九十年代以來中國思想的一個基本軌跡，大體上是從八十年代末開始的批判激進(jìn)主義思潮出發(fā)，日益走向保守主義甚至極端保守主義。這種保守主義的基本形態(tài)則往往表現(xiàn)為以自由主義之名貶低和否定民主與平等，其結(jié)果是把所謂的"自由"更多地理解成了一種少數(shù)人享有的"特權(quán)"，而不是所有人具有的"權(quán)利"。事實上，今日許多對自由主義的高談闊論主要談的是老板的自由和知識人的自由，亦即是富人的自由、強人的自由、能人的自由，與此同時則閉口不談自由主義權(quán)利理論的出發(fā)點是所有人的權(quán)利，而且為此要特別強調(diào)那些無力保護(hù)自己的人的權(quán)利：弱者的權(quán)利、不幸者的權(quán)利、窮人的權(quán)利、雇工的權(quán)利、無知識者的權(quán)利。如果說，一生致力于研究市場經(jīng)濟(jì)與自由關(guān)系的芝加哥經(jīng)濟(jì)學(xué)派開山祖奈特(Frank Knight)在其經(jīng)典論著《競爭的倫理》中，曾嚴(yán)厲警告所有經(jīng)濟(jì)學(xué)家"最大的謬誤莫過于把自由和自由競爭混為一談"，那么，"這種最大的謬誤"現(xiàn)在恰恰成了中國知識界的集體信仰，亦即把自由歸納為市場的自由，認(rèn)為自由經(jīng)濟(jì)能自動地實現(xiàn)最大的自由。在這種版本的自由主義中，民主是奢侈的，平等更是罪惡的，反倒是弱肉強食成了自由主義的第一原則。

　　我把這種集體信仰稱為"中國知識界的集體道德敗壞癥"。因為這種信仰只能表明中國知識界幾乎已經(jīng)喪失了最基本的道義感和正義感。這種集體信仰同時還可以稱為"中國知識界的集體知性低能癥"，因為它表明中國知識界沒有能力把握當(dāng)代學(xué)術(shù)探討的基本問題意識和隱含共識前提，這就是，今天一切人文社會知識領(lǐng)域的探討幾乎無不以這樣那樣的方式切入"每一個人和所有人都是平等自由的道德個體"這一"平等的自由"之理念。但這樣的自由理念，在中國知識界幾乎渺無蹤跡。相反，中國知識界津津樂道的其實是"不平等的自由"。尤其滑稽的是，當(dāng)少數(shù)人正在瘋狂掠奪多數(shù)人的財產(chǎn)并且日益威脅多數(shù)人的基本保障時，我們卻聽到許多人在那里搖頭晃腦地談什么"多數(shù)的暴政"。為什么不拿出點勇氣來深刻反省一下，現(xiàn)在的中國知識界到底是在利用自己的知識權(quán)力服務(wù)于少數(shù)人的"特權(quán)"，還是在伸張所有人的"權(quán)利"?

　　以上用"中國知識界"這一說法誠然未必妥當(dāng)，因為事實上現(xiàn)在已有越來越多的人不認(rèn)同上述集體信仰。但我指的是主流傾向，并不針對任何個人。

　　由于九十年代中國保守主義的基本論述形式并不僅僅在于市場經(jīng)濟(jì)主義，而且更在于以自由主義的名義貶斥民主與平等，因此，本文著重就自由主義與民主的關(guān)系重新提出一些討論。

　　自由主義與民主及平等的關(guān)系或張力是自由主義理論的老問題。泛泛而論，這一張力不可能以一方壓倒另一方的方式來解決，亦即"不平等的自由"與"不自由的平等"都是不可接受的，關(guān)鍵因此在于如何在理論和實踐上盡可能保持這種張力的適當(dāng)平衡。由于在以往的社會主義國家中，自由的理念特別受到排斥，而平等的理念則至少在理論上受到認(rèn)可，因此知識界特別有必要高度突出自由的首要性。這事實上也是我個人以往的主要努力所在。我在一九八九年發(fā)表在《讀書》的《自由的理念》以及《自由的敵人》，曾在國內(nèi)首先引入了柏林(Isaiah　Berlin)關(guān)于"消極自由"與"積極自由"的區(qū)別等觀念，在出國后不久發(fā)表的《揚棄"民主與科學(xué)"，奠定"自由與秩序"》(《二十一世紀(jì)》一九九一年二月)，又集中提出了自由主義與民主的張力問題，以圖概括蘇格蘭啟蒙運動和法國啟蒙運動的不同、英國革命和法國革命的分野等等，并提出"奠定自由與秩序"來總結(jié)我當(dāng)時所謂"英美自由主義"的政治理念。這一基本思路也貫穿于我在當(dāng)時發(fā)表的其他文章如《東歐制憲進(jìn)程考察》，《民間社會概念批判》等(現(xiàn)均收入拙著《超越激進(jìn)與保守》)。

　　但我以后日益感到這種思路的局限性。因為沿著這一思路走下去，幾乎不可避免地會陷入某種"時代錯亂癥"(anachronism)，這就是不由自主地膜拜"前民主時代"的英國自由主義即貴族自由主義，從而恰恰忽視了自由主義特別是英國自由主義在法國大革命以后逐漸走向"民主的自由主義"這一關(guān)鍵歷史轉(zhuǎn)變過程。托克維爾當(dāng)年之所以轉(zhuǎn)向研究"民主在美國"，而非"自由主義在英國"，其根本原因就在于他認(rèn)為，法國大革命以前的英國自由主義(常以一六八八年革命為象征)乃是前民主時代的自由主義，這種非民主的舊式貴族自由主義已經(jīng)不足以幫助自由主義者面對民主時代提出的挑戰(zhàn)。托克維爾因此提出民主時代的來臨意味著"需要一種新的政治科學(xué)"，因為現(xiàn)代自由主義的"問題不在于重建貴族社會，而是要使自由從民主社會中生發(fā)出來"。換言之，自由主義在民主時代必須走向民主的自由主義。托克維爾因此高度評價并表示完全認(rèn)同當(dāng)時"英國激進(jìn)派"(English　Radicals)的改革理念即："使公民大眾處于應(yīng)有的統(tǒng)治地位并且使他們能夠統(tǒng)治。"

　　我把自由主義從貴族政治形態(tài)向民主政治形態(tài)的轉(zhuǎn)變稱為"托克維爾問題"，因為在自由主義思想史上，正是托克維爾第一個集中提出了摒棄貴族自由主義，走向民主自由主義的轉(zhuǎn)型問題，從而迫使所有自稱自由主義者的人都必須回答一個問題：你所自詡的自由主義是什么樣的自由主義?是非民主甚至反民主的自由主義，還是民主的自由主義?

　　我個人以為，中國知識界近年來對革命和激進(jìn)主義的反省看來已經(jīng)走到了盡頭，而且開始在走向自己的反面。因為這種反省并沒有使中國知識界認(rèn)識到自由主義在現(xiàn)代條件下只能是民主的自由主義，反而得出了一系列似是而非的結(jié)論。例如許多人都認(rèn)為，二十世紀(jì)中國完全走錯了道路;原因就在于很不幸地沒有走上英國道路，而是錯誤地模仿了法國模式。晚近以來的許多近代史研究因此往往以一種非歷史的方式追問為什么近代中國人會走錯了路，例如為什么中國人不要改良要革命，不走漸進(jìn)走激進(jìn)，不愛自由愛平等，不追求"消極自由"而狂熱向往"積極自由"，等等。這種非歷史的歷史研究實際上只能促使中國知識界日益走向"前民主時代的自由主義"，并時時以此為名義貶低民主和平等，從而高抬保守主義甚至極端保守主義。

　　我認(rèn)為，今天已特別有必要提出：拒絕以自由主義為名否定民主，拒絕以英國革命否定法國革命，拒絕以柏克否定盧梭，拒絕以所有這些為名否定辛亥革命以來的二十世紀(jì)中國革命史和五四以來的中國現(xiàn)代思想史。相反，所有這些都應(yīng)該從托克維爾意義上的"民主時代來臨"這一廣闊歷史視野上來重新審視。我們需要的，不是從批判激進(jìn)主義而走向擁抱保守主義，而是要同時"超越激進(jìn)和保守"。

　　讓我首先指出，目前已為中國知識界相當(dāng)熟悉的柏林本人，并沒有因為他對"積極自由"理念的深刻檢討就走向否定法國大革命，也沒有因為他對"消極自由"的闡發(fā)就擁抱柏克的保守主義。恰恰相反，他在一九九○年出版的《人性的曲折》("The　Crooked　Timber　of　Humanity")中明確把柏克列入反動者的行列，以致引起柏林的朋友、柏克專家奧布賴恩(Conor Crulse O'Brien)的質(zhì)疑。但柏林在一九九一年四月十日回答質(zhì)疑時卻毫不含糊地說："我不能不感到自己同情法國大革命;也是在這程度上不能不對尊敬的柏克有某種厭惡之心。"他同時指出，后來的反動派們?nèi)缑匪固氐纫幌蚨家乜藶樽趲煵⒎桥既唬驗榘乜怂鲝埖哪承〇|西乃是"極端反自由主義的"(deeply　illiberal)，這就是柏克主張"尊重等級制，尊重士紳精英的統(tǒng)治(rule　by　a　gentlemanly　elite)"。柏林由此問："難道我們應(yīng)該把具有這種觀點的一個人稱為一個自由主義的多元論者嗎?"同年六月二十四日柏林在進(jìn)一步說明他自己立場時更明確表明他站在法國大革命一邊，其原因如他所言：

　　在我看來法國大革命確實喚起了人民去攻擊偏見、攻擊迷信、攻擊蒙昧主義、攻擊殘忍、攻擊壓迫、攻擊對民主的仇視，從而為各種自由而斗爭。……在法國，意識形態(tài)的分野一向可大體劃分為擁護(hù)法國大革命與反對法國大革命，而那些反對法國大革命的人都是真正的反動分子，……因此，如果我必須要站隊，我站在法國大革命一邊，盡管所有那些荒謬與恐怖確實都與大革命同在。

　　柏林在冷戰(zhàn)結(jié)束后的這番"站隊自白"真所謂黃鐘大呂，震聾發(fā)聵!我認(rèn)為，就中國知識界而言，一九八九年后許多人都不約而同地走向批判激進(jìn)主義和烏托邦主義以及重新檢討法國革命傳統(tǒng)和盧梭思想等，本來是非常必要的反省，但今日確實已不能不問，這種反省路向是否已經(jīng)走到了另一個極端，亦即一方面從檢討法國革命的負(fù)面效果出發(fā)而走向全面否定法國大革命本身的正當(dāng)性及其對近代中國的巨大影響，另一方面則把柏克對法國革命的批判當(dāng)成所謂"英美自由主義"的真諦，甚至把"尊重等級制，尊重士紳精英的統(tǒng)治"這類"極端反自由主義"觀念統(tǒng)統(tǒng)都變成了堂而皇之、天經(jīng)地義的"自由主義"觀念!

　　正是在這一點上，柏林對柏克的批判以及他關(guān)于"那些反對法國大革命的人都是真正的反動分子"的嚴(yán)肅警告是極其值得今日中國知識界深思的，因為這一警告事實上提醒我們，自由主義對法國大革命的批判并不等同于柏克式的保守主義批判，更不能與"反動分子"對法國革命的全盤否定同流合污。這里應(yīng)當(dāng)特別指出，柏林在法國大革命上的這一立場乃植根于他本人直接繼承的一個常被忽視的獨特自由主義傳統(tǒng)，這就是法國大革命以后由貢斯當(dāng)(Benjamin　Constant，1767-1830)開其端的法國自由主義思想傳統(tǒng)。柏林曾將貢斯當(dāng)與穆勒(J.S.Miller)并列為"自由主義之父"，這并非偶然，因為事實上柏林著名的兩種自由理論(消極自由與積極自由)本脫胎于貢斯當(dāng)一八一九年的著名論述"古代人的自由與現(xiàn)代人的自由之比較"。這一可稱為"大革命后的法國自由主義"路向的最突出特點就在于，其代表人物一方面深刻總結(jié)大革命的教訓(xùn)，另一方面則又以捍衛(wèi)大革命的原則為己任。因此，如果說柏克仍是從舊秩序(ancient　regime)的立場來判定大革命的"不合法性"(illegitimacy)，法國自由主義則恰恰首先肯定大革命的充分"合法性"(legitimacy)，并從這一立場來批判檢討大革命。由此，毫不奇怪，貢斯當(dāng)在讀到柏克于一七九○年出版的《法國大革命反思》后直截了當(dāng)?shù)刂赋觯?quot;該書的荒謬之處比該書的字?jǐn)?shù)還多"。

　　法國自由主義的史學(xué)大家基佐(Francois　Guizot，　1787-1874)則在西方史學(xué)史上首創(chuàng)"文明史"這一概念來連接"過去"與"現(xiàn)在"，強調(diào)大革命所標(biāo)示的現(xiàn)代性并不是與過去的全盤斷裂，而恰恰是文明進(jìn)展的"合法繼承人"，從而以自由主義史學(xué)對"歷史"的解釋破除了保守主義對"歷史過去"的獨占解釋權(quán)。基佐的父親是在法國大革命期間被送上斷頭臺處死的，并導(dǎo)致基佐七歲就隨母親流亡國外，但他在反駁保守主義對大革命的柏克式批判時曾有一段名言最能代表法國自由主義強調(diào)大革命"合法性"的基本立場。他說即使把大革命期間發(fā)生的所有錯誤甚至罪行都加起來，他仍然要說，法國大革命是可怕但合法的戰(zhàn)斗(terrible　but　legitimate　battle)，它是權(quán)利與特權(quán)之間的戰(zhàn)斗，是法律自由與非法專橫之間的戰(zhàn)斗;惟有大革命自己才能提出節(jié)制革命的任務(wù)，也惟有大革命自己才能提出使革命純潔化的任務(wù)。

　　換言之，只有首先"站在法國大革命一邊"才能真正批判檢討大革命?；舻膶W(xué)生托克維爾很快把這一基本想法轉(zhuǎn)換為只有首先"站在民主一邊"才能真正批判檢討民主，因為在托克維爾看來，法國大革命的本質(zhì)是"民主革命"，法國大革命的問題因此說到底是民主的問題。

　　今天的讀者一般不會問托克維爾當(dāng)年為什么要舍近求遠(yuǎn)，不去英國考察自由主義，卻要去美國考察民主?事實上這一問題不但對了解托克維爾的思路極為關(guān)鍵，而且對了解自由主義本身的發(fā)展都非常重要。就托克維爾而言，他把視野轉(zhuǎn)向美國首先就是因為他認(rèn)為，對于大革命以后的法國和歐洲，所謂英國光榮革命模式并不具有示范作用。恰恰相反，在他看來英國以往的革命由于是前民主時代的，因此只具有地方性、局部性的意義，法國革命則具有世界性、普遍性，因此他認(rèn)為今后的問題并不是法國要效法英國，而是英國遲早要走上法國的路。惟一的問題只在于英國是否能避免法國那種狂風(fēng)暴雨的形式。他在考察當(dāng)時英國的改革后由此指出，英國在一八三二年"改革法案"以來的變革不同于英國以往的革命之處就在于它已經(jīng)是歐洲民主革命的一部分，其實質(zhì)是法國革命在英國的延續(xù)：

　　英國以往經(jīng)歷過的革命在實質(zhì)上和形式上都是英國的。促成這些革命的觀念都只有在英國本身傳播……今天的情況已不再是如此：今天正是歐洲革命在英國繼續(xù)進(jìn)行，……現(xiàn)在英國人已經(jīng)確確實實地在采取我們法國的觀念，……他們現(xiàn)在的觀念在實質(zhì)上是歐洲的，只有在形式上是英國的。

　　這里應(yīng)當(dāng)指出，所謂"英美自由主義"這個概念(我自己以往也使用)乃是一個非常含混而且不乏誤導(dǎo)性的術(shù)語，因為它極大地模糊了英國和美國之間的重大差異。在托克維爾的時代，美國和英國事實上代表兩種非常不同的政治選擇。在法國大革命以后，特別是從一八一四年拿破侖下臺、波旁王朝復(fù)辟以后一直到一八三五年托克維爾發(fā)表《民主在美國》第一卷，法國以至歐洲的一般思想氛圍就像今日中國思想界，充滿了關(guān)于英國模式和法國模式的比較，充滿了以英國一六八八年光榮革命為樣板的向往。柏克對法國革命的批判在當(dāng)時尤其對整個歐洲都具有籠罩性的影響，人們幾乎很自然地都以英國為模式來思考?xì)W洲在大革命以后的重建問題。因此，如果托克維爾也是這樣看問題，那么他也就根本不必去考察美國的"民主"，而應(yīng)該去考察英國的自由主義。

　　但托克維爾恰恰從很早就開始懷疑當(dāng)時這種言必稱英國的傾向，并在他的重要長文《英國歷史反思》中得出了自己的基本結(jié)論。該文對英國從諾曼人征服一直到他那個時代為止的整個歷史過程作了提綱挈領(lǐng)的總結(jié)?？梢钥闯鐾锌司S爾當(dāng)時一直在下大功夫研究英國經(jīng)驗。但意味深長的是，托克維爾在那里給予正面評價的是英國一六四○年革命，而對一六八八年革命即所謂的"英國光榮革命"的評價卻是否定性的，因為他認(rèn)為一六四○年革命是英國平民的勝利并建立了共和;一六八八年革命則是封建貴族的回潮，從而使一六四○年革命成為未完成的革命，因此在該文結(jié)束前他特別表示他看不出當(dāng)時法國人期待法國的一六八八年革命有什么益處，并說他在總結(jié)了英國史后反覺得"更加驕傲自己出生在海峽的這一邊(即法國)"。毫不奇怪，兩年后法國爆發(fā)七月革命，當(dāng)許多自由派都將之看成是法國的一六八八年革命時，托克維爾卻以更加認(rèn)定"英國不足以被看成樣板"的心情離法赴美。

　　值得一提的是，托克維爾在訪美歸來后，在正式動手寫《民主在美國》以前，終于下決心非親赴英倫考察以后才能下筆，以便印證他的基本信念，即貴族自由主義制度即使在英國也已不可能再持存下去。這次考察的結(jié)果完全證實了他的預(yù)感，即英國本身已處在民主革命的旋渦中："如果革命是指法律的根本變化，或社會改造，或一種規(guī)范性原則取代另一種規(guī)范性原則，那么英國毫無疑問地已經(jīng)處在一種革命狀態(tài)之中。因為對英國憲政生死攸關(guān)的貴族原則每天都在衰敗，民主原則完全可能在適當(dāng)時候取而代之。"托克維爾這次訪英回來后，再無猶豫，開始全力投入《民主在美國》的寫作。

　　這里有必要指出，托克維爾的這本名著的書名不宜譯為《美國的民主》，而只能譯為《民主在美國》。因為正如托克維爾特別強調(diào)的，他這本書要表述的只有"一個思想"，這就是："在全世界范圍，民主都在不可抗拒地普遍來臨。"換言之，托克維爾的中心問題首先是民主時代的來臨問題，并強調(diào)民主問題將是"普遍而持久的"。惟其如此，他才反復(fù)強調(diào)，他這本書要提出的問題"并非僅關(guān)美國，而是與全世界相關(guān);并非關(guān)乎一個民族，而是關(guān)乎全人類"。民主"在美國"的情況之所以特別引起他的興趣是因為他認(rèn)為，"民主時代"來到歐洲無一例外要以摧毀貴族制度為前提，從而以"民主革命"為必經(jīng)階段。美國則因為歷史短暫是一個沒有"貴族時代"的國家，因此"民主在美國"的獨一無二性就在于它不需要以推翻貴族制度為前提，從而避免了歐洲那種民主革命。托克維爾認(rèn)為，由于民主在歐洲是伴隨革命而來，因此許多人已習(xí)慣于認(rèn)為民主與動亂及革命之間有某種必然聯(lián)系，而他對美國的考察則要告訴人們，民主帶來的動亂只是在轉(zhuǎn)型時期的暫時現(xiàn)象而非民主的本質(zhì)，因為民主與革命的真正關(guān)系毋寧是：民主越發(fā)達(dá)，動亂越少，革命越不可能。

　　我們知道，托克維爾決不是"民主萬能論者"。相反，他看重的是民主時代來臨的不可避免性及其結(jié)果的多重復(fù)雜性。他預(yù)見到他對民主的分析既可以被用來辯護(hù)民主又可以被用來反對民主，因此說他自己毋寧懷有一種雙重目的，即希望那些擁護(hù)民主的人不要把民主想得那么美好，而那些反對民主的人不要把民主想得那么可怕，如果"前者少一些狂熱，后者少一些抵制，那么社會或許可以更和平地走向它必然要抵達(dá)的命運終點。"本文不可能詳加討論托克維爾的民主理論，但希望在這里指出其最基本之點，即他所謂"民主"的對立面是指"貴族制"。事實上托克維爾的所有論述都建立在一個非?；镜姆治鰳?gòu)架上，即民主制與貴族制的對立。因為在他看來正是這種作為與貴族制相對立意義上的"民主"才是現(xiàn)代最根本的問題性所在。因此他把"民主"主要看成是一種"現(xiàn)代"特有的狀況，認(rèn)為古希臘城邦和羅馬共和都不是民主制，而只是"貴族共和國"。

　　現(xiàn)代性的最大挑戰(zhàn)恰恰就在于，現(xiàn)在每一個人都要求被作為平等的個體來對待，這是古希臘羅馬人在理論上就不能接受，而中古基督教則能在理論上承認(rèn)但無法落實在"現(xiàn)世"而只能寄予"彼岸"的。歐洲舊式貴族自由主義不再能適應(yīng)民主時代的原因也就在于它乃以"不平等的自由"為基礎(chǔ)，即自由只是少數(shù)人的特權(quán)，而非每個人的權(quán)利。托克維爾由此以"各種條件的平等"(Equality of conditions)來概括現(xiàn)代"民主"。托克維爾一生以盧梭為自己最景仰的兩大思想導(dǎo)師之一(另一是巴斯卡)，說盧梭的著作他每天要讀一點，這是毫不奇怪的。因為事實上他對"民主"即"各種條件的平等"所作的透徹分析乃是直接延續(xù)盧梭對"不平等"的分析而來，尤其《民主在美國》第二卷對民主基本特性的分析，在風(fēng)格上都受盧梭《人類不平等的起源和基礎(chǔ)》的影響。

　　托克維爾對民主理論的重大發(fā)展，在于他不像以往那樣單純把民主看作一種政體形式，而是把民主看成是從政治、法律、社會構(gòu)成，直到人的思想、情感、心態(tài)、以至文化和學(xué)術(shù)活動方式等一切領(lǐng)域一切方面都將發(fā)生的一種深刻變化?！睹裰髟诿绹返诙碛纱嗽敿臃治雒裰骷?quot;各種條件的平等"對知性活動的影響(第一部分)，對情感方式的影響(第二部分)，對民俗的影響(第三部分)，以及所有這些社會文化方面的民主化將會對政治產(chǎn)生的反影響(第四部分)。晚近十余年來托克維爾在西方學(xué)界日益受到新的重視，其原因?qū)嶋H也在于，托克維爾指出的這種民主永不會停步的特性，即使在西方也只是在本世紀(jì)后半葉才變得越來越突出。所謂后現(xiàn)代主義的挑戰(zhàn)，女性主義的挑戰(zhàn)等等，事實上都是托克維爾所謂"文化民主化"問題的日益尖銳化表現(xiàn)，從而也就使"民主"的問題在今天更加復(fù)雜化了。

　　托克維爾的中心關(guān)切是他所謂"民主人"(democratic　man)即現(xiàn)代人的基本"心態(tài)"，乃追求"各種條件的平等"的強烈"欲望"與民主社會的"制度"之間的持續(xù)張力。但他指出，現(xiàn)代"民主"的一個悖論在于，當(dāng)"民主"即"各種條件的平等"不斷進(jìn)入所有其他領(lǐng)域時，民主卻可能在"政治"領(lǐng)域反而停步不前。正是在這里托克維爾提出了他著名的關(guān)于民主時代的人愛平等遠(yuǎn)甚于愛自由的理論。托克維爾這里所強調(diào)的"自由"恰恰是"積極自由"即貢斯當(dāng)所謂的"古代自由"(政治參與的自由)。

　　我在前面曾經(jīng)指出，柏林關(guān)于兩種自由的理論本脫胎于貢斯當(dāng)?shù)墓沤褡杂刹町惱碚?，即柏林?quot;消極自由"和"積極自由"分別相當(dāng)于貢斯當(dāng)?shù)?quot;現(xiàn)代自由"(私人生活的自由)與"古代自由"(政治參與的自由)。托克維爾這里的論述是與貢斯當(dāng)?shù)?quot;兩種自由"論述一脈相承的。貢斯當(dāng)已經(jīng)指出，法國大革命的重大失誤之一在于革命者仍從亞里士多德觀點出發(fā)把人看成"政治的動物"，從而把"自由"主要理解為"政治自由"即公民參與公共政治生活，由此忽視了"現(xiàn)代人"所向往的"自由"首先是私人生活的自由和個人權(quán)利的保障。貢斯當(dāng)因此強調(diào)，"古代自由"的危險就在于它以公共政治生活吞沒了個人生活的空間，但他同時強調(diào)："現(xiàn)代自由的危險則在于，由于人們一味沉浸于享受自己的私人生活和追求自己的特殊利益，因此他們太輕易地放棄了分享政治權(quán)力這一本屬于他們的政治權(quán)利。"換言之，現(xiàn)代社會有兩種危險，即社會生活的"過度政治化"(overpoliticization)和"過度私人化"(overprivatization)，而且常常是從前者轉(zhuǎn)向后者，例如法國大革命期間是"過度政治化"，導(dǎo)致人人厭惡政治而走向"過度私人化"從而又導(dǎo)致拿破侖的上臺。貢斯當(dāng)由此突出強調(diào)，第一，私人生活的自由乃以政治自由為保障，如果公民們都不參與政治從而放棄有效制約公共權(quán)力，那么歸根結(jié)底私人生活的自由是沒有保障的;第二，一個民族的偉大素質(zhì)只有其公民充分參與行使政治權(quán)力才能發(fā)展起來，因為"政治自由擴(kuò)大人的精神境界，提高人的思想層次，并塑造該國公民的一種群體性知性素質(zhì)從而奠定該民族的光榮和昌盛。"因此，所謂私人生活的自由與政治參與的自由這所謂"兩種自由"的關(guān)系，在貢斯當(dāng)看來決不是非此即彼的關(guān)系，重要的是"要學(xué)會把兩種自由結(jié)合起來"。

　　在托克維爾那里，社會生活"過度私人化"而導(dǎo)致政治生活萎縮這一危險成為更突出的主題。他所謂民主時代需要"一門新的政治科學(xué)"也正是針對這個問題而言，亦即因為在民主時代人們自然地更關(guān)心非政治領(lǐng)域的"平等"而不關(guān)心政治，只有非常的努力才能防止政治的失調(diào)。半個世紀(jì)后，韋伯對民主化問題提出了和托克維爾完全一致的論述，并突出地強調(diào)了，一個非政治的民族是沒有資格參與世界政治的民族。不妨就讓我在這里用韋伯在《普選與民主在德國》一文的結(jié)尾來結(jié)束這篇文章：

　　民主化意味著國家機(jī)器必然要夷平社會等級結(jié)構(gòu)，這是無可改變的事實。惟一可選擇的是：或者公民大眾在一個只有議會制外表的科層制"威權(quán)國家"中既無自由也無權(quán)利，國家就像管理牛羊般對公民們進(jìn)行"行政管理";或者是國家以使公民們成為"共同統(tǒng)治者"(co-rulers)的方式把他們整合到國家之中。誠然，民主化可以被一時阻擋，因為有權(quán)者的利益、各種偏見，以及恐懼癥在這里全都聯(lián)合起來反對民主化。但為此很快就會付出代價：大眾的全部精力都會用來與國家作對，因為這國家乃外在于他們，大眾們并不覺得自己是國家的一部分。這種不可避免的政治后果或許會使某些社會集團(tuán)得益但卻斷然違背整個民族的利益。

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