并能有效識別每一個希望參政的候選人，和他們各自的政見?如何以文字或其他某種符號準確勾連、識別并在“選票”上標記各位候選人?如何通知并召集各位成年人開全體大會或代表大會，在沒有鐘表的時代又如何協調各地同時和分別開會和投票?何為“票”?又如何計票?集中還是分散?如何確保計票準確和公正?所有這些在今天看來很簡單的事，需要的都不僅僅是“民主是個好東西”的判斷或“公平正義比太陽還要有光輝”的理念，需要相對便利的交通和通訊，需要文字，需要迅速和有效的信息記錄和傳遞、匯集、分類和保存，需要一批熟悉文字并能有效利用文字傳遞信息的專業人員;以及最重要的，對上述這一切措施和手段的合法性必須有一種全社會的認可!而所有這些，在古代，在大國，從一開始就注定不可能。

　　獨特的地理條件令民主成為古希臘城邦的現實憲制/政體選項之一。這是一個半島和海洋群島地區，多山，可耕地少，不可能形成大規模的農耕業，因此在沿海平坦地帶形成了數百個各自獨立但不大的“國家”——城邦，其實就一些聚居地，最小的還不如時下中國北方一個稍大的村子，最大的也就像如今中國蘇南一個不小的縣城。如最大的城邦雅典，其鼎盛期全部住民，包括奴隸和流動人口，也就30萬人;其中公民，即有權參與城邦政治生活即投票決策的成年男子，約4萬人。城邦的經濟地理結構也類似縣城，一個中心居住區加上周邊農耕地帶;有人務農，但國度太小，耕地太少，很難自給自足，更多人經商，城邦之間的以及對古希臘以外地區的環地中海地區的貿易比較發達。[14]

　　這種聚居生活不但使城邦治理成為必要，更使得治理的政治構成可以有多種選項，無論一人當政(君主制)，少數人管事(貴族制)，還是每人都參政當差(民主制)，都現實可行;都不過是對已經存在的經濟文化社會生活共同體(polis)予以某種政治構成(constitute)。而這個動詞“構成”的名詞化就成了這個城邦的憲制、政體或憲法(constitution)。[15]而公民家中有奴隸，勞動、操持家務和撫養孩子，有閑階級的公民，有時間參政，也通過參政積累了各類政治經驗。

　　可以說西方社會自古就有了民主制的傳統。但這種說法不過是將西方各地各自獨立出現的民主政治現象，放進了一個時間序列，就想出了其中的承續關系。若較真，這個說法就一定不成立，民主制一定不真的是一個傳統!因為，當相關地理和社會條件一變，例如疆域稍大和人口稍多但時空距離距離古希臘都非常近的羅馬共和國就不是民主制;歐州中世紀的疆域較大人口較多國家沒有一個有過民主的實踐;18世紀后期，位于北美東海沿岸的各美洲殖民地，交通通訊頗為發達和便利，科學技術文化也很不錯，也已經有了政黨這樣的選舉機器，但全美人口300萬(盡管選民還不到十萬)，[16]美利堅合眾國憲法也沒有選擇民主制，重要原因之一就因為美國政治家清楚意識到他們建立的是一個大國。[17]其實，這個當時的所謂大國還只是以當時的歐洲國家為參照;[18]若以古代中國為參照，1776年前后的美國，無論疆域還是人口都遠不如2000多年前戰國后期的秦國和楚國，人口也遠不如齊國和魏國。[19]

　　從操作層面關注民主制的可行性當然必要，也有一定說服力，但還不夠。首先，古代中國不可能一出現就是大國。是什么力量和社會條件使中國由當初的小國變成了大國?“老死不相往來”的人民如何“社會契約”，又為何接受了這個變化?而且，如果早期中國也曾是小國，為什么早期政治中有禪讓制這樣的傳說，卻從來沒有哪怕一絲至少不至于讓公知們絕望的有關民主制的傳說?還有，西周時期的許多諸侯國也不大，西漢“文景之治”年間也曾“推恩令”，“眾建諸侯以少其力”，卻為什么就是沒有哪怕是些許準民主制的實踐呢?甚至，過去30多年來中國鄉鎮基層民主的實踐努力也一直令人失望，基層選舉中賄選、暴力甚至流血事件不時發生，甚至出現黑社會對農村基層政權和基層組織的滲透和腐蝕現象;包括2011年一度得到媒體追捧的烏坎村民主選舉如今也陷入了困境。[20]這都表明，即便人口少、地域小，也不一定導致一種生動有力且有效的民主制，難道民主制真的有基因嗎?此外，如果不是太意識形態化，只盯著民主制“朝著光明前行”或是“一條道走到黑”，作為認真的研究者，也還應當并一定要關心，為什么古代中國也從來沒有出現貴族憲制/政體?

　　我們必須重新觀察和理解古希臘城邦民主制的發生條件。

　　這就是共同體。由于人口、疆域、聚居和商業等因素令古希臘城邦的生活更像城市，人們在這種生活中已然構成了一個共同體，不僅全體公民對城邦共同體有全面參與，即便他們相互間有許多重大利益分歧，但總體上也會有深刻且可以直接感受的實在的利益共享，這種剪不斷理還亂的連帶關系令城邦公民有必須共同決策的事務，有必須且可以妥協的空間。共同體使亞里士多德的正宗政體準則——必須兼顧全城邦的利益——不再是對統治者的一個規范要求，而是令城邦政治常態自然而然地貫穿了這一基礎性和根本性的規范。[21]

　　也因為這個共同體，直接地和間接地，公民相互間能有足夠了解，了解各位預備參政者的品質、氣質、智力、能力、個性和性格等個人特點。有奴隸干活和操持家務，公民們可以并且也會聚集于街頭巷尾，議論些家長里短，傳播些流言蜚語，即便并不真關心政治，但百無聊賴中，也會對城邦大事耳濡目染，對所需決策的城邦事務形成自己的利益判斷，會在爭取自己利益的努力中同氣相求，逐漸形成黨派。在這樣的環境中塑造出的公民，無論是自己參政還是推選貴族或他人參政，就因為自我利益，就因為對自我利益的充分知曉或至少是有點根據的想象，都不是基于無知的中立，相反是充滿了知情的偏見，并因此是高度理性的。在城邦共同體造就的信息充分條件下，人，在亞里士多德看來，天生就是城邦的動物，天生就是政治的動物。[22]

　　但在東亞大陸的農耕地帶沒有可能發生這種城邦共同體。黃河中下游地區的民眾要比愛琴海半島和群島地區的居民更嚴重依賴土地和精耕細作，很少商業貿易。“土里扒食”討生活的農耕生產方式注定了他們只能聚居在很小的自然村落，散落在遼闊平原上，注定比古希臘人居住更為分散，也更為集中。集中是因為他們更屬于家庭，而村落往往就是家庭或家族，分散是因為嚴重缺少跨越村落家庭、家族這樣的血緣和宗法共同體的更大共同體。也不是沒有貿易集市;國家出現后，也會出現作為軍事和政治中心的“城”，卻不大可能出現類似城邦的、更多商業意味的大共同體——“市”。[23]這種一盤散沙般的農業社會的組織結構注定了農耕者高度自我關注，只了解、只愿了解和關照自己的親屬和同村居民，且這兩者常常等同;他們很難了解、沒時間也沒有多少必要了解，因此也就不愿了解，更不會關照那些幾乎注定不會與自己發生任何關系的陌生人。在這種嚴重缺乏利益勾連、分享和想象的社會條件下，不可能產生“全城邦”或國家的想象，沒有與之相關的整體利益觀，有的只是宗法群體的想象，有的只是“胳膊肘向里拐”的利益觀。

　　也并非中國人就更看重親緣血緣關系;中國人自己早就說過，遠親不如近鄰。這其實只是反映了人類的天性和本能，人是視覺動物，也有些想象力，卻很難想象并顧及自己直接生活世界之外的、與自己沒有任何交往的陌生人的利益的。[24]在毫無日常交往的條件下，要讓一個齊國人顧及一個魯國人的利益，這就等于要求一個法國人想象并照顧一個德國人的利益，非常不現實。而只要沒有共同體，沒有與之相伴的共同歸屬感，民主制的前提——兼顧全城邦的利益——就不存在，就不可能有民主制的有效運轉。這一點，至今在中國的許多村落仍然如此。[25]散落在古代黃河中下游平原地區的無數農耕宗法村落中的人們的生活狀態由此已經注定。

　　這并不意味著古代農耕中國可以保持一種無政府的“自然狀態”，無需政治治理，無需一個國家來提供和保障秩序。恰恰相反，正因為沒有超越村落的經濟文化生活共同體，無法以此為基礎構建一種最低限的政治治理秩序，同時也沒有古希臘的山區和海洋提供天然防衛，為獲得和平和安寧，避免村落之間不可避免的利益沖突和爭奪，也為抵抗北方游牧民族不時發生的入侵和掠奪，可以推斷，散落在黃河中下游平原上的村落民眾分享了一種潛在的需求，希望在這片廣闊地域有一種政治秩序的強加(imposition)，然后是政治的整合。但自生自發的分散的家庭、家族、村落無法滿足這種需求，無法為這片遼闊土地上的民眾提供大規模的和整體的政治秩序，形成有效的政治整合。

　　在如此眾多分散的小共同體之上，不僅民主制的，而且貴族制的政治治理也不可能。貴族制也同樣必須以共同體為前提，以維護這個共同體為前提;否則貴族們在爭奪各自利益之際就同樣會肆無忌憚。只有利益分享的共同體才能迫使他們投鼠忌器，不走極端，逐步理性起來。

　　因此，亞里士多德以降西方學者談論的君主制與中國的君主制其實一直有根本的區別。不是如古希臘以城邦共同體為基礎來建立君主制這種憲制/政體，也不可能以霍布斯和洛克言說的社會契約方式來建立國家，[26]古代中國的君主制首先是要，幾乎可以說是要無中生有，以“將沙子攥成團”的強力意志，通過當時可行的某種政治架構將一塊足夠大的疆域內無數散落的農耕村落都“攏”在一起，規定人們生產生活繁衍后代必需的最基本的和平秩序，為在歷史中逐步勾連、形成和展開這個后來被稱為中國的政治經濟文化共同體奠定最基本的政治制度基礎，通過提供社會的安定，也通過有效抵抗北方游牧民族的入侵，來逐步贏得這塊土地上的農耕者的政治文化忠誠——“歸順”。

　　至少從商周開始，即便是封建宗法制，在中原大地上出現的就是一種大“國”憲制，而從來不是基于城邦的小國憲制。而到了春秋戰國，除了主張“無為而無不為”的道家，所有有為的政治思想家都希望建立一個強大的中央政權，包括成天想著重建東周的孔子也斷然認為，“天下有道，禮伐征樂自天子出”。[27]自孔子后，中國的政治文化精英均已認定中央集權是治國平天下的唯一可行的憲制。

　　到戰國時期，中央集權的君主制就已成為農耕中國唯一的實在憲制/政體了。一個代表統一治理的皇權，在這塊廣袤土地上，以軍事力量將之統一，強加(“霸道”)一系列為歷史經驗證明了，并人們有理由相信會，有利于并促進和平、交流、經濟發展和政治文化整合的基本制度規則，促成和完善這個制度的有效運作，并最終令其能不斷地自我再生產(“王道”)。此后的歷史也一再表明，只要不是中央集權，就必定會逐鹿中原，只要沒有足夠強悍的中央集權，游牧民族就會縱馬中原。“寧為太平犬，不為亂世人”，中國的億萬百姓認真且沉痛地道出了一個看似犬儒主義，其實與之絲毫無關，的共同心聲。無論因外患還是內亂，也無論內亂是地方割據還是宮廷政治，只要以天子或皇帝為核心的中央政府弱了，掛不住了，撐不住了，社會秩序的其他基本關系，無論是中央與地方的關系，地方與地方之間的關系就一定會亂，本來大致有序的政治經濟文化生活就會全面陷入無序，就會陷入全面的政治動蕩，頻繁的戰爭，大規模人口死亡和背井離鄉，以及中華文明/國家的疆域巨大變化，但說到底，就是無數百姓，無論士人還是平民，的在劫難逃。[28]而只有統一，起碼是中原地區的統一，才可能有較長期的和平，才有可能出現長達數十年的“治世”或“盛世”。

　　從這個角度看，無論天子還是皇帝其實就是一個制度，而不是某個自稱或被稱為天子或皇帝的個人，是社會秩序的保障，有著無可替代的社會功能。 甚至皇帝制對于古代中國的意義都很難說是大國治理的憲制選擇，因為選擇必有其他可能的替代，而古代中國從來沒有其他替代。這就是為什么《呂氏春秋》斷言：“亂莫大于無天子。無天子則強者勝弱，眾者暴寡，以兵相殘，不得休息”。而這一點，直到1800年后，霍布斯才在西方政治學的不朽經典《利維坦》中以主權之名重現了中國以天子之名展開的這個問題的必然性分析：當沒有一個共同權力令所有人全都懾服時，人們就一定處在每個人對每個人的戰爭中，每個人始終都處于暴死的恐懼和危險中，這樣的生活“必定孤獨、貧困、卑污、殘忍和短命”。[29]

　　而如果這樣理解皇帝或天子，然后才可能理解為什么，古代中國的赫赫皇權與儒家強調的“民貴君輕”絲毫也不矛盾。正是為確保天下太平，才必須有一個強大的以皇權為代表的中央集權。這就是“天之立君，以為民也”的道理，這就是“列地建國，非以貴諸侯而已;列官職，差爵祿，非以尊大夫而已”的道理。[30]

　　但這還只是政治治理第一步。要能有持續穩定的長治久安，讓這個以“武功”統一的遼闊疆域進一步通過“文治”融合和整合期起來，讓幾乎一盤散沙、自給自足的農耕和游牧多樣文化在皇權統治下逐漸形成一個文明(civilization)，一個有別于現代民族國家(nation/state)的政治實體，這就是政治文化層面的政治構成。而在這個構成中，皇帝仍然是不可缺少的核心要素之一。從全社會的政治心理層面看，民眾需要一個長期穩定、可以集中理解和想象的具有象征意味的聚焦，如同國徽國旗國歌這樣可以形成認同建立歸宿感的符號;最高政治領導人的頻繁更替，就如同三天兩頭改國徽或國旗一般，絕對不利于這種政治和文化共同體的形成。這就是為什么現代國家出現之前，君主制一直最有影響并被公認為最好的憲制/政體的原因;這也是許多現代民主國家至今保留了皇室，或是在憲制層面于頻繁更替的行政首長之上設定一個比較穩定的國家元首，所著眼的國家和社會的整合功能，并且在相當程度上也確實起到了這種凝聚人心的功能。用中國古人的話來說，大致就是“慎終追遠，民德歸厚矣”。[31]用白哲特談論英國君主制的話來說，因為人類的天性是情感(human heart)強大而理性薄弱，因此君主制會因呼應了多種復雜的情感而強大，而共和制則會因為呼應的是理解而相對孱弱。[32]

　　皇帝制在中國發生和持續2000多年，不可能是我們祖先的愚蠢或錯誤，不可能是他們持續了2000多年的執迷不悟和軟弱無能;事實上，同歐洲相比，在這近2000間，中國的和平時期更為長久，經濟文化也長期發達。從制度演化經濟學的角度看，我有理由認為皇帝制曾有助于這一歷史，即便我無法雄辯地論證。而且即便在今天的道德家或公知看來這斷然是一個錯誤，那么用尼采的話來說，這個有如此強健生命力的錯誤，正因為歷史無法將其否證，無法將其拒絕，它也遠遠勝過那些沒有生命光澤的所謂不證自明的真理。[33]

　　三.精英政治的要件

　　皇帝制不但是古代農耕中國政治治理唯一可行的憲制形式，而且必須指出的是，即便皇帝專制，卻從來也不是皇帝一人統治，相反皇帝在中國一個是組織起來的科層化精英官僚政治中的一個構成要件。這不僅意味皇帝本人有時就是，甚至是其中最核心的，政治精英之一;而且即便平庸，有時甚至是昏庸的皇帝，也仍然是古代中國精英官僚政治的必備要件之一。換言之，在古代中國，若無皇權，不圍繞皇帝，精英政治就沒法組織、運行和沒有保證，甚至政治會高度不穩定。

　　為什么?最根本的原因是，精英政治只是指出了“勞心者治人”這一政治規律，但精英政治本身卻并非一種憲制/政體，也不是一種國家、國家權力以及政府機構的組織形式。古代中國的精英政治要求有皇帝作為制度的基本前提或保障。

　　這首先還是有關古代中國的原始構成。農耕中國由無數家庭、家族和村落這樣的各自分散孤立的小共同體構成，不構成一個全國性的政治、經濟共同體。這種政治和文化的構成，令當時所的有精英在很大程度上都首先是其故鄉當地的精英，由于生活環境和交通通訊的限制，即便他們有足夠的才華，卻也沒有渠道將自己自動轉化為全國性的政治精英——想想，在古代中國，沒有其他通訊工具，他如何可能獲得其他地方的精英和民眾的普遍承認?因此，在古代中國，每個政治精英，事實上都首先或是依照國家的政治標準選拔獲得了晉升，或是以實際行動參與了有全國意義的政治社會實踐，獲得政治權力中心關注，然后才可能成為并被社會認可，成為屬于這個國家的政治精英。而古代中國并沒有其他超越地區的政治、經濟組織機構或個人，唯一可能代表整個國家和社會的只有皇帝，也只剩下皇帝;并且也只有皇帝這樣一個人才是普通人可以想象并在社會心理上可接受的統治者，而抽象的議會或憲法則都不可能是。[34]

　　在這種條件下，不附著于皇權，不參與皇權，一個人即便素有大志，也不可能成為政治精英，更不可能被接受為全國的政治精英。渭河邊直鉤垂釣的姜子牙必須等到了周文王，才成為精英，否則就一漁翁!管仲跟錯了人，就進了監獄，只因鮑叔牙舉薦，獲得公子小白的重用，方得以名滿天下!而如果不是劉備三顧茅廬，特別是接受了劉備的邀請，就不可能有“諸葛大名垂宇宙”(杜甫詩句)。只有投身于一個事業，才可能令一些有才能的讀書人從一個鄉間才子轉變為對于這個國家民族有意義的政治精英。在這個意義上，特別是開國皇帝，若是用現代經濟學角度看，就是今天翻譯成企業家的那個entrepreneur;他代表的是治國平天下的事業，即便這個事業會有失敗。

　　不但政治精英需要，而且精英政治也需要，皇帝制。即便分享了治國平天下的理想，個人品行也不差，但自古以來“文吏自愛”，許多精英往往缺乏承擔政治責任的勇氣，因此需要政治領袖人物的決斷。[35]有時，這種自愛還可能太過，太注重個人的“自由之精神，獨立之人格”，[36]許多政治文化精英常常無法自組織，相互間很難合作和取長補短，共同完成治國平天下的事業。而才華、智商和遠見卓識，這些好詞，也不自然導向精英之間有效和成功的合作，相反，這些能力更容易令精英間龍爭虎斗，敏感、矯情、激烈、不妥協，因反思能力強而更容易越出得靠習慣和本能遵守的那些道德底線，[37]甚至會有你無我，不共戴天。所謂“文人相輕”，所謂“瑜亮情結”，以及“窩里斗”的說法，都是中國人對這類現象的經典概括。也不是沒有“管鮑之交”的佳話，但這個佳話本身也只能和必須止步于鮑叔牙向齊桓公推薦管仲;一山不容二虎，“既進管仲，[鮑叔牙]以身下之”，之后的歷史記錄上就不再有鮑叔牙什么事了。[38]參透人生的孔子，因此，對道德上優秀的精英(君子)的最佳相處狀態也只要求“和而不同”。[39]這一點在中國歷代政治中都不鮮見。典型如孫臏與龐涓，李斯與韓非[40];后世著名的如王安石與司馬光，王安石與蘇軾等等。[41]現代作家圈子中周揚與胡風，周揚與丁玲、馮雪峰[42]等都一再例證了這一點。后世精英讀史時屢屢感嘆，只是一旦置身其中，又鮮有醒悟。乃至于反叛的王朔以看似不講理，其實是沉痛地，斷言“中國知識分子受迫害”這個最大神話不過是“兩只狗為爭一只骨頭打架”。[43]

　　這也并非中國獨有。從經驗層面看，這更像世界各地政治文化精英自覺且不懈追求的普世價值之一。[44]西方歷史上，無論是雅典，還是后來的羅馬，其衰落無一——至少在一定程度上——不與其內部無休止的黨爭內斗有關。[45]后世的美國政治家麥迪遜曾結論說“黨爭的起因植根于人性之中”，因此無法消除，除非毀滅自由;唯一可行的辦法就是控制精英內斗的后果。[46]盡管如此，甚或恰恰因此，作為精英的麥迪遜本人就沒法同另一位精英馬歇爾“合作”，因此留下了為后世法律人激賞的馬伯里訴麥迪遜案，以亞當斯/馬歇爾為代表的聯邦黨人與杰弗遜/麥迪遜為代表的共和黨人之間，充分運用公職追求黨派利益，在這里幾乎達到了極致![47]

　　在古代中國，政治文化精英之間的這種競爭有可能更為激烈。首先在農業社會，政治文化精英的出路就沒有多少選項。不大可能商業，社會地位太低——中國俗話歷來是“富不如貴”，而且各種風險太大。也不大可能文學——農業社會就沒多少人識字，也不需要多少文字，寫了詩文——和今天一樣——也就只能給其他詩/文人看，相互欣賞;即便有李白杜甫那水平，如果沒有家產，沒人養著，就必須當個官，才有碗飯吃。也不可能學術——農業社會強調“天不變，道亦不變”，沒有那么多問題研究，要吃飯，也就只能當個鄉村私塾先生;即便只是想給人寫封家書或是當個賬房，在一個人口流動極少的農業社會，這類需求也不多。因此，如果某位讀書人有一分政治文化的天分，最好的出路，能出人頭地的，就是學而優則仕，修齊治平;這就需要一個事業，一個可以附著的政治力量。

　　但如果每個精英都這么想，這個國家也會很危險，這個社會就可能不太平。因為這樣的精英太容易(或是被朝廷懷疑)為各地的政治野心家和割據勢力利用——淮南王劉安就是一個典型的例子。[48]并且在各地野心家割據或試圖割據的格局下，越是精英參政，越多的精英參政，并不會緩和矛盾，弱化沖突，而也許只會是增加政治競爭乃至戰爭的激烈和殘酷，從而生產的是一種公共惡品(public bads)，而不是公共善品(public goods)，最多是智力、才華的相互抵消，而幾乎沒有什么真正的社會正產出。而要避免這種才智的浪費，這就需要一個把天下精英都納入制度的機制，才能避免這種惡性競爭。因此，歷史上才會出現“周公吐哺，天下歸心”這樣的故事，并成為后世理想的政治家，和政治家的理想。[49]由此也才可以理解，為什么當年唐太宗看到眾多進士參加科舉考試時，會高興地感嘆——“天下英雄入吾彀中矣!”[50]

　　但眾多精英聚到一起，最理想的狀態，最平安的時候，也只可能是孔子說的“和而不同”。不說每一個，至少很多，精英都趨于自視甚高，都想實現自己的政治理想，想一次性獲得甚至壟斷政治決策者的信任，還都想進入核心圈子——喜歡前排就坐，成為君主的主要的甚或唯一的建言者，至少也是所謂歷史的見證者。姜太公、諸葛亮的故事，蕭何月下追韓信的故事，都在一定程度上反映了政治精英的那種“舍我其誰也”的心理。但也正是這種自負又往往使得精英間，尤其在和平時期，內斗是常規，合作反倒是例外。如何促使和保證最起碼的合作，確保合作的收益最大限度地超過內斗的消耗，這就成了當時社會條件下精英政治操作化和制度化的核心問題之一。

　　說理和論證不可能化解麥迪遜說的根植于人性的這種傾向。第一不效率，至少許多政治時候需要的是當機立斷，“當斷不斷，反受其亂”，論證和說理反倒可能引出不良后果甚至災難;[51]第二，有大量的研究和分析表明，理性的辯論和論證，并不如同人們想象的那樣，會趨向達成一致，真實的結果常常趨于激化矛盾。[52]第三，民主制也并非基于理性的說服，其基礎事實上就是表態，不給理由，以點人頭代替打破人頭的方式來解決分歧。[53]因此在當時社會條件下，唯一務實的制度性解決措施反而是皇帝制。在這種制度下，皇帝是唯一的消費者，所有政治精英都全力向皇帝推銷自己——“批發”，或是推銷自己的某一具體政策主張——零售，由皇帝來選擇和決斷。這就是劉邦所謂“將將”，而非“將兵”的問題，由此產生了老莊的君王南面之術，需要“法”“術”“勢”的結合。

　　在皇帝制下，當皇帝的可以是精英，但不必是精英。但從制度來看，皇帝的最根本、最重要責任從來不是讓自己成為另一個姜太公或諸葛亮，甚或更為高明，他是要通過自己掌握的最后決斷權而成為精英的核心，使精英們圍繞這個決斷權組織起來，成為一支合力，而不是一群只能單打獨斗的武林高手，要通過群體的合作創造一個目標明確有效率的精英政治，而不是停留在一群相互矯情為真理而斗爭并只對真理低頭的政治精英。這就是“將將”，民間說法就是“用人”;而用人則包括了用和不用，大用和小用，一時冷落、暫時冷藏、永遠棄用甚至還不讓別人用，包括在某些具體事項上用等;這也包括允許精英適度爭斗，但不得過火，不得誤了正事等等。

　　因此，皇帝制是精英政治的必備要件，只是說精英政治的運轉必須有皇帝的參與。精英政治的運作可以沒有某個即便是天下第一號政治精英，卻不能沒有皇帝。即便有再多的精英，沒有皇帝和皇權的組織和約束，也沒有精英政治，整個國家的政治還是可能脫軌，還一定會出現黨爭，內斗，甚至內戰。這可以從另一層面來理解為什么古人說“國不可一日無君”;[54]在確保政治權力有效運轉的意義上，同樣是“亂莫大于無天子”。這里的“君”或“天子”或“皇帝”都不是某個具體人，而是整個國家精英政治的制度要素。中國的皇帝制其實是一種官僚政治的組織方式，在很多時候，就是韋伯討論的理性的政治或法理型的統治，[55]非常類似今天的法治。

　　最后，政治精英對皇帝還有一種微觀層面的制度依賴。就政治的特點而言，即便有法治的穩定性，甚至在采取了文官制度、區分了政務官和事務官的現代國家，為保證政策法律與時俱進并得到有效貫徹落實，政治在某種程度上都是，也必須是，“一朝天子一朝臣”。如果出現“X朝元老”現象，若不是皇權偏弱，就一定是因種種原因皇帝更替過于頻繁。在皇帝之下，子繼父業，一般每代皇帝會在位大約20年上下，甚至更久，這就令皇帝制比任期最長的定期民主選舉制[56]也更為穩定，而這會為已進入體制的絕大多數精英提供一個比較穩定的期待。

　　這個期待對于古代中國政治精英非常重要。在現代民主制下，“一朝天子一朝臣”對擔任政務官的政治精英不是大問題。政權更替后，前一屆政府的精英離開政府后，完全可以進入商界、學界，或是以其他方式繼續呆在政界，繼續參與政治。但對于古代中國進入官僚階層的絕大多數政治精英來說，一旦從政，除非到告老還鄉之日，持續從政就會成為其從政的目標，若是家中沒有五斗米他就一定會為那份五斗米的俸祿折腰，即便真的很不開心，也只能“摧眉折腰事權貴”，這不是他們卑賤，而是因為他們的人力資本或技能都是專用的，很難轉移到其他職業，轉移了也無法保證自己和家庭有相對穩定優越的生活，更何況當時社會也沒有多少其他職業來接受這些政治精英轉崗。這種非常有限的市場，加之人力資本的專用性，都使得——極少數精英自信皇帝更替自己會飛黃騰達者除外——絕大多數政治精英趨于保守，不希望皇帝更替頻繁，不希望政治體制變動重大。

　　這種源自渴望穩定預期的保守未必不利于古代中國。從經濟學基本原理來看，即從“有恒產者有恒心”(孟子語)的原理來看，穩定的預期會促使政治精英有更長遠的安排，依據韋伯的理論，也一定會促使他們的行為和政治都會更理性，更負責任，更少機會主義。[57]就此而言，當其他條件不變時，可以預期，并且歷史上也有不少證據表明，長期穩定的皇帝制/君主制反而可能比民主制更能促成精英政治。民主制不但容易產生不利精英的反智主義，想想想蘇格拉底之死，而且民主政治的更迭頻繁還趨于政治的高度機會主義，直至可能導致政治的極端流氓化;其中的道理就是孔子早就指出的：正直的政治精英一定是“天下有道則見，無道則隱”。[58]政治預期不穩定和高風險往往逼退的是更為正派體面的政治精英，推出的更會使卑劣、敢冒險且不擇手段的政治野心家——這就是中國歷來有“亂世梟雄”說法的道理。

　　而這也再次表明在中國古代的精英政治中，盡管皇帝附著于某個人，但這個職位絕不是一個可有可無的因素。它是中國古代精英政治的構成性要素。

　　四.皇權繼承的麻煩

　　在任何意義上，皇位繼承都是重大的憲制問題，因為這涉及領導人更替。不但成文憲法的國家都在憲法中規定了政治領導人的產生和繼承問題，即便在英國這樣典型的不成文憲法國家，也有1701年的《王位繼承法》的規定以及之后的一系列修正。至于2000年美國大選引發的“布什訴戈爾”之訴，則讓我們看到了，即便在現代民主國家，有相當完備的制度設計，也完全會因無法預測的因素，令伴隨領導人更替的權力轉移引發后果重大的憲制危機，而為避免這個危機，歷來號稱要努力避開政治問題的美國聯邦最高法院也不得不以特定方式果斷予以了政治性干預。[59]

　　由于在古代中國皇帝對于國家政治統一的重大象征意義，以及對于整個國家精英政治的制度構成意義，皇權繼承問題就格外重大。盡管沒有明文規定，社會對皇權繼承和繼承者都有一些最基本的制度期待。

　　不容易立刻想到但一個不起眼的期待是，繼承人應當是男性。有很多很多人會說，這反映的是傳統中國重男輕女。這當然是一個因素。但這不是回答，問題是為什么會有這種歧視?難道僅僅是男人惡毒嗎?皇帝都得了厭女癥?即便這類說法只能解釋個別人的行為，卻不能解釋制度，不能解釋人們的制度期待。因此更應當想一想，這種歧視在當時歷史條件下有無道理，以及有多大的道理。

　　在我看來，這是一個不無道理的制度選擇。這就是，從制度層面上看，皇帝這份工作不是一般人干得了的。這份工作所要求的知識、才能、判斷力和性格，乃至身體和心理素質通常不是女性通過她們的社會生活經驗和教育可能獲得和達到的，特別不是皇家女兒的生活環境可能獲得的;鑒于知曉女性通常偏好親密和安全，[60]作為父親，皇帝也不會愿意自己女兒承擔這種即便顯赫但注定危險和孤獨、并因此對女性考驗甚至折磨更多的職責;而因懷孕和生育，女性也比男子更難始終堅守這個“國不可一日無君”的崗位上。從日常經驗來看，通常，即便有能力并更有責任心，女性本人也不像男子那么看重職務升遷社會和地位。由此可以推定，這種制度選擇其實大致順應了普通女性的偏好。

　　而很容易想到的期待是，繼位者要有足夠的能力，不僅是知識的，更重要的是具備政治領袖和政治家的品德和才能;而且，這種才能除后天的歷練外，很有可能有部分是天分。但從歷代的憲制實踐來看，高層官僚和普通百姓對繼位皇帝的才能和品行并無特別高的期待，總體而言的，對其政治合法性的期待更高，即繼位者最好是依據憲制慣例的法定繼承人，或是皇帝指定的繼承人，而如果皇帝沒有兒子，生前也沒來得及指定，那么出于政治合法性的考量，繼承人則最好是與皇帝血緣關系非常近的同輩或晚輩年輕男性。由于政治合法性在現實政治生活中趨于轉化為或表現為政治的穩定性，會大大擠壓最高權力的覬覦者和其他政治野心家的生存空間，避免高層政治動蕩，因此，對繼承人合法性的高度關注表明古代中國，包括皇帝在內的所有政治精英和普通百姓都懂得，就治國理政治而言，政權和平轉移和政治秩序穩定要比繼承人的個人才智和品行更重要。更重視合法性，而不是更重視繼承人的個人才能，還表明，王朝開創初期的第一、二代皇帝或面臨特殊政治危機的中興君主除外，古代中國憲制的主流一直并非如同今天眾多法學家批評的那樣，有“人治”的傳統，而是，并一直是，韋伯意義上的傳統型法治而非法理型法治。[61]

　　對于皇位繼承人的另一個重要制度期待也表明整個中國社會偏重政治穩定性和高度理性，這就是政治精英和普通民眾對新皇帝的總體期待是他能在位時間較長。在位時間長并不自然導向政策穩定，但總體說來，卻更可能趨于政策穩定，因此有利于政治的穩定，并趨向整個社會的預期穩定。這個期待有一定的行為主義和心理學根據，因為任何人的偏好都會基本穩定，行為會有一定格局，通常都會多一事總不如少一事，因此更少可能折騰，更可能以烹小鮮的方式治國;此外，制度的沉淀成本也可以部分解釋“一朝天子一朝臣”，朝廷的核心官員的相對穩定，并因此全國各層級的官員也會相對穩定。因此，皇帝在位時間長，一般說來并就總體而言，既有利于作為官僚的政治精英，也有利于民眾，有利于一代皇帝或在皇帝支持下的重臣來完成一些需要足夠時間才能完成并見效的政治變革;在位時間長也會有利于皇帝積累政治經驗，能有效管理朝政和控制官吏，打擊權臣、某些官僚集團或強大的地方勢力，并可以有較為充裕的時間從底層選拔和培養新一代核心政治精英，從而為下一代政治繼承完成人才儲備。

　　正由于這些通常看不見的收益，從中國歷史上看，盡管長期在位(例如明朝的萬歷皇帝)并不必然導致“某某之治”，但凡是冠以“某某之治”或“某某盛世”或“某某中興”的年代，皇帝一般在位時間都比較長。例如，“文景之治”兩位皇帝分別在位23年(公元前179-前157年)和在位16年(公元前156-前141年)，持續近40年;漢武帝之所以能完成平定匈奴打通西域等偉業，一個重要原因就因他在位長達54年;唐“貞觀之治”唐太宗在位627年到649年共計23年;而所謂“開元盛世”則因為唐玄宗在位頭28年(713-741年)年間政局穩定;中國最著名的“康乾盛世”的重要制度條件之一，就是從康熙經雍正至乾隆長達130多年的政治穩定。而歷代凡亂世，重要標識之一就是皇帝在位很短，更替頻繁，因此引發了各種形式的政治動蕩。并且這種情況也不限于古代中國古代，外國也同樣是這種經驗和教訓，特別是是教訓。[62]中國古人面對在世皇帝為什么會高呼“萬歲”，其實未必盡如今天人們通常理解的那樣是對皇帝的祝福，完全有可能，只是借此真誠表達了他們有一切理由和權利期待的長期的社會政治穩定。

　　正因為子繼父業既可以保證繼位者有足夠的合法性，且由于父子年齡差距通常也能夠保證繼位者有望在位較為長久，因此盡管看起來與注重才能和智慧的精英政治相悖，“子承父業”卻在歷史理性的展開中成了中國皇帝制的常規，一個——如前分析的——更符合政治精英和普通民眾利益期待的憲制常規。若就可比較的有限歷史記載來看，為了選擇有能力和才華的繼承人，羅馬帝國皇帝混用了養子和親子繼承制，但羅馬帝國的政治除了開國皇帝屋大維時期等少數時期外，長期不穩定，涌現了幾乎可以無數來形容的自立或軍方擁立的僭主，社會動蕩，政治混亂，最終導致羅馬帝國的徹底衰亡。[63]

　　但皇位父子相傳只是基本的皇權繼承制度，一旦付諸實踐，仍然會有很多具體的麻煩。

　　如果皇帝只有一個兒子，沒有其他選項，皇權繼承的麻煩反而少一些。但皇帝完全可能不止一個兒子，多子多福既是生物本能，也是中國的民間信仰，此外為選擇更好的繼承人，皇帝通常會有，甚至無論是或只是為防止疾病或其他事變引發的意外死亡也必須有，多個兒子;而皇子之間總會有或明或暗的競爭，就可能引發出另一類政治動蕩，直接毀滅儒家的基本家庭倫理之一，兄弟之情，[64]甚至遷怒于皇帝，造成皇家的悲劇。而由于皇位繼承牽涉了太多的政治利益，天下的利益，因此就成為一個必須從制度層面來處理的憲制問題。

　　皇位繼承問題上，中國人先后實踐過三種最基本的繼承制，在保證權力的和平和成功轉移的前提下，盡可能選擇有能力且有德行的王子繼承皇位，但很難說三種之中何為最佳，甚至各自的利弊也很難算清。

　　立長(嫡長繼承)的優點是：繼位的剛性強化了嫡長子的合法性，令其他王子很難挑戰和覬覦其位置;以儲君身份，嫡長子可以較早并長時間參與國家政治實踐，獲得只能通過實踐方能獲得的必要政治經驗和權威，從而保證權力轉移的平穩;繼承人的確定也會令主要大臣專注于政事，對自己政治前途甚或人身安全，無論利弊，都有比較穩定和確定的期待，這有利于政治治理。

　　但嫡長繼承的缺點也很顯著。在各王子中，嫡長子并不必定聰明和賢良，也可能身弱多病，這都會不利于國家政事和長期在位執政。但最大的問題是，有時，皇帝與嫡長子之間的年齡相差不太大，因此可能引發一些深刻的政治矛盾和沖突，甚至家庭悲劇。

　　古代人預期壽命不長，相信早生孩子早得福，因此在位皇帝完全可能在15-20歲時就有了嫡長子;但如果在位皇帝身體好，在位時間持久，嫡長子就必須在比較高的年齡才可能繼位(例如在位皇帝75歲退位或去世，嫡長子繼位時有可能已有或已接近60)。這就可能會出現嫡長子繼位后不久去世，甚至先于在位皇帝去世的情況。這會引發兩個不可欲的政治后果，皇位繼承很快再次發生，再次出現并且是更大的政治不確定性，這就令本來試圖以子承父業方式予以避免的危機未能避免，甚至強化了，令皇位繼承制度的功能失效，令政治和平轉移的期待落空。如為防止嫡長子意外去世，先皇或者從一開始就必須為儲君再備儲君，這不但困難，也很容易引發其他不測的政治風險，無論對皇帝本人還是對幾位可能的儲君均如此。

　　另一個悲劇因素會是，作為儲君的嫡長子等候繼位過久，或受權力的誘惑，或受其忠誠但有野心的心腹的蠱惑，甚至僅因為出現了一位真實的或想象的潛在競爭者，儲君和或其心腹完全可能密謀謀殺或逼宮在位皇帝以確保或提前繼位。這也是政治危機，引發政治動蕩。

　　還有一種可能，在等候繼位的漫長歲月中，這位儲君也完全可能成為千方百計取代其地位的其他王子的謀殺或政治謀殺的對象。此外還有第三種可能，長期的等侯繼位還很容易令在位皇帝，即便是他的父親，很不自在。儲君無論什么言行，都容易引發在位皇帝懷疑，導致儲君被廢。這兩種情況都非常容易引發嫡長子陰謀以政變手段奪取政權;但無論成功還是失敗，都會是政治的悲劇，也是皇室家庭的悲劇。

　　第二種繼承制是立幼。除了同樣有預期確定并能有效安撫朝廷重臣這些好處外，立幼的最大好處是可以最大可能地減少一個王朝政治權力轉移的次數，因此減少了每一次權力轉移中固有的政治風險;一旦繼位，各位皇帝在位的平均時間都會更長，整個國家和政府官員都可能因皇帝長久在位而獲益;此外，這還大大減少了幼王子早早作為儲君參政，受其他王子攻擊而失寵，或因過分靠近權力中心與皇帝意見不一致而失寵，的可能性。從理論上看，這會大大減少皇室的家庭政治悲劇。

　　但立幼的缺點也很明顯：年幼王子未必足夠聰明和賢能，未必健康長壽，事實上若過于年幼則更容易受各種惡疾的威脅;作為皇位繼位者，即便不是太年幼，他也會因年幼比其他王子更缺乏政治實踐的歷練甚至毫無政治經驗;這樣一來，皇權很容易旁落，無論是旁落于儲君的母親(太后)及其家族(后黨或外戚)，或是旁落于先皇為制約太后或后黨干政而設置的顧命大臣，皇權甚至完全可能被篡奪。而無論何種情況，這都意味著潛在的內部政治混亂，因此是國家政治和民眾的災難。

　　第三種制度是立賢，即在諸多王子中實行精英選拔制。立賢的好處是，至少理論上如此，儲君賢能最終會裨益國家和民眾，有益于各高層官員;在理論上，引入了競爭上崗的機制，會激勵諸多王子都努力學習、實踐、恪守規矩，把心事都花在正事上;這會避免了立長和立幼的突出弱點。此外，對于在位皇帝也許最為有利，他可以推遲有關儲君的決策，有足夠時間考察，不會出爾反爾;而且也可以避免與儲君因其他原因發生沖突。

　　但這類收益是想象的。事實上，作為制度，幾乎看不出立賢比其他繼承方式優點更突出或弊端更少。最大的問題是繼承者不確定，理論上每個王子都有份，因此每個有從政想法的王子都會全力競爭。[65]但競爭會湮滅親情，直至引發皇室的悲劇。而且這個競爭也并不必定驅使各位王子投資于可用于治國的知識和技能，努力學習和履行相關的政治責任，因為投資與此與能否繼位的關系不確定。因此，各王子更可能不擇手段地投資于獲取在位皇帝的歡心，投資于更好包裝自己賢良有才干。由于立賢，皇帝也還需要信息和需要拓展信息來源，這意味著皇帝的決策不可能完全不受其獲得的信息和信息渠道的影響，無論來自大臣還是皇帝的親信，而王子們一定會大量投資于此，力求獲得這些大臣或皇帝心腹的政治支持和美言。結果會是，在位皇帝反而更難獲得正確決策所必須的真實、可靠和全面的信息。王子與大臣會內外勾結，往往越是缺乏政治底線的王子越可能不擇手段勾結大臣;也往往是那些最不正派且更缺乏能力的大臣更可能在這場競爭中為確保自己的政治和其他利益對他們認為最可能且最可控的王子下賭注，并祭出最無恥的政治權謀;因此朝廷必定從上到下圍繞有望繼位的王子形成諸多政治派別，內斗激烈。

　　在這種競爭中，受損的是政治治理和高層的政治秩序，是皇權，是中央集權。即便在皇位繼承競爭中的成功者，由于對大臣的依賴，結果也會大大弱化了皇權和中央集權。甚至因此可能導致王朝的覆滅，典型的例證就是秦王朝。競爭上崗的立賢制說起來不錯，真實情況反倒是最可能引發政治風險繼承制度。

　　以上僅僅是對中國古代皇位繼承的一個理論分類;真實的皇帝繼承實踐會更多變化，也更為復雜，例如，若皇帝無子，就不得不從皇家另選他人，其政治合法性就會令人質疑，就可能出現較大的甚至連續的政治動蕩。此外，每一朝代也常常會針對本朝的一些特點而伴隨一些臨時性措施或比較穩定的制度。例如，據田余慶，在由多個部落形成的部落聯盟基礎上建立的北魏王朝，儲君的母親一定來自某個部落，但為防止該部落因此對朝廷政治影響過大，引發其他部落的疑心和分裂，導致部落聯邦的崩潰，拓跋氏長期堅持的一個基本憲制措施是，一旦某王子被立為儲君，就會賜死其母親。[66]這種制度源自漢代為防止“子幼母壯”，后黨干政，而采取的臨時政治實踐，但在北魏早期出于政治必要性就制度化了。這種“子貴母死”的制度非常殘酷，但殘酷從來不等于無知的野蠻，殘酷恰恰可能是基于理性的選擇：[67]在中國北魏時期，這是一個部族國家為“走向文明”和“走向未來”，轉型為疆域國家并有效治理中原而不得已采用的制度。

　　由此可以更真切地理解：為什么皇位繼承是一個憲制，即便其屬于皇權裁量范圍，那也是憲制內的裁量。皇帝制需要一個政治繼承制度作為支撐，即便上述三種繼承制度都有顯著且難以彌補的缺陷。上述分析也還表明，這個制度，既非為了皇帝，甚至也并不僅僅為了皇室，而因為在皇位和皇權繼承上直接寄托了朝廷內外眾多中高級官僚的政治理想、預期和利益，關系到高層政治穩定和中央和地方關系的安定，而最終的獲益者是天下普通百姓。如果從中看到的只是家天下，那就不僅是缺乏足夠的學術想象力，更重要的，也是低估了創造皇帝制度的中國古人和歷朝歷代真正有見識的政治家(包括某些皇帝，特別是開國皇帝)的政治追求和政治智慧。

　　五.作為學術理論概念的皇帝

　　中國秦之前的天子制和之后的皇帝制，甚至包括傳說中禪讓制，都是一人之治，依照亞里士多德的政體/憲制區分標準，從統治者人數上看，這三種制度都是君主制(monarchy)。但恰恰因這些在中國學者看來顯然甚至截然不同的制度，在亞氏的分類體系中都成了君主制，因此首先它們各自都一定不是無論古希臘、羅馬的還是中世紀歐洲的君主制——當我們說張三像李四，前提就是，張三就不是李四。

　　其次，但實際上更重要的是，亞氏的這個憲制/政體分類體系，盡管為后代西方政治學一直堅守、當成天經地義，但也只是被重復和堅持的一種形式分類，卻很可能沒有什么學理意義，至少是無法用來很有意思地界分和討論中國古代的憲制/政體，它從未為中國歷史研究拓展什么新的、可能的研究視野。或者說，如果還曾有過任何作用，用于中國歷史研究，迄今為止，這個標準只有政治意識形態的意義：自古以來中國人的憲制選擇就錯了，至少是太單調了。

　　因此，如果要真正從憲制層面來理解和研究古代中國的皇帝制，我們首先必須放棄的，恰恰就是亞里士多德的這一憲制分類標準，不再簡單地用君主制比附中國的天子或皇帝，然后再依據西方學者對君主的定義，以及其他一系列定語或形容詞，暴君的/僭主的(tyrannical)，專制的(despotic)，絕對的(absolutist)，獨裁的(autarchic)，以理解的名義，刻舟求劍地同時也是削足適履地修理和裁剪中國的皇帝制和中國的歷史。這不是說這些個定義在中國歷史經驗中就無法獲得“印證”;我相信完全可能從中國歷史中發現大量例證，表明中國的某某和某某某皇帝制完全符合某個定義或定語，但這不是學術。還是必須認真細致地考察中國古代的皇帝制，有時可以甚至必須借助某些西學概念，但有時卻只能借助在中國社會中形成學術概念，在中國社會語境中，切實從制度功能上來理解，當然，也包括批判，比方說，皇帝制。

　　若是同中世紀以后的歐洲各國君主制相比，中國皇帝制的一個顯著差別是，更強調正統，卻不像歐洲君主那么強調血統。當然中國皇帝的正統也常常同皇家血脈相聯系，只是，正統的核心是政治規則，而同血統的聯系并不真的那么強。支持這一點的最顯著證據就是上一節提及的，無子有女兒的皇帝也不會讓女兒不繼承皇位，而是從皇家宗室另選男性繼位，盡管女兒的血統要比另選的任何男性都近。

　　從社會功能上看，正統和血統在中西社會都會強化和支持政權的合法性和穩定，震懾僭越和篡權，避免或至少是減少因此引發的社會政治動亂。但“血統”是用生物學來支持政治合法性，是本質主義的，也是法條主義的，很容易同種族或是同階級相聯系;而“正統”是一種實用主義的正當化，首先源自成功并最終獲得認可的革命，是在時間中形成的政治常規，是制度的沉淀成本，是因此帶來的對于各相關利益方的便利和安全，因此是歷史建構主義的。無論是早期傳說中的禪讓制，夏商周三代，或此后歷朝歷代，中國的歷代政治統治的正當性都不來自血統。《周易》就認為“湯武革命，順乎天而應乎人”。[68]即便儒家一貫強調“君君臣臣”，反對犯上作亂，孟子卻還是認為是武王伐紂并非“臣弒君”，而不過是“誅獨夫民賊”。[69]

　　這似乎就是中國的政治合法性的傳統了。從陳勝的“茍富貴，勿相忘”，“帝王將相寧有種乎?”到劉邦的“大丈夫當如此也”和項羽的“彼可取而代之”都表明了這一點。[70]這些記錄當然不大可能為真;只是，即便均假，司馬遷仍頻繁引述、傳播甚或編造了這類距他還不到百年虛假言辭，并且他就生活在劉邦創建的漢代，這也足以表明諸如司馬遷這樣的政治文化精英對皇權的臣服并不因為其血統神圣和高貴，而僅僅因為他是皇帝。后代中國百姓的說法更簡單，“成者王侯敗者寇”。

　　這看起來很勢利，沒有道德是非，很容易令慣于從倫理評判歷史黑白的公知們義憤填膺，令主張“死磕”法律原則的憲政學者批評太沒立場。但這種情表錯了，表錯了地方，也表錯了對象。中國百姓對作為個人的政治家會有道德評價，但對作為政治家的個人卻不用道德作為判斷標準，對政治家的判斷標準是其政治實踐的后果，是對于整個天下的利弊。這就是漢文帝概括的，為爭奪最高統治權的斗爭即便再殘酷，但只要“不以私害公”，那么“堯舜放逐骨肉，周公殺管蔡，天下[也仍然]稱[其為]圣”;[71]這就是為什么李世民殺了兄弟，逼宮奪嫡，非常典型的亂臣賊子，結果好，最終還是被后世視為明君的典范。這其中隱含的是一種來自社會底層的考察和評價政治的視角，它要求有實在效果的政治精英制度，關注的是誰能統一中國，從而為公眾提供最直觀和最重要的公共品——和平。

　　也因此，不僅來自社會底層的如劉邦、朱元璋可以當皇帝;而且來自文化相對落后的游牧民族，只要有實力，能為普通民眾提供長期的和平，照樣可以主政中原。儒家政治文化精英堅守的憲法性政治倫理，就是本人不做“貳臣”——不在前朝做官，在新王朝又照舊做官;[72]但為了天下，他們會支持自己的子弟參與新王朝的政治——即便是同他們鄙視的少數民族政權合作。

　　第二個重要特點是前面已經提及的，盡管總是皇帝最后說了算，因此可謂“專制”，但就因為大國，至少從秦漢以來，就中國的政治常規和政治倫理規范而言，皇帝制從來也不是皇帝“一人之治”，而是一個由源自各地的國家精英組織成一個延伸到全國各層級政府的，嚴格依據典章規則運轉的官僚政治。因此，在如今被貼上“專制”標簽的中國歷史才一直會有皇權與相權之爭;也因此，才會有下面論及的有為君主和守成君主的區別。

　　亞里士多德的不僅“一人之治”分標準，而且分類正宗和變態政體的標準，君主制和僭主制，都沒法很有意思地用于古代中國的憲制研究。在沒有人拿出有說服力的研究成果來，我只能暫時先認為亞氏的這個標準屬于并是僅限于古希臘的地方性知識。因為若是按照亞氏的這一標準，不僅杰出甚或偉大的政治家唐太宗、明成祖等只能名列僭主，甚至中國每一朝代的開國皇帝也都是僭主。分類總得有點實在的意義吧，而用亞氏的標準來分類中國歷代君主，對研究和理解歷史毫無裨益。中國普通人，包括常被認為迂腐的傳統儒家人士，都從來不這么理解歷朝歷代的皇帝。對于只要還未沉迷于亞氏分類的中國人來說，重要的從來都不是某皇帝的權力是源自暴力革命還是陰謀詭計，而在于該皇帝在位是否令國家強大，天下太平，和百姓獲益，這是一個根據社會績效的評判標準。中國人在這方面似乎天然是尼采主義者，堅持的是面向未來而不是回溯起源的進路。[73]

　　中國人更常使用的，并有頗有學理意義的概念有為君主和守成君主(本文不討論亡國君主)。

　　有為君主往往是創立了一個王朝的開國皇帝。但其實這只是第一步，更重要的是，建國后，他還要確保天下一統，防止分封割據，內戰重起。因此，有為君主往往會以各種真假口實消滅甚或誅殺那些在其身后有能力(而不是有可能)造反的功臣，典型如劉邦和朱元璋;即便皇權強大，也會以略微溫和的方式剝奪這些人的軍事指揮權，典型如宋太祖的“杯酒釋兵權”。如果從一般的道德倫理角度看，完全可以稱特別是前者專制暴君，但將這些中文世界中的倫理概念用于政治生活，就好像讓男人穿裙子，不倫不類。因為，開國君主，之所以稱其有為，就因為他在世期間必須解決的問題不僅是開國，即通過戰爭手段完成國家的統一，創制這個王朝長久沿襲的基本制度;更重要的并最重要的是，在完成這個統一之后，他必須清除任何實在和潛在的地方割據勢力，清除其他任何可能引發國家分裂禍國殃民的潛在政治威脅，以確保統一國家之政權的和平轉移，為后世的常規性“文治”鋪平道路。因此，只有在他死后，當整個國家權力基本和平轉移了，即便沒有轉移給他預定的接班人，才表明了這一朝的憲制定型，他才算真正謝幕。“蓋棺論定”——開國君主的成敗通常要以他去世之后的歷史來驗證和補足。

　　但在中國歷史上，也有少數并非開國的君主被后人視為有為君主。如漢武帝(打敗了匈奴)，明成祖(奪取了侄兒的皇位;遷都并營建北京;編撰《永樂大典》;以及鄭和下西洋等)或雍正(繼承康熙的事業，推動了一系列重要變革);由于歷史的機遇和要求，他們成功推行了或完成了具有深遠歷史影響的政治文化變革。

　　有為君主在相當程度上都有遠見卓識、堅毅果決，不但有虛懷若谷、兼聽則明，也常常有獨斷專行、說一不二。如果僅僅從類型學上看，屬于專制君主和絕對君主——特別是如果僅僅是字面或本來意義上理解專制的話。但中國人的分類系統是后果論的。

　　絕大多數皇帝或是沒有這樣的能力，或是沒有趕上這樣的歷史機遇，因此歷史和社會也就未要求他，推進重大的社會革命和體制創新。有些人即便是勵精圖治，試圖甚或成功實行了某些社會變革，包括如漢文帝和漢景帝這樣的明君，甚至后者平定了“七國之亂”，但他們在更大程度上依靠的是有為君主開創的基業，借助的是前輩創設的憲制和積累的政治合法性，依靠的是這個憲制選擇和聚集的官僚，這就意味著他們會受到并接受了憲制和“祖制”(其實不過是另一類憲制)的制約，受到并接受了官僚體制和系統的約束，受到并接受了社會輿論“天理”和常規的約束，他們可能因某些成就而被后世稱為“明君”，甚至“中興”，但本人卻不算有為皇帝，有些還很可比較平庸。在中國傳統政治分類中，他們都屬于守成君主。即便某些“非亡國之君，而當亡國之運”的皇帝，[74]如崇禎，事實上也被視同守成者。

　　守成君主也并非不任性，不專斷，但總體而言，他們不等于，也成不了西方近代的專制君主。其中最重要的原因就是，中國一直是“超級”大國，并因此，自秦漢之后，常規政治都以是政治精英為基礎的官僚政治。官僚政治完全可以糟糕，但不大可能，甚至就是沒法專制。除極少數有為君主外，守成皇帝通常無論知識和能力都不足以獨自有效決策和處理諸多軍國大事，他必須依賴宰相和其他能臣，必須依賴整個官僚體制。也因此，他就一定會受到官僚政治的限制和官僚體制以各種方式的制衡。即便皇帝總是有最后的決策權，可以決定官員的榮辱甚至生死，但皇帝仍然受制于并遵循先皇制定的憲制常規，儒家教訓，和天理人情，總會受制于官僚機構的消極抵抗，受制于甚至某些官僚的舍生取義(civil disobedience)甚或沽名釣譽，想想海瑞，想想“文死諫”。有意無意，守成皇帝妥協都是必須的，也是必然的，有時甚至只能不了了之。因此這種受制還一定不是規范要求，不是理想，而是守成君主治理下的常規政治生態。這既是“文治”，也是“法治”。

　　盡管源于中國歷史，但就憲法學和政治學研究而言，有為君主和守成君主的區分，不僅適用于分析中國古代憲制和政體，而且我認為，會比亞里士多德的正宗君主制和變態僭主制更有普世適用價值和智識層面的啟發意義。我們可以用兩個概念來分析中世紀歐洲的各國君主。

　　例如，英國的亨利八世，因為其大力推行宗教改革，令英國教會脫離羅馬教廷，改革了政府機構，以均勢外交保障了英國在歐洲的政治經濟利益，使英國最終形成為統一集權的近代民族國家;以及伊麗莎白一世，因其近半個世紀的統治，使英格蘭成為歐洲最強大的國家之一;這兩位英國君主在中國人看來就屬于塑造了近現代英國的有為君主。而如果用亞里士多德的標準，說他/她是君主或是僭主，這告訴了人們什么有政治學實質意義的信息呢?

　　又比如，俄羅斯的彼得大帝，因其令俄國在波羅的海有了出海口，特別是對俄羅斯的政治、經濟、軍事、教育和文化進行了大刀闊斧的和面向歐洲的改革;以及葉卡特琳娜二世，因其宮廷政變登上皇位，對外作戰，打通了黑海出海口，建立了人類歷史上疆域空前的俄羅斯帝國;在中國人看來，這兩位也應屬于俄羅斯的有為君主，而稱其為君主或僭主同樣沒有任何分析意義，在交流上也沒有意義。

　　而如果將有為君主和守成君主進一步提煉為“有為者”和“守成者”，則可以用來分析古往今來的中外政治領袖。從這一角度來看，絕大多數美國總統其實是守成者，由于歷史的制約，即便他們個人能力出色，也沒有機遇來塑造美國;只有少數美國總統，不但有能力，更有歷史機遇，才真的塑造了美國，塑造了美國的實在憲法/制，也塑造了美國和世界的關系。只有在這種語境中，阿克曼教授所言的“憲制時刻”(constitutional moments)，才并非妄言。[75]那些成功回應了憲制時刻的美國總統因此會成為美國最具標志性的總統，如華盛頓、杰弗遜、林肯，以及大小羅斯福等。而其他國家的政治代表人物如拿破侖、俾斯麥，甚或戴高樂和丘吉爾，以及土耳其的凱末爾、印度的甘地等，在中國人看來，也都屬于有為者，因為他們對其本國的無可替代的歷史貢獻，甚或僅僅因為在某個歷史關鍵時刻，是他，而不是別人，在那里。[76]

　　而這一提煉，有為者和守成者的適用范圍就可以超越民主制和君主制，近似韋伯的魅力型政治領導人和傳統型/法理型政治領導人，[77]但更為簡潔，也更有學理意義和分析功能。因為在需要重大社會變革的歷史時刻，對于一個國家的憲制和政治而言，作為政治領袖的有為者的最重要功能，在很大程度上就并非法律人所要求的僅僅是嚴格遵守憲法和法律，而是——如同波斯納評論馬歇爾大法官那樣——要作為新體制的偉大創制者，必須是無情的冒險家(buccaneer)，其工作不是什么依法辦事，而是要帶來一個范式變革，創設一個體制，令后來的守成者有法可依、有例可循，可以主張依法辦事。[78]

　　六.結語

　　我相信，我的分析已部分展現了皇帝制——無論好壞也無論好惡——中的理性;因此，現代以來中國社會流行的關于皇帝專制愚昧的斷言，只是現代中國為了必須的社會革命和轉型而創造的、并就此而言曾有重大革命意義的意識形態。但有意義的意識形態仍然是意識形態。如果始終不予反省，沉浸于其中，特別是當革命對象失去因此其革命力量也喪失之際，那就會只剩下意識形態，就會成為當代的專制和愚昧了。

　　盡管定會有種種誤解，本文并不是為皇帝制評功擺好。其實沒必要。本文在一定程度上已經指出，真正能令一個制度獲得生命力的，并非多少人為之評功擺好，令其消亡的也不可能僅因為眾人的抨擊謾罵，而是，在人們的種種想象和嘗試，包括“圍城”式的自我折騰，之后，這個制度是否最終被永不滿足于現狀、總能挑剔的人們接受，在當時的種種社會條件下，這是最可忍受的制度。這并非一個保守的命題，更是一個變革的命題。

　　本文關注的只是作為古代中國憲制制度之一的皇帝，并不面面俱到，只是討論了幾個在我看來還有點理論意味的問題。我希望通過這種基于社會背景的制度功能分析和理解，推進從社會科學的視角和層面來研究古代中國的憲制以及其他制度，走出純道德主義和情感主義的，在我看來太多執著于意識形態好惡的，主觀評判。我知道這類努力會有爭議，但我期待對于我們的古代社會和制度能有更多的爭論，反思和批評，從而引出更多更好的研究。

　　而且，如果真的爭論多了，其實也就不那么真有爭議了。

　　2012年春初稿于紐約大學法學院;

　　2013年5月18日三稿改定于新疆石河子大學政法學院。

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　　[1] 許維遹[撰]，梁運華[整理]：《呂氏春秋集釋》，中華書局，2009年，頁296。

　　[2] Walter Bagehot, The English Constitution, ed. by, Miles Taylor, Oxford University Press, 2001 (original 1873), p.38.

　　[3] “滅人之國，必先去其史;隳人之枋，敗人之綱紀，必先去其史;絕人之材，湮塞人之教，必先去其史;夷人之祖宗，必先去其史。” 龔自珍：“古史鉤沉論二”，《龔自珍全集》，上海人民出版社，1975年，頁22。

　　[4] “溫家寶的床頭放著《沉思錄》”，《成都日報》，2012年2月7日，版13。

　　[5] “翻開歷史一查……仔細看了半夜，才從字縫里看出字來，滿本都寫著兩個字是‘吃人’!”魯迅：“狂人日記”，《魯迅全集》卷1，人民文學出版社，2005年，頁447。

　　[6] 亞里士多德：《政治學》，吳壽彭[譯]，商務印書館，1965年，頁129-134。

　　[7] 例如，Plato, Statesman, ed. by Julia Annas and Robin Waterfield, trans. by Robin Waterfield, Cambridge University Press, 1995; St Thomas Aquinas, Political Writings, ed by R.W. Dyson, Cambridge University Press, 2004, pp.10-11; 西塞羅：《國家篇·法律篇》，沈叔平、蘇力[譯]，商務印書館，1999年，頁36以下。

　　[8] Bagehot, The English Constitution, 同前注2, ch.3-4.

　　[9] 可參看，祝總斌：《兩漢魏晉南北朝宰相制度研究》，中國社會科學出版社，1990年。

　　[10] 俞可平：《民主是個好東西——俞可平訪談錄》，閆健[編]，社會科學文獻出版社，2006年。

　　[11] “一般說來，民主政府就適宜于小國，貴族政府就適宜于中等國家，而君王政府則適宜于大國。”盧梭：《社會契約論》，何兆武[譯]，商務印書館，2003年修訂第3版，頁83;“如果從自然特質來說，小國宜于共和政體，中等國宜于由君主治理，大帝國宜于由專制君主治理……”孟德斯鳩：《論法的精神》(上)，張雁深[譯]，商務印書館，1961年，頁126。

　　[12] “民主政體的自然范圍是從中心點到達這樣的距離：它正好使最遠的公民能因公務需要而經常集合，包括的人數不超過能參加那些公務活動的人數。[而]共和政體的自然范圍，就是從中心點到達剛好使代表們能因管理公務需要而集合的距離。”而聯邦黨人認為合眾國的范圍沒有超過了這個共和國憲制的自然范圍。漢密爾頓、杰伊、麥迪遜：《聯邦黨人文集》，程逢如/等[譯]，商務印書館，1980年，頁67。

　　[13] 高亨：《老子注譯》，華鐘彥[校]，河南人民出版社，1980年，頁165。

　　[14] 可參看，顧準：《希臘城邦制度》，中國社會科學出版社，1982年;薩拜因：《政治學說史》上冊，盛葵陽、崔妙因[譯]，南木[校]，商務印書館，1990年，頁23。

　　[15] 這幾個中文詞源自同一個希臘詞。可參看，王紹光：《理想政治秩序——中西古今的探求》，三聯書店，2012年，序。

　　[16] 1796年亞當斯當選美國第二任總統時贏得全國選票35726票;1800年杰斐遜當選美國第三任總統時贏得全國選票41330票。“美國自建國以來55屆全國大選的具體資料”，http://wenku.baidu.com/view/a36b87c558f5f61fb7366686.html。

　　[17] 聯邦黨人之所以撰寫了一系列后來匯編成《聯邦黨人文集》的文章就因為他們“已經聽到在反對新憲法的私人圈子里的私下議論說：對任何一般性制度來說，十三個州的范圍過于廣闊。”參看：漢密爾頓：《聯邦黨人文集》，同前注12，頁6。

　　[18] 麥迪遜用來同當時美國比較的是德國、未被肢解的波蘭、西班牙、法國以及英國。請看，《聯邦黨人文集》，同前注12，頁67。

　　[19] 請看，據范文瀾(《中國通史簡編》(上)，河北教育出版社，2000年，頁71-72)和郭沫若(《中國史稿》第二冊(上)，人民出版社，1979年，頁24)，戰國時期，楚國人口約為500萬，齊魏兩國人口相當各有350-400萬，秦、趙兩國人口相當各有約300萬。有關戰國時各國疆域比較，沒有查到可信的學術研究成果;但從歷史地圖看，估計楚國疆域超過100萬平方公里，而秦在統一六國之前的疆域也已會接近100萬平方公里。

　　[20] 2011年9月廣東省的烏坎事件，曾引起了社會廣泛關注;2012年年初，烏坎村通過民主選舉產生了新一屆村民委員會，但到2013年初，選舉產生的村委會工作就陷入了困境，“烏坎事件”被認為是農村基層民主建設的典型案例。“廣東烏坎民主自治陷入困境，村主任稱后悔維權”，http://news.china.com/domestic/945/20130214/17678834.html。相對正面的分析和評價，可參看，劉友田：《村民自治———中國基層民主建設的實踐與探索》，人民出版社，2010年;唐曉騰：《基層民主選舉與農村社會重構》，社會科學文獻出版社，2007年。

　　[21] 然而，即便已經有了這個共同體，亞里士多德仍然強調，必須兼顧全城邦的利益方可能有正宗政體(亞里士多德：《政治學》，同前注6，頁132)。他似乎擔心，由于階級和黨派的利益分化，城邦統治者——無論一人、少數或多數人——會忘記了全城邦的利益;也因此，亞里士多德在《政治學》卷4中細致討論了他心中的理想憲制，混合憲制/政體，其中有君主制的因素(緊急事件由他來臨機決斷)，貴族制的因素(國家方針大計決策中制度性吸納政治精英的審慎和綜合考量)，以及平民制的因素(聽取民意中反映的利益訴求[分配正義]，并通過民意來保持穩定持久的道德倫理訴求[校正正義])。

　　[22] 亞里士多德：《政治學》，同前注6，頁7。

　　[23] 費孝通：“鄉村·市鎮·都會”，“論城·市·鎮”，《鄉土中國與鄉村重建》，風云時代出版公司，1993年，頁120-137。

　　[24] 關于人類的視覺及其對人的影響，可參看，亞里士多德：《形而上學》，吳壽彭[譯]，商務印書館，1959年，頁1。關于人的有限的利益關注和同情心，孔子指出了“父為子隱，子為父隱”(楊伯峻：《論語譯注》，1980年，頁147)的合理性;孟子指出了人對他人的關愛大致只能“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼”(楊伯峻：《孟子譯注》，中華書局，1960年，頁16)。亞當斯密在《道德情操論》中也指出，人同情理解他人的能力有限，且只限于密切交往的人。這種現象，費孝通概括的“差序格局”，《鄉土中國》，三聯書店，1985年，頁21-28。其生物學的基礎應當是社會生物學的包容性利他主義，可參看，Edward O. Wilson, On Human Nature, Harvard University Press, 2004, pp.149-167; 以及, Richard Dawkins, The Selfish Gene, Oxford University Press, 1989.

　　[25] 在中國大陸農村宗法至今嚴重阻礙基層民主運行的狀況。可參看黨國英的分析：“是什么困擾著烏坎的民主步伐”，《新京報》，2013年3月20日，版A02;又請看，田剛：“家族化傾向與農村基層民主建設”，《云南行政學院學報》，2004年1期;陳玉：“基層民主進程中的家族問題——家族與村政互動關系研究”，《湖北省社會主義學院學報》，2003年2期。

　　[26] Thomas Hobbes, Leviathan, ed. with an intro. by C. B. McPherson, Penguin, 1968. 洛克：《政府論》(下篇)，葉啟芳、翟菊農[譯]，商務印書館，1964年。這種社會契約必須預設一個共同體，否則分散的個體和群體又如何可能交流觀點并就契約條款達成一致?

　　[27] 楊伯峻：《論語譯注》，同前注24，頁184。

　　[28] 可以僅從人口數量來看，就可以看到，只要國家分裂割據，全國人口就一定劇減，而只要皇權強大，就會天下太平，人口也就隨之穩定增長。葛劍雄[主編]：《中國人口史》(全6卷)，復旦大學出版社，2002年。

　　[29] Hobbes, Leviathan, 同前注26，pp. 185-186

　　[30] 高長山：《荀子譯注》，黑龍江人民出版社，2003年，頁538-539。

　　[31] 楊伯峻：《論語譯注》，同前注24，頁6。

　　[32] Bagehot, The English Constitution, 同前注2，頁41。

　　[33] Friedrich Nietzsche, Gay Science, ed. by Bernard Williams, trans. by Josefine Nauckhoff, Cambridge University Press, 2001, pp.110-112, 151, 第110, 265段;Friedrich Nietzsche, Beyond Good and Evil, Prelude to a Philosophy of the Future, trans. by Judith Norman, Cambridge University Press, 2002, pp.5-6。

　　[34] Bagehot, The English Constitution, 同前注2，頁38。

　　[35] 司馬遷：“高祖本紀”《史記》，中華書局，1959年，頁350。又可參看韋伯關于魅力型領導人的社會功能，Max Weber, Economy and Society, An Outline Of Interpretive Sociology, trans. by Ephraim Fischoff et al., eds. by Guenther Roth and Claus Wittich, University of California Press, 1978, pp.241ff.

　　[36] 陳寅恪：“清華大學王觀堂先生紀念碑銘”，《金明館叢稿二編》，三聯書店，2001年，頁246。

　　[37] “道德哲學的教誨會使學生既可以制作一份最少約束自己的行為偏好的個人哲學，又可以把自己的違反常規道德的行為理性化。他們有這種靈活的智識[……]，也有這種靈活的心理。[……]你越有能力讀哲學或文學，且越有想象力和分析變化力，你會發現就越容易重新編織自己道德信仰，你就可以做你的‘本我’要你做的任何事。道德的同盟者并不是知識，而是無知。”波斯納，《道德與法律理論的疑問》，蘇力[譯]，中國政法大學出版社，2001年，頁85-86(對翻譯有所調整)。

　　[38] 司馬遷：“管晏列傳”，《史記》冊7，同前注35，頁2131-32。

　　[39] “君子和而不同，小人同而不和。” 楊伯峻：《論語譯注》，同前注24，頁149。

　　[40] 分別見，“孫子吳起列傳”，“老子韓非列傳”，《史記》冊7，同前注35，頁2162，頁2146-2148。

　　[41] 分別見，“司馬光傳”，“蘇軾傳”《宋史》(冊31)，中華書局，1985年新1版，頁10764以下;頁10802-10810。

　　[42] 可參看，李輝：《胡風集團冤案始末》，人民日報出版社，2010年;秦林芳：“丁玲與周揚”，《書屋》，2005年6期;徐慶全：《周揚與馮雪峰(長達半個世紀恩怨)》，湖北人民出版社，2006年。

　　[43] “中國有很多神話，最大的神話就是知識分子受迫害。英勇無辜為國為民的知識分子先烈充斥史書文獻。那些令人發指的罪行使人無不同情如果稱不上是爭相效法，結果掩蓋了自相殘殺的實質。殺知識分子的都是知識分子。說難聽點，這就像兩只狗為爭一只骨頭打架，你不能說被咬的那只不是狗咬的。對一只旁觀的羊來說，那是狗們的私仇。即便這只狗是牧羊犬，到處跟人說它是為保護羊群受的傷。”王朔：“我的文學動機”，《無知者無畏》，春風文藝出版社，2000年。

　　[44] 可參看，Paul M. Johnson, Intellectuals: From Marx and Tolstoy to Sartre and Chomsky, Harper Collins, 1988. 即便在科學界這類現象也不少，尼采就曾指出，科學的發明和發展不過是科技精英相互較勁的結果(Friedrich W. Nietzsche, Human, All Too Human, ed. by Stephen Lehmann, Penguin, 2004, no.34)。

　　[45] 關于古希臘雅典的黨爭，請看，修昔底德：《伯羅奔尼撒戰爭史》(下) ，謝德風[譯]，商務印書館，1978年，頁151(“因為[雅典人]自己內部的斗爭，毀滅了他們自己，他們最后被迫投降”);Donald Kegan, The Fall of the Athenian Empire, Cornell University Press, 1997, esp.pp.321-322. 關于古羅馬的黨爭，可參看，Howard Hayes Scullard, Roman Politics, 220-150 B.C., Clarendon Press, 1951; Howard Hayes Scullard, From the Gracchi to Nero: A History of Rome from 133 BC to AD 68, Routledge, 2011;普魯塔克：《希臘羅馬名人傳》，席代岳[譯]，吉林出版集團有限責任公司，2009年;馬基雅維里：《論李維》卷1，馮克利[譯]，上海人民出版社，2012年。

　　[46] 麥迪遜：《聯邦黨人文集》，同前注12，第10篇。

　　[47] Marbury v. Madison, 5 U.S. 137 (1803); 又請看，蘇力：“制度是如何形成的?”《比較法研究》，1998年1期。

　　[48] 司馬遷：“淮南衡山列傳”，《史記》冊10，同前注35，頁3082-94。

　　[49] 這是曹操的詩《短歌行》中的句子。原故事見于，司馬遷：“魯周公世家”，《史記》冊5，同前注35，頁1518。

　　[50] 王定保：《唐摭言》，中華書局，1959年，頁3。

　　[51] 可參看，盛洪：“法官裁決與公共選擇”，《中國社會科學季刊》，1996年春季卷。

　　[52] 這類的例證太多了。如“道不同，不相為謀”(《論語譯注》，同前注24，頁170);“不搞爭論，是我的一個發明。不爭論，是為了爭取時間干”(《鄧小平文選》卷3，人民出版社，1993年，頁374;但鄧小平說這話前顯然沒有梳理相關文獻);以及.“道德辯論只是加深分歧，而不是溝通分歧”(波斯納：《道德與法律理論的疑問》，同前注37，頁8;拉莫爾：《現代性的教訓》，劉擎、應奇[譯]，東方出版社，2010年，頁183-184，而拉莫爾的著作中則引證了波德萊爾、蒙田、潘恩、昆德拉以及羅爾斯等來支持或解說釋這一命題。

　　[53] James Fitzjames Stephen, Liberty, Equality, Fraternity: and Three Brief Essays, University of Chicago Press, 1991, p.70.

　　[54] 饒宗頤：《老子想爾注校證》，上海古籍出版社，1991年，頁37。

　　[55] Weber, Economy and Society, 同前注35, pp.215-230.

　　[56] 1958年9月28日法國通過全民投票建立了法蘭西第五共和國， 1962年10月28日全民投票建立了總統由全民直接普選產生、任期七年、可連選連任的制度，目的就在于維護法國穩定和復興。但2000年9月24日，法國就總統任期舉行全民公決，改7年制為5年制。

　　[57] Weber, Economy and Society, 同前注35，ch.3-4。

　　[58] “天下有道則見，無道則隱。”;又見，“子曰∶‘直哉史魚!邦有道，如矢;邦無道，如矢。君子哉蘧伯玉!邦有道，則仕;邦無道，則可卷而懷之。’”楊伯峻：《論語譯注》，同前注24，頁87和172。

　　[59] 有關的爭論很多，例如，Richard A. Posner, Breaking the Deadlock: The 2000 Election, the Constitution, and the Courts, Princeton University Press, 2001; 以及, Richard A. Posner, “Pragmatic Adjudication: The Case of Bush v. Gore”, Law, Pragmatism, and Democracy, Harvard University Press, 2003, ch.9.

　　[60] 幾乎所有的女權主義者都強調女性有自己的特點，如更關心他人，更渴望和珍視親近(intimacy)，更珍重保持和發展同他人的良好關系(例如，Carol Gilligan, In a Different Voice, Psychological Theory and Women’s Development, Harvard University Press, 1982;Robin West, “Jurisprudence and Gender”, University of Chicago Law Review, vol.55/1 (1988); Catharine A. MacKinnon, Toward a Feminist Theory of the State, Harvard University Press, 1989)。而這些特點與一人之治的皇帝政治生涯很難兼容。我不否認，并且中國歷史也證明，有女性具備這樣的素質和能力承擔皇帝的政治責任，甚至非常杰出，如呂后、武則天等。但第一，制度通常不以例外為基礎，而須于以常態為基礎;第二，呂后和武則天都不是出生于皇家，她們的能力至少部分源自他們非同尋常的人生經歷。

　　[61] Weber, Economy and Society, 同前注35, pp.226-228.

　　[62] 例如，羅馬帝國的第一位皇帝屋大維在位達41年(前27-14年)和第一位信基督教的皇帝的君士坦丁大帝在位30年(307-337年);安敦尼王朝的五賢帝中也有四位皇帝分別在位20年或以上：圖拉真(98-117年)、哈德良(117-138年)、安敦尼(138-161年)和馬克奧里略(161-180年)，乃至吉本在《羅馬帝國衰亡史》中認為所有人都會選擇認為這是世界歷史上人類過著最為幸福、繁榮的生活的時代(Edward Gibbon, The History of the Decline and Fall of the Roman Empire, vol. 1, Fred De Fau & Company, 1906, p.99)。可參看，吉本：《羅馬帝國衰亡史》(6卷)，席代岳[譯]，吉林出版集團有限責任公司，2011年。而前蘇聯的垮臺，固然有其他制度因素，但其最高領導人因去世而頻繁更替， 1982年11月勃列日涅夫去世，1984年2月安德羅波夫去世，以及1985年5月契爾年科去世，也會是原因之一。

　　[63] 在公元3世紀的羅馬帝國的危機高潮期，出現了吉本稱之為“從農舍到皇宮，又從皇宮到墳墓的不斷變換”。從235年的色雷克斯到268年自立為帝的奧雷奧路斯，30多年間，先后繼位或篡權或自立為帝竟然有29位!許多皇帝在位甚至只能以天計，并且幾乎全部死于非命!可參看，Gibbon, The History of the Roman Empire, vol. 1, pp.214-22, and vol.2, 同上注，pp.49-55.

　　[64] 因此歷史上在漢文帝劉恒與淮南王劉長之間，民間有“一尺布，尚可縫;一斗粟，尚可舂。兄弟二人不能相容!”的民謠;在魏文帝曹丕和其弟弟曹植之間，則留下了曹植“煮豆燃豆萁”的詩篇。而最著名的要數“玄武門之變”，唐高祖李淵的次子秦王李世民在首都長安玄武門發動政變，殺死了自己的長兄皇太子李建成和四弟齊王李元吉，并將李建成、李元吉的兒子全部被賜死，迫使李淵立自己為皇太子，并繼承皇帝位。

　　[65] “一兔走，百人逐之，非以兔可分以為百也，由名分之未定也。夫賣兔者滿市，而盜不敢取，由名分已定也。故名分未定，堯、舜、禹、湯且皆如騖焉而逐之;名分已定，貪盜不取。……名分定，則大詐貞信，民皆愿愨，而自治也。姑夫名分定，勢治之道也;名分不定，勢亂之道也。” 張覺：《商君書全譯》，貴州人民出版社，1993年，頁265-266。

　　[66] 田余慶：“北魏后宮子貴母死之制的形成和演變”，《拓跋史探》，三聯書店，2003年。

　　[67] 可參看，福柯對處死弒君犯之刑罰的細致描述，這些描述充分表明這些殘酷的刑罰是由系統的旨在制造痛苦的知識指導下展開的。Michel Foucault, Discipline and Punish: the Birth of the Prison, trans. By Alan Sheridan, Vintage Books, 1979, ch. 1.

　　[68] 《周易正義》，王弼[注]，孔穎達[疏]，中華書局，北京大學出版社，2000年，頁238。

　　[69] 楊伯峻：《孟子譯注》，同前注24，頁42。

　　[70] 分別見于，司馬遷：“陳涉世家”，“高祖本紀”，“項羽本紀”《史記》，同前注35，冊5頁1949, 1952;冊2頁344;和冊1頁296。

　　[71] 司馬遷：“淮南衡山列傳”，《史記》冊10，同前注35，頁3080。

　　[72] “貳臣”的說法始于清代乾隆皇帝，但對“貳臣”的貶評卻是早已有之。歐陽修編撰的《新五代史》·雜傳(第2冊，卷39-57，中華書局，1974年)中的傳主，都是貳臣。

　　[73] 可參看，福柯：“尼采·譜系學·歷史學”，蘇力[譯]，《學術思想評論》，第4期，遼寧大學出版社，1999年。

　　[74] 張廷玉/等：《明史·流賊傳》冊26，中華書局，1974年，頁7948。

　　[75] Bruce Ackerman, We the People, vol. 1, Foundations, Harvard University Press, 1991; We the People, Volume 2: Transformations, Harvard University Press, 2000. 有關的批評，請看, Michael J. Klarman, “Constitutional Fact/Constitutional Fiction: A Critique of Bruce Ackerman’s Theory of Constitutional Moments”, Stanford Law Review vol. 44/1991-92, pp.759ff; Richard A. Posner, “Legal Positivism without Positive Law”,Overcoming Law, Harvard University Press, 1995, pp.215-228.

　　[76] “偉人代表的是一個社會的偉大神經中樞，換一種說法，代表的是歷史戰役中的戰略轉折，之所以偉大，部分就在于他曾在那里。”Oliver Wendell Holmes, Jr., “John Marshall”, in The Essential Holmes: Selections from the Letters, Speeches, Judicial Opinions and Other Writings of Oliver Wendell Holmes, Jr., ed.by Richard A. Posner, University of Chicago Press, 1997, p.208.

　　[77] Weber, Economy and Society, 同前注35，Ch. 14, Charisma and Its Transformation.

　　[78] Posner, Law, Pragmatism, and Democracy, 同前注59, p.91.

　　【作者簡介】：蘇力，北京大學法學院教授

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