王彬彬教授對《現代中國思想的興起》“獻疑”之“疑”

——從法律角度看汪暉“（被）抄襲門”事件系列評論之四

 陳 青

筆者在系列文章之一、二、三中首先梳理了關于“抄襲和剽竊”的法律規范和原則，以此分析王彬彬教授對汪暉先生《反抗絕望》存在“嚴重”的“抄襲和剽竊”的指責，筆者的結論是王彬彬教授上述關于“抄襲和剽竊”的指責缺乏事實和法律基礎。根據這些原則，筆者將在本文分析王彬彬教授關于汪暉教授另一部著作《現代中國思想的興起》（以下簡稱“《興起》”）的指責。

王彬彬教授于2010年4月29日在《南方周末》E24版發表了《讀汪暉〈現代中國思想的興起〉獻疑——僅限于第十二章第四節》（以下簡稱“《4月29日文》”），指出汪暉教授《興起》第十二章第四節有四處讓王彬彬教授感覺到“困惑、疑問”，雖然王彬彬教授在4月29日文中沒有使用“抄襲”或者“剽竊”等文字，但是仍在多處作出此種暗示。那么這種指責在事實和法律上是否有理有據，筆者將逐一分析這四個例子。

例一、《現代中國思想的興起》第1260頁

王彬彬教授認為《興起》第1260頁存在所謂“指鹿為馬”的問題，他說：“將其他人著作中論述某個或某類人的話，不加任何說明，直接移到自己書中，變成對自己所研究的對象的論述，似乎是汪暉先生很喜歡做的事。當然，主語要換掉。在關于吳稚暉的這一節中，我似乎又遇到了這種情況。”王彬彬教授舉了一個例子，引用了《興起》第1260頁的一段文字以及柯林伍德《自然的觀念》第1頁的一段文字，結論是“汪暉先生那段話確實是對柯林伍德的生吞活剝”。

筆者將這兩段文字的原文對比如下：

汪暉教授《現代中國思想的興起》（三聯書店2008年3月第2版，以下版本相同）第1259-1260頁：

“3. 自然過程與歷史過程

如果說吳稚暉的科學觀從一開始關注的就不是自然本身而是關于自然的觀念，那么他的著述活動的中心任務自然也就是重新解釋宇宙現象。對于吳稚暉來說，自然的觀念乃是一切其他觀念的基礎或前提，因此，新的宇宙觀不僅在形態上必須同舊的宇宙觀相區別，而且這個宇宙觀的核心即自然的觀念還必須邏輯地引申出人的歷史活動的理由、目的與方式。當我們從‘外觀上’觀察了吳稚暉的‘一個新信仰的宇宙觀及人生觀’之后，這一點已很清楚：自然科學并不是他在回答自然是什么的時候應該考慮的唯一思想形式，對自然的陳述依賴于歷史過程，這不僅是說‘科學的事實’總是指‘在某個時刻某種條件下已被觀察到的’歷史事實，而且是說吳稚暉用一系列‘科學事實’構建其宇宙論的過程，不過是他利用‘科學事實’解決他所面臨的歷史課題的過程。從這一點出發，我們便可以洞悉吳稚暉的哲學宇宙論中的兩個部分即自然過程與歷史過程的有關聯系和相互制約。

從康有為對‘諸天’的持久觀察，到譚嗣同用‘以太’對宇宙及其現象命名，直至吳稚暉的自覺的宇宙論構想，自然的觀念始終是被反思的課題，并不斷地獲得新的特征。以此為基礎的越來越激進的思想活動隨之也被賦予了新的面貌。說中國近代的思想發展以自然的觀念為基礎，并不是說自然的觀念是在脫離當時的社會政治及倫理思想的情形下首先產生的，也不是說當一種宇宙論成型之后，人們便在此基礎上建立激進的、反傳統的思想體系；我所指的是一種邏輯關系而非時間關系，而在思想史的過程中，時間關系和邏輯關系常常正好相反。從特定意義上看，社會思想家對宇宙論的反思和運用，就如同一個從事具體科學研究的科學家對其工作原理的反思和運用。對于宇宙論的內部結構的觀察是理解以此為基礎的思想活動的前提。吳稚暉的宇宙論與傳統天道觀存在著某些聯系，但其直接來源是西方現代科學革命的成果和以此為基礎的宇宙論方面的發展。”

R· G· 柯林伍德：《自然的觀念》，吳國盛、柯映紅譯，華夏出版社1990年版，第1頁，原文如下：

 “在歐洲思想史上，宇宙論思想有三個建設性始期。在這三個時期中，自然的觀念成為思想的焦點，成為熱烈和持久的被反思的課題，從而獲得了新的特征。以其為基礎的具體自然科學隨之也被賦予了新的面貌。

說自然科學的具體研究以自然的觀念為基礎，并非意味著自然的一般觀念，或作為整體的自然觀念，是在脫離對自然事實的具體研究的情形下首先產生的；也不是說當這種抽象的觀念成形后，人們便在此基礎上建立具體自然科學的上層建筑。它所指的是一種邏輯關系而不是時間關系。這里，就像通常發生的，時間關系和邏輯關系剛好相反。在自然科學中，如同在經濟學或倫理學或法學中一樣，人們是從具體開始的，他們總是從抓住出現的個別問題入手。只有當具體聚集到了相當數量時，他們才開始反思他們已經做的工作，并發現這些工作都是按照迄今一直未被意思到的原理有條不紊地進行的。”

通過調查，筆者發現汪暉教授《現代中國思想的興起》第1260頁和柯林伍德先生《自然的觀念》第1頁的兩段文字并不相同。

第一、兩段文字所論述的對象不同。汪文論述的對象是“中國近代社會政治思想”與“自然觀念（宇宙觀）”的關系，柯林伍德論述的對象是“自然科學”與“自然觀念”的關系；

第二、兩段文字的結論也不同。柯林伍德的結論是“自然科學的具體研究建立在自然觀念的基礎之上”。汪文的結論：中國近代社會政治思想建立在自然觀念（宇宙觀）的基礎之上；

從兩段文字的比對可以看出，汪暉教授通過借鑒柯林伍德文章中關于“自然科學”和“自然觀念”關系的原理，以此分析和說明完全不同的對象——“中國近代社會政治思想”與“自然觀念”的關系，并且在表達方式上有很大不同，也就是說從內容到文字均不相同，因此，筆者不清楚王彬彬教授的“將其他人著作中論述某個或某類人的話，不加任何說明，直接移到自己書中，變成對自己所研究的對象的論述，似乎是汪暉先生很喜歡做的事”這樣的結論究竟有什么事實根據。

在筆者看來，汪暉教授的學術著作原本并非大眾讀物，因此有關他的學術著作的學術評論和學術批評，原本應當在學術領域的研究載體上進行，沒有必要在大眾媒體上進行。王彬彬教授將一個普通大眾對很難理解的學術著作，加上一個大眾可以理解的簡單的判斷，比如“指鹿為馬”“掩耳盜鈴”，是不負責任的做法，因為大眾對汪暉教授的著作本身并不了解。

例二、《現代中國思想的興起》第1273-1274頁

為了下文的論述，筆者將王彬彬教授關于此處的原文全部摘錄如下（深藍色字體）：

“將他人的一段話，截為兩部分，一部分加上注釋，作為引文出現，另一部分則稍做字句變動后收歸己有，作為自己的思考出現在書中。這似乎也是汪暉先生喜用的方式。在關于吳稚暉的這一節中，此種情形就不只一處。先舉一例。

汪著第1273-1274頁，以引文格式引用了柯林伍德的這段話：

不承認自然界、不承認被物理科學所研究的世界是一個有機體，并且斷言它既沒有理智也沒有生命，因而它就沒能力理性地操縱自身運動，更不可能自我運動。它所展現的以及物理學家所研究的運動是外界施與的，它們的秩序所遵循的‘自然律’也是外界強加的。自然界不再是一個有機體，而是一架機器：一架按其字面本來意義上的機器，一個被它之外的理智設計好放在一起，并被驅動著朝一個明確目標去的物體各部分的排列。[159]

如讀者所見，在這段話后面做了一個注釋：‘柯林武德：《自然的觀念》，頁5。’引文結束后，便回到正常的論述格式，汪暉寫道：

像希臘思想家一樣，文藝復興的思想家們把自然界的秩序看作是一個理智的表現，只不過對希臘思想家來說，這個理智就是自然本身的理智，而對文藝復興思想家來講，它是不同于自然的理智——非凡的創造者和自然的統治者的理智。這個差別是希臘和文藝復興自然科學所有主要差異的關鍵。

這里，這番以黑體字排出的話完全是以汪暉自己觀點的面目出現的。如果不查證，恐怕沒有人會想到，這也是柯林伍德的話。柯林伍德《自然的觀念》第5頁：

不承認自然界、不承認被物理科學所研究的世界是一個有機體，并且斷言它既沒有理智也沒有生命，因而它就沒能力理性地操縱自身運動，更不可能自我運動。它所展現的以及物理學家所研究的運動是外界施與的，它們的秩序所遵循的“自然律”也是外界強加的。自然界不再是一個有機體，而是一架機器：一架按其字面本來意義上的機器，一個被它之外的理智設計好放在一起，并被驅動著朝一個明確目標去的物體各部分的排列。文藝復興的思想家們也像希臘思想家一樣，把自然界的秩序看作一個理智的表現，只不過對希臘思想家來說，這個理智就是自然本身的理智，而對文藝復興思想家來講，它是不同于自然的理智——非凡的創造者和自然的統治者。這個差別是希臘和文藝復興自然科學所有主要差異的關鍵。

看完這段完整的話，我們就明白了，汪暉將這段話截為兩部分，一部分作為引文出現，另一部分則變成了自己的思考。當然，有兩個細小的變動。——如果兩處完全一樣，也許有人會說，這是作者在引用時的疏忽，把柯林伍德的話不小心變成了自己的話。但有了兩處變動，尤其是收歸自己部分的開頭一句話的變動，就不能不說，這收歸自己，是一種有意識的行為了。這樣一種行為，該怎樣稱呼之？”

該處，王彬彬教授的小標題為“半借半拿，是可以的嗎？”，王彬彬教授的作法是讓讀者先看見這個標題，有了預設的觀念，再讀王彬彬教授此番文字，得出《興起》此處存在“半借半拿”的結論。但是，故態復萌，筆者發現王彬彬教授并沒有將《興起》的這段汪暉教授的原文完整、準確地引用，僅截取了其中的一部分，且看原文——

《興起》第1272-1274頁的原文：

“3.3 是機械論還是有機論？

吳稚暉把他的宇宙論稱為一種信仰，這表明他清楚地知道他的觀點并未得到科學的證實。吳稚暉著作的意義主要是在思想史方面，而不是科學史方面。在對吳稚暉的宇宙論及人生論做了上述分析之后，我們可以先從西方宇宙論的發展角度觀察其歷史特性：它是機械論的嗎？

在歐洲的宇宙論思想的發展過程中，機械論宇宙觀（它也被柯林武德稱為文藝復興的宇宙論）是對希臘宇宙論的一次革命，后者具有有機論、內在論和目的論的特征。根據柯林武德的精辟的解說，希臘自然科學是建立在自然界滲透或充滿著心靈（mind）這個原理之上的。希臘思想家把自然中心靈的存在當作自然界規則或秩序的源泉，而正是后者的存在才使自然科學成為可能。他們把自然界看作是一個運動體的世界。運動體自身的運動，按照希臘人的觀念，是由于活力或靈魂（soul）。但是他所有的表現形式（無論是人類事務還是別的）中，都是一個立法者，一個支配和調節的因素。由于自然界不僅是一個運動不息從而充滿活力的世界，而且是有秩序和有規則的世界，他們理所當然地認為，自然界不僅是活的而且是有理智的（intelligent）；不僅是一個自身有靈魂或生命的巨大動物，而且是一個自身有心靈的理性動物。世界上的一切造物都代表了這種充滿活力和靈性機體的一個特定部分。可以說，被蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德所研究的心靈，始終首先是自然界中的心靈，是通過對身體的操縱顯示自己的、身體中的和身體所擁有的心靈。因此，此類思想界一般總是當然地把心靈從根本上歸屬于身體，認為它與身體一起生存在一個緊密的聯合體之中。很顯然，希臘論乃是基于一個類比之上的：即自然界同個體的人之間的類比。［157］

文藝復興的機械自然觀是在哥白尼（1473—1543）、特勒西奧（1508—1588）和布魯諾（1548—1600）的工作中，開始與希臘自然觀城對立面的。如果說希臘自然觀基于自然與個體人之間的類比，那么，機械自然觀則基于自然與機器之間的類比，但這一類比是以非常不同的觀念秩序為先決條件的。首先它基于基督教的創世和全能上帝的觀念，其次，它基于人類設計和構造機械的經驗——上帝之于自然，就如同鐘表匠或水車設計者之于鐘表或水車。［158］這一類比的核心在于精神自主和自存（self-existing）活動的產品。柯林武德扼要地概括了機械宇宙論與希臘宇宙論的對立（下劃線為筆者所加）：

不承認自然界、不承認被物理科學所研究的世界是一個有機體，并且斷言它既沒有理智也沒有生命，因而它就沒能力理性地操縱自身運動，更不可能自我運動。它所展現的一級物理學家所研究的運動是外界施與的，它們的秩序所遵循的‘自然律’也是外界強加的。自然界不再是一個有機體，而是一架機器：一架按其字面本來意義上的機器，一個被它之外的理智設計好放在一起，并被驅動著朝一個明確目標去的物體各部分的排列。［159］

像希臘思想家一樣，文藝復興的思想家們把自然界的秩序看作是一個理智的表現，只不過對希臘思想家來說，這個理智就是自然本身的理智，而對文藝復興思想家來講，它是不同于自然的理智——非凡的創造者和自然的統治者的理智。這個差別是希臘和文藝復興自然科學所有主要差異的關鍵。

    從上述比較來看，吳稚暉的宇宙論既不同于希臘宇宙論，也不同于機械宇宙論。……

［157］參見柯林武德：《自然的觀念》的導論及第一部分第一、二、三章。

［158］參見柯林武德：《自然的觀念》的導論及第二部分第一、二、三章，R. 霍伊卡：《宗教與現代科學的興起》第一章，錢福庭、丘仲輝、許列民譯，成都：四川人民出版社，1991。

［159］柯林武德：《自然的觀念》，頁5。”

如果有讀者認真查看汪暉教授的原文，就可以清楚的看到，《興起》的這段文字，在引文前已經做出了說明：“柯林伍德扼要地概括了機械宇宙論與希臘宇宙論的對立”，也就是說，他在正文中已經清楚地告訴讀者關于機械宇宙論與希臘宇宙論的對立是來自于柯林伍德的觀點，他是在對其觀點進行評述。汪暉教授然后以引號加注釋的方式直接引用了科林伍德對于機械宇宙論的觀點，緊接著間接引用了科林伍德關于希臘宇宙論與機械宇宙論的對立的觀點，并且這些引用柯林伍德的內容全部置于一個自然段。而汪暉教授另起了一段表達自己的觀點：“從上述比較來看，吳稚暉的宇宙論既不同于希臘宇宙論，也不同于機械宇宙論。”

    需要強調的是，該介紹“柯林伍德扼要地概括了機械宇宙論與希臘宇宙論的對立”不僅包括了引號中的內容，也包括了該自然段后半段間接引用的內容。因為，引文的介紹明確說明了柯林伍德概括了“機械宇宙論與希臘宇宙論的對立”，引號之中的內容僅僅介紹了“機械宇宙論”，明顯還沒有引完，而后半段論述了“希臘宇宙論”。

正如筆者在系列文章之一中明確說明的“適當引用”引用原則，為了研究的目的引用他人的文字，如果指明了作者姓名和作品名稱，就構成了“適當引用”。并且，法律沒有規定引文必須用注釋或者引號的方式來對被引用者的姓名和作品名稱加以說明，無論是用注釋的方式，還是在正文中直接提到被引用者的姓名和作品名稱的，均是符合法規要求的方式。至于是否打引號，或者應該用“參見”還是“見”還是其他，都不是評判是否抄襲的標準——這些標準可以在學術規范中予以探討，而不應該作為指責他人犯有“嚴重”的“抄襲和剽竊”的證據。

《興起》本處已經在正文中說明了引用的內容以及被引用的作者姓名，還用注釋說明了作者姓名、作品名稱以及出處。筆者認為，這完全符合了法律規定的“適當引用”的要求，王彬彬教授所謂“半借半拿”的指責建立在斷章取義之上，并沒有事實根據。

對比王彬彬教授引用的《興起》以及《興起》原文，筆者發現，“柯林伍德扼要地概括了機械宇宙論與希臘宇宙論的對立”這一關鍵的說明在王彬彬教授的引文中不見了，如果說上述“已經在正文中說明了引用的內容以及被引用的作者姓名，還用注釋說明了作者姓名、作品名稱以及出處”的行為都能被描述成“半借半拿”，那么王彬彬教授此種忽略或者省略汪暉教授的原文中的關鍵說明的行為，到底要達到什么目的？難道通過歪曲事實的方法來批判一個著名學者，真的能達到消除學術腐敗的目的嗎？

例三、《現代中國思想的興起》第1261頁

王彬彬教授在下文繼續發問“顛倒順序，用意何在？”并舉出《興起》第1261的一段文字，認為該段文字將柯林伍德《自然的觀念》第15頁的“兩段話中的后面一段稍做變動后收歸己有，再把前面一段話作為引文出現。”

筆者認為應當先來看看《興起》的原文中汪暉教授是怎么說的，柯林伍德又先生是怎么說的。《興起》第1261頁原文如下：

“在深入吳稚暉的宇宙論內部之前，我們不妨先指明科學史的一個基本事實：把進化觀念引入自然科學的一個否定的結果就是拋棄了機械的自然概念。一部機器基本上是一個完成了的產品，或說一個封閉系統，當它被制造之時并無機器的功能可言。所以它不可能發展，因為‘發展‘指的是一個東西致力于成為它還不是的東西 （如從嬰兒成長為成人），而機器自身在未完成狀態干不了任何事情。機器的運轉是循環式的，對它自身而言是不斷的損耗而非發展。因此，R.G.柯林武德曾經斷言：（下劃線為筆者所加）

把一件事情描述成機器的同時又是發展的或又是進化的，這是不可能的。有些發展著的東西可以把自己造成機械，但它不可能就是機械，因此，在進化論中，自然中可能有機械，但自然本身不可能是一個機器，并且不僅它作為整體不能，而且它的任何一個部分都不能用機械的術語完全描述。[131]

但是，在邏輯上不能成立的觀點在歷史上卻完全可能。吳稚暉就試圖把宇宙描述成既是機械的又是進化的，他幾乎完全沒有意識到這種描述方式有什么矛盾或悖謬之處，因為對于一個‘科學’信仰者而言，這兩方面都是以‘科學’的定理為基礎的。考慮到吳稚暉的科學宇宙論的直接任務是：1.肯定西方物質文明，掊擊東方‘精神文明’，2.排除上帝這一造物主的地位和一切‘創世’的宗教觀念，他用明確的語言強調宇宙作為機械的‘物理世界’便是可以理解的。

[131] R.G.柯林武德：《自然的觀念》，吳國盛等譯，北京：華夏出版社，1990，頁15。”

R· G· 柯林伍德：《自然的觀念》，吳國盛、柯映紅譯，華夏出版社1990年版，第5頁：

“（2）自然不再是機械的。把進化觀念引入自然科學的一個否定的結果是，拋棄了機械的自然概念。

把一件事情描述成機器的同時又是發展的或有是進化的，這是不可能的。有些發展著的東西可以把自己造成機械，但它不可能就是機械，因此，在進化論中，自然中可能有機械，但自然本身不可能是一個機器，并且不僅它作為整體不能，而且它的任何一個部分都不能用機械的術語完全描述。

一部機器基本上是一個完成了的產品，或者說是一個封閉的系統。在它被完成之前不是一部機器，在它被制造的時候，它也不具有一部機器的功能，只有到完成后才有此種功能可言。所以它不可能發展，因為‘發展’指的就是一個東西致力于成為它還不是的東西（例如一只小貓長成一只大貓）。而一部機器在還沒有完成的狀態時是干不了任何事情的。一部機器以其功能對自己產生的唯一變化是磨損或垮掉，但這不屬于發展的情形，因為它不是獲得任何一種新功能，僅僅是老功能的喪失。一艘正常發動著的汽船可以做一艘快垮掉的船所能做的一切、再加上其他的事情。一部機器可以在它的工作中帶來一種發展，如同谷物裝卸機造了一堆谷子一樣，但如果機器繼續工作，這種發展在另一個階段就必須被取消（如谷物必須被清除掉），因此階段的循環取代了發展。”

經研究對比兩處文字，筆者對王彬彬教授的指責有如下看法：

第一、關于“收歸己有”，筆者認為不成立，因為作者已經用注釋的方式說明了被引用的作者姓名和作品出處。

汪暉教授的注釋的說明是否包括“R·G·柯林伍德曾經斷言”之前的部分？筆者認為應當包括。《興起》原文用“因此，R·G·柯林伍德曾經斷言”將上下文貫穿，上銜間接引用的柯林伍德關于機械論的描述，下面直接引用的柯林伍德關于機械論不可能是進化論的觀點。這可以清楚地告訴讀者，下文直接引用的柯林伍德先生的觀點是前文的結論，乃根據“因此”之前部分推導而來。此句話是汪暉的觀點還是柯林伍德的觀點，讀者一看便知，難道柯林伍德能夠用汪暉教授的話推導出他自己的結論嗎？

第二、關于“顛倒順序”，筆者認為這根本不存在任何問題。正如筆者的系列文章之一所述，對他人文字的間接引用可以不加引號并予以概括，只要說明了作者姓名和作品名稱。該處順序的調整，是因為文章敘述行文的需要。

第三、關于王彬彬教授指責“汪暉還對柯林伍德的話做了改動，最明顯的，就是把柯林伍德的‘小貓長成一只大貓’改為‘嬰兒成長為成人’。與上同理，間接引用允許引文與原文不完全一致。并且在這里，不一致更符合行文要求，查看上述原文可知，柯林伍德的原文較長，以間接引用的方式加以綜述，文字會更為精煉并符合全文。而比喻的改動，眾所周知，中文的語境與英文的語境不同，在英文中小貓和大貓為不同的單詞，柯林伍德先生以此比喻“一個東西致力于成為它還不是的東西”，而翻譯成中文以后卻不具有英文中的效果，因此汪暉先生文章將此用“嬰兒”和“成人”的比喻來替代，更好地表達了原文的意思。

例四、《現代中國思想的興起》第1279頁

王彬彬教授發問說：“做個注釋，就可以人我不分嗎？”，他例舉了《興起》第1279頁的一段話以及李澤厚先生《中國古代思想史論》的一段話，認為“把汪暉那段話中的黑體部分與李澤厚這段話中的黑體部分一對照，我們便不難看出，汪著注釋標記以后的一些話，也還是李澤厚的觀點，汪暉卻要當作自己的觀點表達。當然，在把這些話當作自己的話表達前，汪暉寫了一句‘許多思想史家都已經論證過’。這意在表明下面所說的是一種‘常識’。但既是常識，就應該用自己的語言表達，可汪暉筆下寫出的，分明許多是李澤厚的原話。在這里，汪暉先把李澤厚的話變成‘許多思想史家’的話，然后再把‘許多思想史家的話’變成自己的話。這其實仍然是一種半借半拿。”

筆者將兩處文字對比如下：

《興起》第1278-1279頁的原文：

 “現在我們可以回到胡適用‘反理學’來描述吳稚暉的思想這一問題上來。作為哲學史家，胡適當然知道理學‘是禪宗道家道教儒教的混合產品’，其主要觀念‘是古來道家的自然哲學里的天道觀念，又叫做‘天理’觀念’。［168］但是，胡適實際上完全不重視周敦頤、張載和朱熹的宇宙論，而把小程子所謂‘涵養須用敬’、‘進學則在致知’作為理學的核心和近世哲學的兩條路向之由來，他基本上是站在‘格物致知’的路線上批判‘主靜’、‘持敬’的宗教態度。這就不難理解，他在概括‘反理學’思潮時，雖曾舉出黃宗炎、毛奇齡對‘太極圖’等宇宙論的批判，卻未作詳論；他關心的是費密、顏元對心性之學的抨擊，是顏元、戴震、袁枚對‘不近人情的’理學人生觀的揭露，是顧炎武、戴震、崔述對‘求知識學問的方法’的尋求和建立。透過他對理學與反理學的描述，我們可以看到胡適所謂的‘反理學’的核心即：反對理氣二元論的玄談，反對理欲二元論并由此肯定世俗情欲，注重科學方法。他既沒有分析理學內部的氣一元論與理氣二元論的關系，也沒用從結構上考慮吳稚暉的宇宙論與人生論與理學的相似性。值得注意的是：吳稚暉的宇宙論及人生論與宋明理學都起源于一種‘常識批判’。吳稚暉針對的是梁漱溟等人把精神生活植根于物質生活這一常識，這種常識批判終于要上升到宇宙論的高度，乃是因為只有在這種理論上肯定了人與天作為感性物質存在的實在性和合理性，承認了這種存在處于不斷變化生滅運動的過程之中，才能充分肯定‘渴飲而饑食，戴天而履地’的合法性和合理性。同時，人的日常生活極其方式總有一定目的，遵循一定的規范和秩序，因之在理論上也就得去尋找、探討、論證這種普遍規則、秩序和目的（認識論）。[169]在討論宋明理學對佛老二氏的批判時，許多思想史家都已經論證過理學家的斗爭策略（下劃線為筆者所加），即力圖在有限的、感性的、現實的（也是世俗的、常識的）倫常物理中，去尋求和論證超越這有限、感性、現象的無限、理性和本體。這樣也就逐漸地把規律、程序、目的從物質世界中抽象出來當作主宰、支配、統治后者的東西了。吳稚暉堅持他的物質一元論，從宇宙論的高度論證不存在物質世界之上的主宰、規范與秩序，后者只是作為物質自身的特性而存在。從這一意義上，吳稚暉的確是反理學的，但他是用一種新理學來反抗和替代舊理學；他把宇宙的物質特性作為規則抽象出來，要求人們服從它的指導與制約，從而以最為明確而簡單的方式將天理觀替換為公理世界觀。

[169]李澤厚：《中國古代思想史論》，頁226。”

李澤厚先生《中國古代思想史論》，人民出版社1986年版，第225—226頁，原文：

“……宋儒的‘心性之學’實際進行的本是這種常識批判，但正因為宋儒把這種世俗的常識批判與宇宙論直接聯系起來，這就使批判上升到超常識的‘天人之際’的高度。這就是說，既然人都要吃飯穿衣，‘戴天履地’，那就得在理論上也承認和肯定‘天’與‘人’作為感性物質存在的實在性和合理性，承認和肯定這種存在確實處在不斷的運動、變化和生滅之中（宇宙論）。同時，人的穿衣吃飯‘戴天履地’總具有一定的目的，遵循一定的規范和秩序，因之在理論上也就得努力去尋找、探求、論證這種普遍必然的規范、秩序和目的（認識論）。這即是要求在有限的、感性的、現實的（也是世俗的、常識的）倫常物理中，去尋求和論證超越這有限、感性、現象的無限、理性和本體。因為在理學家們看來，正是這種規律、秩序和目的作為本體，支配著和主宰著自然和人們的感性現實世界。這樣，也就逐漸把規律、程序、目的從物質世界中抽象出來當作主宰、支配、統治后者的東西了。這種思辨行程，在中西哲學史上并不罕見，張載及宋明理學這里的特點在于，由于他們理論的實質軸心是人性論，就把這問題更加凸了出來：即是說，他們有意識地把特定社會的既定秩序、規范、法則（后期封建制度）當成了統治宇宙的無上法則。”

筆者認為《興起》第1279頁清楚地標注了引用內容的出處，即“李澤厚：《中國古代思想史論》，頁226。”而且明確說明了涉爭文字是“許多思想史家”的觀點，而并沒有“當作自己的觀點表達”。在該頁注釋之后，汪暉教授明確說明了“許多思想史家都已經論證過理學家的斗爭策略，即……”，說明這之后的話為“許多思想史家”的觀點，而非作者自己的觀點。

李澤厚先生作為思想史家的代表，將李先生的話作為許多思想史家的話表述而并沒有作為作者自己的觀點表述，并沒有“人我不分”。這里汪暉教授并沒有把李澤厚教授的話當作自己的話，而是已經說明了是“許多思想家”的觀點，但王彬彬教授仍然要指責他“人我不分”，實屬荒謬。

總之，筆者研究了王彬彬教授在《讀汪暉〈現代中國思想的興起〉獻疑——僅限于第十二章第四節》中所列舉的四個例子，認為王彬彬教授的指責沒有一處可以在事實上和法律上站得住腳。王彬彬教授的該文在大眾媒體上發表，炒作自己的嫌疑大過正常的學術批評。由此看來，學風有問題的應當是王彬彬教授。

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