原標題：巴迪烏：飽和的工人階級一般認同

　　2006年10月16日，星期一

　　2006年2月，阿蘭·巴迪烏在參加華盛頓大學的會議"文化大革命的歷史可能嗎?"時，做了這次訪談。這次訪談是受一家西雅圖的報紙委托做的，首次對不了解巴迪烏的讀者做出了簡要的回答。

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　　問：我想問問您，從六十年代中期直到今天，您政治和知識上的軌跡是如何演變的？自那以后，您關于革命政治、馬克思主義和毛主義的觀點又是怎樣變化的？

　　巴迪烏：在我從事政治活動的頭些年里，有兩件決定性的事件。第一件是五十年代末和六十年代初反對在阿爾及利亞的殖民戰(zhàn)爭的斗爭。在這次政治斗爭中，我知道了政治信念并非一個大多數(shù)人的問題。因為在阿爾及利亞戰(zhàn)爭之初，我們實際上是反對戰(zhàn)爭的那極少數(shù)人。這對我而言是個教訓;當你認為某件事是必要的，是正確的，你就必須去做它，而不管大多數(shù)人是怎么看的。

　　第二次事件則是68年五月事件。在68年五月風暴中，我知道了我們不得不在知識分子和工人之間建立直接的聯(lián)系。我們不能做那些僅僅是政黨社團等等的中介要做的事。我們必須直接經(jīng)歷與政治的關系。在六十年代末和七十年代初，我對毛主義和文化大革命的興趣是這樣一個政治信念，即在知識分子和工人之間建立直接聯(lián)系。

　　如果你愿意，我將其概括為以下兩個偉大的教訓：今天，我的信念是，政治行動必須是一個過程，一個原則的、信念的，而非大多數(shù)人的過程。所以，這是一個實踐的層面。第二個偉大的教訓則是，必需建立知識分子和工人之間的直接聯(lián)系。

　　這是起點，主體的起點。在政治領域中，意識形態(tài)之間的關聯(lián)--馬克思主義、文化大革命、毛主義等等--都從屬于主體的信念，就是你必須在實踐上去直接參與政治，去組織，去同他人一道，去找到一條使原則存在下去的道路。

　　問：您的忠誠觀是什么？

　　巴迪烏：答案已經(jīng)包含在第一個回答中了。對我而言，忠誠是忠誠于那些構(gòu)成我們政治主體性的偉大事件。或許這可以上溯到很早以前，因為在二戰(zhàn)期間，我父親參加了反納粹抵抗組織。當然，在戰(zhàn)爭期間，他并沒有向我透露任何東西;這是性命攸關的事。但在戰(zhàn)后，我知道了他曾是一名抵抗者，知道了他真正地經(jīng)歷了反納粹的抵抗。所以，我的忠誠也是忠誠于自己的父親。戰(zhàn)爭一開始，罕有人在抵抗;兩三年后，抵抗的人就多了。這也是教訓，如果你喜歡，也可以說這個教訓來自我父親。

　　一般來說，我忠誠于兩個偉大的事件：反對殖民戰(zhàn)爭的行動，以及六八年的五月事件及其結(jié)果。不只是類似于六八年五月這樣的事件，也是其造成的結(jié)果。忠誠是個實踐的事;你必須去組織一些事，去做一些事。這是忠誠的現(xiàn)實。

　　問：您曾說過存在一個斷裂，說過當今政治的總問題是十分晦暗不明的。并且，您曾寫道，我們必須思考一種沒有政黨的政治。在"階級-政黨"試驗飽和之后，接下來是什么？

　　巴迪烏：我想，忠誠實際上并未完結(jié)，套用我的術語，有時它飽和了。存在著一種飽和;你不能在你最初忠誠的領域找到任何新的東西。在這種情形下，許多人會說，"它結(jié)束了"。實際上，一系列政治都會有一個起點，也會有一個終點，一個以飽和為其形式的終點。飽和并不是一個殘酷的斷裂，它毋寧意味著越來越難在忠誠的領域找到新東西。

　　自從八十年代中期以來，革命政治在它的傳統(tǒng)架構(gòu)中，也就是在階級斗爭、政黨、無產(chǎn)階級專政等等中，越來越趨于飽和。所以我們必須找到某種像"忠誠于忠誠本身"的東西，這不是一種簡單的忠誠。

　　對我們這一代來說，一方面，是認為"當今政治領域中，什么都是不可能的;"反動勢力太猖獗了"。這是當今法國許多人的態(tài)度;這是飽和的消極解釋。當忠誠飽和時，你會有一個選擇。第一種可能是，說它已經(jīng)結(jié)束了。

　　第二種可能則是：在特定事件的幫助下--諸如今天發(fā)生在南美的事件--你會發(fā)現(xiàn)我稱之為"忠誠于忠誠"的東西。嚴格地說，"忠誠于忠誠"不是延續(xù)，也不是純粹的斷裂。我們必須發(fā)現(xiàn)某些新東西。我昨天所說的"在外部，能看到許多內(nèi)部不可見的東西"，僅僅只是一條用以找到新東西的法則。

　　問：請允許我對"某些新的東西"向您做進一步追問：政黨政治飽和之后，如今又當如何？

　　巴迪烏：如果這個問題的答案是清楚的，討論也就結(jié)束了。你必須將其找出，因為它并不清楚。今天，我們有從政治實踐觀而來的一系列實驗。我們不得不接受大量的經(jīng)驗。我們?nèi)狈σ黄y(tǒng)一的領域--這不只是指第三國際這樣的組織，也是指在概念上沒有統(tǒng)一的領域。所以你必須接受地方性的實驗;我們必須去做關于所有這些的集體工作。我們必須找到--在哲學概念、經(jīng)濟學概念和歷史學概念的幫助下--新的綜合。

　　我認為，相較于二十世紀，我們的處境十分類似于十九世紀。如果你喜歡，也可以這樣打個比方：離馬克思比列寧更近。列寧實際上是革命政治這個新概念的思想家，其理念是：我們能勝利，革命是種可能。這確實不是今天的處境，今天，革命的理念自我隱蔽了。但是我們能像馬克思那樣--它是一個隱喻，一種比方。你必須思考大量的群眾經(jīng)驗、哲學指導、新研究等等。你必須像馬克思本人那樣做這些事。

　　就當下資本主義的殘酷性而言，今天的處境也類似于十九世紀。它并不完全新鮮，如在十九世紀的英格蘭，資本主義通過其針對窮人的法律等等，也具有令人顫粟的殘酷性。今天，資本主義是暴力和玩世不恭的，這十分像十九世紀的資本主義。在二十世紀，資本主義則被革命行動限制住了。

　　今天，資本家們無所畏懼。他們正處于原始積累的階段，這種情況具有真正的殘酷性。這就是為什么我認為今天的工作是要找到一個新的綜合，一個新的組織形式，像我們十九世紀的前輩那樣。如果你愿意，也可以說，在政治領域像我們的祖父，而非父親那樣。

　　問：我想問問您當下全球狀況，以及造成這種狀況與美國有什么關系，美國僅僅只是全球統(tǒng)治網(wǎng)中的特殊節(jié)點（如哈特和奈格里所論），抑或美國正扮演著列寧意義上的傳統(tǒng)帝國主義國家的角色？

　　巴迪烏：我并不完全認同奈格里。這是個十分復雜的理論問題，但簡單說兩句，我想奈格里的看法太體系了。最終導致"帝國"也成為了一個體系。奈格里常常將其信念寄于體系之中，這體系也為革命政治學或解放政治學提供了資源。奈格里的信念總是認為在系統(tǒng)中存在著為革命政治或者解放政治創(chuàng)造新事物的資源。他總是堅信資本主義的強力同時即是大眾的創(chuàng)造力。這是同一現(xiàn)象的兩面：一面是壓迫，另一面則是解放，二者處于一個統(tǒng)一體中。它不能說是黑格爾意義上的辯證統(tǒng)一，但仍可說是一個統(tǒng)一體。所以，事件在奈格里那里是不必要的;因為在解放運動中仍有某種結(jié)構(gòu)性的東西。

　　我不會用這種方法看待當今的處境;這不是我的信念。這里不可能恰如其分地討論這個問題，因為它太技術化了。但奈格里學說的一個結(jié)論是：政治領域的一個大問題是運動的問題。誠然，運動是十分重要的。但如今現(xiàn)實的問題并不是運動和國家之間的關系。現(xiàn)實的問題是，政黨之后，什么才是組織的新形式?說得更通俗點，什么才是新的政治紀律?

　　人民，一無所有--沒有權力，沒有金錢，沒有媒體--唯有他們的紀律，這是人民得以強大的可能。馬克思列寧主義界定了人民紀律的最初形式，那就是工會和政黨。它們有許多不同之處，但歸根結(jié)蒂，這都是人民紀律的形式，是現(xiàn)實行動的可能。今天，我們不可能寄希望于這種形式還會持續(xù)下去。現(xiàn)實處境是，在人民的陣營中，我們沒有紀律，所以我們十分脆弱。事實上，今天的最佳處境是，國家實際上并沒有被反動派所掌握，例如，委內(nèi)瑞拉的查韋斯所處的情況。但這并不能完全改變今天的處境;這是一個機會，地方性的機會，僅此而已。它是某種東西，但不是解決方案。在很長的一段時間里，問題的答案將由新形式的人民陣營的內(nèi)部紀律所發(fā)明。在政黨形式的成功--也是失敗--之后，這將終結(jié)人民陣營的長期軟弱。

　　問：哲學經(jīng)歷了一個漫長的歷史變遷：它曾經(jīng)包括，后來又排除了數(shù)學。在同輩人中，您幾乎是唯一一個把數(shù)學包括到哲學中的人。您也曾說您的目標是政治和數(shù)學的一個新契合。除了可以解釋您自己與數(shù)學的關系的一切傳記的、偶然的因素，在今天，數(shù)學與政治又有什么關系？為什么您如今會期望，如您所言的"政治與數(shù)學的一個新契合"？

　　巴迪烏：從哲學上講，新紀律的政治問題也是一個新邏輯的問題。一個新邏輯的問題也常常是哲學和數(shù)學之間關系的問題。因為數(shù)學是演繹的、形式理性的范式;不是經(jīng)驗理性，不是具體理性，而是形式理性的范式。在政黨政治學中，其邏輯范式就是黑格爾的辯證法;它的矛盾理論。在整個馬克思主義、列寧主義和毛主義的發(fā)展史中，矛盾論是其邏輯框架的心臟。在我的信念中，它也結(jié)束了。正是出于與前述政黨同樣的原因，黑格爾意義上的辯證邏輯在今天已經(jīng)飽和了。我們不能再簡單地使用矛盾范式。當然，矛盾仍然存在，這不是個關于事實的問題。但對于一個新紀律的定義而言，我們不能直接使用矛盾邏輯;我們必須找到另一個范式。

　　就我而言，數(shù)學本身不是范式，但在政治領域，且最終在所有新的人類經(jīng)驗領域中，它是找到一種新的邏輯范式的可能。(如你所知，馬克思自己就對數(shù)學很感興趣。他有一些關于微積分的長手稿;那是他自學的結(jié)果。)

　　在尋找新的邏輯范式的過程中，我們能從數(shù)學中學到一些東西。所以我運用數(shù)學，不只是家學淵源或柏拉圖式的模仿使然;它是一個現(xiàn)實的必要。

　　問：在最近出版的《陣地》雜志中，在一份對您后毛主義的評論中，布魯諾·波斯提爾斯套用了您寫過的話，"對我而言，毛主義最終坐實了：在有效政治的實際空間中，而不只是在政治哲學中，最不妥協(xié)的形式主義與最激進的主體主義之間可以系上一個緊緊的結(jié)。"但在您自己的哲學中，這個結(jié)似乎被松開了。毫不妥協(xié)的形式主義在您的哲學中更凸顯。

　　巴迪烏：我想，對布魯諾·波斯提爾斯的討論是關于哲學與政治之間區(qū)別的。激進的主體性是一個政治的問題;在我提及毛主義時，我就提及了政治。哲學并不是政治，波斯提爾斯，或其他某些人，可能并不清楚這點。當然，哲學上的形式主義--權且使用這個詞--能有助于在政治領域開創(chuàng)某些可能性。但它并不是政治解決;政治解決從不能在哲學框架內(nèi)被找到。所以，在哲學領域內(nèi)，我同意我們能找到一個能適應激進的主體性的形式主義。但我們不能在那里找到激進主體性本身，因為激進主體性是一個行動的問題，戰(zhàn)斗的問題;最終，它是一個政治的問題。

　　毛主義的問題，激進的問題，是一個政治問題。在哲學領域，我們必須找到概念框架--如果你喜歡，也可以說是形式主義--那是一個用以滿足激進主體性的可能性的思想設置。所以哲學或多或少都與政治相互兼容，但它從不能取代政治。哲學與政治二者并非一個統(tǒng)一體;反倒是，哲學形式主義與激進主體性之間具有某些兼容性。我認為，在波斯提爾斯的解釋中，存在著某些類似于政治和哲學之間循環(huán)的東西，那全然不是我所謂的二者的關聯(lián)。

　　概言之，后毛主義就是：我對后毛主義的解釋是，毛主義是指在經(jīng)典列寧主義框架中的最后經(jīng)驗。毛主義并不是對列寧主義的亦步亦趨;它是一個創(chuàng)造性的發(fā)展，但它也是革命政治的最后形式，在革命政治領域中的最后嘗試。那以后，這個框架本身已經(jīng)飽和了。倘若我們擁有了某種后毛主義的東西，是因為毛主義本身已經(jīng)是個飽和的領域了。我們能夠解釋毛澤東的工作，解釋文化大革命，那都非常有趣，但我們不能忘記，它與其說是一個起點，毋寧說是某個終點。但是，一個終點也是某種新的東西。它是終點的開始，是終點的新事物。盡管那之后，這個領域就飽和了。所以，后毛主義是個非常重要的東西。我們正處于諸如后馬克思主義，后列寧主義之中。

　　問：一些左翼人士訴諸直接民主以應對全球新自由主義，有時歸于斯賓諾莎的概念"諸眾"，有時則聚在無政府主義的麾下。但您似乎是在竭力批判民主。您能解釋一下您對民主的批判么？

　　巴迪烏：民主的問題有兩個部分。第一個部分是國家形式的問題。這是經(jīng)典的、當代的界定。存在著許多政府，且你必須說它們中的一些是民主的，一些是專制的，等等。這是一般的定義，小布什的定義，說到底也是今天大多數(shù)人的定義。在這個意義上，民主是一種國家形式，即使選舉等等。

　　民主的第二種可能的定義，則是在政治中，通過行動去實現(xiàn)的民主。在這點上，哈特和奈格里的觀點是，民主是運動的創(chuàng)造性。這是一個生機論的概念：民主是運動的自發(fā)性，也是運動的創(chuàng)造能力。從根本上說，奈格里的概念始終停留在國家和運動的傳統(tǒng)對抗中。

　　我們一方面把民主定義為國家的形式，另一方面，民主則作為集體運動的內(nèi)在決斷。但我認為，國家和運動的傳統(tǒng)對抗已經(jīng)飽和了。我們不能簡單地將國家壓迫或強權體制與運動的創(chuàng)造性對立起來。這是一個民主的舊概念，而不是新概念。我們必須找到一個新概念，它位于形式民主(即作為國家形式的民主)與具體民主(即人民運動的民主)的對立之外。而奈格里則始終停留在這種傳統(tǒng)的對抗里面，只不過是用不同的名詞：帝國對應國家，諸眾對應運動。但新名詞并不是新事物。

　　問：我想問問關于認同的政治的問題，它可以被歸結(jié)為這個論題：哪里有壓迫，哪里就有反抗--否則壓迫（種族主義、性別主義、同性戀歧視等）就會持續(xù)下去--被壓迫者，這種政治認同是您頗為批評的。

　　巴迪烏：政治進程的問題常常是個超越于各種認同的問題。兩難的是，問題在于找到一個普遍認同、非認同的認同，超越于一切認同的認同。在馬克思那里，"無產(chǎn)階級"就是這類名號。在《1844年手稿》中，馬克思指出，無產(chǎn)階級的本性將是普遍的。它不是一種認同。它毋寧是一個非認同的認同;是人類本身。這就是為什么對于馬克思而言，工人階級的解放就是全人類的解放，因為工人階級是普遍的，而不只是一個純粹的認同。也許工人階級的功能已經(jīng)飽和了。我們不能僅以一系列認同去代替飽和的工人階級一般認同。我想，我們必須找到能整合各種身份的政治上的決斷，它的原則是超越認同的。在沒有工人階級的情況下，這么做是非常困難的。沒有普遍性與特殊性的聯(lián)系，因為工人階級本身就是普遍性與特殊性的聯(lián)系。工人階級的特殊性在于，它處于一個獨特的位置;只有它才是普遍的。就馬克思而言，問題的解決在于那樣一種人的群體，它并不確鑿地是認同，它超越認同。

　　我們也得這樣做，但也許不是這么處理。我們不能說，今天這個群體是一般群體，或這個群體的解放也是我們所有人的解放。所以我們必須去發(fā)現(xiàn)某種更形式的東西。為什么是形式的?因為它更少標記一個群體的獨特性。它是一個各種原則之間的聯(lián)系，是一個新紀律的形式主義與社會領域的所有認同之間的聯(lián)系。它是一個我們至今仍未解決的問題。

　　馬克思對問題的解決是個奇跡：你找到的這個群體，也是一般的群體。它是個超乎尋常的發(fā)明。這個馬克思主義發(fā)明的歷史，就它具體的政治決斷而言，與其說是一般群體的歷史，即工人階級本身的歷史，毋寧說是這個群體在政治組織中被代表的歷史：即政黨的歷史。現(xiàn)在的危機是代表的危機，也是一般群體這個理念的危機。

　　當你發(fā)現(xiàn)一個解放政治的系列已經(jīng)結(jié)束時，就有一個選擇：你可以在同一個政治領域繼續(xù)下去，或是找到對忠誠的忠誠。在此，同樣的是，如果作為一般群體的工人階級的理念已經(jīng)飽和了，你就會有這樣一個選擇，即認為存在的只是各種認同，并且最好的可能就是某些認同類型起來反抗;或者，我們就必須找到某種更普遍、更一般的東西。但也許具有代表性的一般群體不再存在。

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