本系列之七考證的是朱學(xué)勤《道德理想國的覆滅》第五章第一節(jié) （156-163頁，共8頁）。全節(jié)共4300字（不含注釋），其中2400字的主體內(nèi)容均翻譯自Blum書，只有十段短文字不是來源于該書（暫時(shí)還沒考證到出處，有興趣的可以去核查）。本節(jié)朱共提供18條注釋（3-20），其中只有兩條注明來源于Blum。2400字抄自Blum，卻只承認(rèn)兩處是來源于Blum，這樣的抄襲問題我就不必多說了，大家看到中英對照就明白了。陰影部分為來自Blum書的內(nèi)容。
本系列1-6的考證發(fā)現(xiàn)，朱抄襲Blum書共1萬8千字。結(jié)合本系列之七的2400字，朱學(xué)勤抄襲Blum書已突破了2萬字。
朱學(xué)勤：《道德理想國的覆滅》
第五章第一節(jié): 156-163頁
Carol Blum: Rousseau and the Republic of Virtue
布魯姆：《盧梭與道德共和國》
一、盧梭之死——控訴者被控訴
我們先分析盧梭的性格悲劇。
１７６１年《新愛洛琦絲》出版，激起啟蒙哲士激烈反對。伏爾泰寫有三封長信駁難盧梭，（1. Blum, 64頁最后一段第2行至第3行；抄Blum）狄德羅則說：“盧梭在說教反對破除道德禁令，與此同時(shí)他自己就寫了一部破除禁令的小說”。（2. Blum, 65頁第2行至第3行；抄Blum，無注釋，Blum原文有注釋）但是，公眾的反應(yīng)卻是出奇熱烈。（3. Blum，65頁第4行至第5行；抄Blum）太子妃讀它，稱為絕妙作品；王妃讀它，一口氣到凌晨四時(shí)，卸下已套好的馬車，不赴舞會(huì)。。（4. Blum，65頁第11-15行；參考了Blum）人們感謝盧梭提供了一個(gè)嶄新的道德標(biāo)準(zhǔn)，以取代正在衰竭的神性道德。（5. Blum，65頁第5行至第7行；抄Blum，無注釋）一個(gè)叫作查理斯·龐考克的讀者干脆寫道：“只有神，甚至是一個(gè)強(qiáng)有力的神，才能把人從懸崖邊拖拽回來，而您，先生，就是這個(gè)創(chuàng)造奇跡的神。”③（6. Blum，65頁第8行至第10行；注明來源于Blum；Blum此處標(biāo)了注釋）
這是迄今為止所見到的關(guān)于盧梭神化的最早紀(jì)錄。然而早在此之前，盧梭本人已經(jīng)自我神化，以先知、超人、半人半神自許生平。（7. Blum，66頁倒數(shù)第13行至倒數(shù)第12行；無注釋）
《懺悔錄》記載，他７歲時(shí)已熟讀普魯塔克《名人傳》，“我１０歲時(shí)對事物的看法比愷撒在３０歲時(shí)還要高明”；“我不斷想著羅馬與雅典，可以說我是同羅馬和希臘的偉人一起生活了”，“我竟自以為是希臘人或羅馬人了，每逢讀到一位英雄的傳記，我就變成傳記中的那個(gè)人物。”④ （8. Blum，37頁最后一行至38頁第2行；搬Blum注釋）
１７４１年盧梭進(jìn)入巴黎：“有一點(diǎn)我毫不懷疑：我總有一天會(huì)超過他們所有人，（9. Blum，39頁第三段第6行至第7行）不管我癡心妄想迷上哪一行，我總是抱著同樣的邏輯。”⑤（10. Blum，39頁第三段第8行至第10行，此段注明來自Blum）
１７４７年首篇論文《論科學(xué)與藝術(shù)》，驚世駭俗，一鳴驚人，其核心是這一頁：③（11. Blum，40頁第二段第1行至第2行） “神呵，您將說，（12. Blum，40頁第三段第1行）羅馬的唯一光輝業(yè)績就是征服全世界，然后使世界服從道德的統(tǒng)治……”，（13. Blum，40頁第三段最后兩行；抄Blum，沒有注釋，Blum原文有注釋）在這里盧梭以先知口吻說出了自己的思想，他以法布利希烏斯自況，成了一個(gè)Ｒｏｕｓｓｅａｕ—Ｆａｂｉｌｉｃｉｕｓ。（14. Blum，41頁最后兩行；42頁最后一段1-3行；把原文的Fabricius 錯(cuò)弄成Fabilicius；無注釋）正如揚(yáng)·斯特羅賓斯基所言：“現(xiàn)代控訴思想從范塞納堡（按：狄德羅監(jiān)禁地，盧梭是在赴該地探監(jiān)的路途上萌發(fā)這篇論文的靈感）的幻覺中找到了語言”。⑥（15. Blum，41頁第二段最后四行，內(nèi)容抄Blum，注釋照搬Blum；16. Blum, 括號內(nèi)的內(nèi)容來自40頁第二段2-4行）
盧梭一生反對戲劇化，但他自己就是一個(gè)充滿戲劇性格的人。（17. Blum, 106頁第二段3-4行；盧梭在《致達(dá)朗貝爾論戲劇》中曾痛斥巴黎陰盛陽衰。（18. 44頁最后兩行至45頁前兩行；無注釋）可是，恰恰因?yàn)榘屠杈穹諊倪@一特征，盧梭才容易打進(jìn)巴黎。。（19. 44頁第二段1至4行；無注釋）盧梭在巴黎這個(gè)大劇場里，以夸張的自我神話語言，扮演了一個(gè)首先能賺得包廂婦女——上層?jì)D女眼淚的悲劇角色，這才能夠一鳴驚人，一夜成名。（20. 44頁第二段第8行至第9行；48頁第1行至第3行；無注釋）《致達(dá)朗貝爾——論觀賞》是在寫作《新愛洛綺絲》的間隙里寫完的，令人詫異的是，盧梭竟毫不覺察這兩部作品之間的重大裂縫：他在前一部作品中攻擊戲劇是人格分裂，演員是生活在幻想中的別處，創(chuàng)作后一部作品時(shí)本人則完全沉浸在戲劇化的幻想狀態(tài)中：。（21. 69頁最后一段1-7行與最后一行至70頁第4行；22. 62頁第二段1-5行；無注釋。這里朱歪曲盧梭，盧梭攻擊戲劇主要是因?yàn)樗J(rèn)為戲劇不能促進(jìn)公民的美德，所謂“攻擊戲劇是人格分列”不存在，盧梭只是在批評劇本Le Misanthrope時(shí)順便提及，批評該劇本是因?yàn)楸R梭覺得它嘲弄美德，原文是“盧梭批評該劇本嘲諷美德，‘對那么多可笑的人格進(jìn)行了戲劇化處理之后，也對美德進(jìn)行了荒誕戲劇化處理，這是我們最不能寬恕的’”。相反，盧梭對戲劇的態(tài)度是一貫的，即他所尋找的真理并不是在世界本身，而是在他自己內(nèi)心，見Blum62頁第二段1-5行）。
我又把別的許多類似的回憶都勾引起來了。不久我就看到，凡是在我青年時(shí)代曾使我感到飄飄然的對象，都集攏在我的周圍。……我不能求得實(shí)在的人物，便把自己投進(jìn)了虛幻之鄉(xiāng)，我既看不出一點(diǎn)現(xiàn)存的東西值得作寄托狂熱的對象，我就跑到一個(gè)理想世界里去培養(yǎng)我的狂熱……我就喜歡這樣翱翔于九霄之上，置身于旁邊的那許多可愛的對象之中，在那種境界里流連忘返，不計(jì)時(shí)月。⑦（23. Blum，42頁第三段最后七行；照搬Blum注釋）
可見盧梭的創(chuàng)作狀態(tài)本身就是戲劇化狀態(tài)。他的頭腦中有一個(gè)劇院，有一個(gè)舞臺，他在幻想中調(diào)度舞臺演員，甚至還有一個(gè)他自己扮演的角色參與其間。他攻擊演員生活在別處，他自己就是一個(gè)最出色的幻覺演員，徹徹底底地生活于別處。揭示盧梭性格的這一戲劇化特征并不是無關(guān)緊要，它對盧梭后來如何從論壇走向神壇具有重要作用。
與戲劇性格相連的，則是他的自戀癖、內(nèi)視癥。戲劇性格內(nèi)在地需要自戀與內(nèi)視，內(nèi)在地設(shè)定自己是演員，幻視自己已進(jìn)入某一角色。戲劇性格沒有自戀癖、內(nèi)視癥從內(nèi)里補(bǔ)足，將如一出漢姆萊特卻沒有丹麥王子，連一天都支撐不了。正是在這一點(diǎn)上，人們可以提出這樣的問題，同時(shí)又能豁然明白：盧梭的自戀式戲劇性格如何與他攻擊劇場生活的觀點(diǎn)互相統(tǒng)一？
原來他的公共節(jié)日，是他本人節(jié)日的放大。日內(nèi)瓦人在廣場上既是觀賞者又是表演者，而自戀癥患者也是在自我幻視、自我欣賞的統(tǒng)一中獲得美感、快感。（24. Blum, 71頁第二段6-8行，71頁最后四行；抄Blum，無注釋；Blum原文有注釋）
在盧梭青年時(shí)代，大約２５歲以前，他的自戕習(xí)慣是如此強(qiáng)烈，以致引起華倫夫人的驚恐，為分散他的性幻想，而把他召喚到她的內(nèi)室。（25. Blum, 59 頁第三段第4行至第7行；抄Blum，無注釋）盧梭回憶起這一變化，說在他們的關(guān)系中“有一種難以置信的憂傷毒害了它的魅力”⑧。（26. Blum, 59 頁第7行至第8行；照搬Blum注釋）西方盧梭研究者大多對此發(fā)生興趣，抓住問題發(fā)問：在這段時(shí)期里，究竟是自戕，還是與一個(gè)女人真正發(fā)生關(guān)系對他更為合適？（27. Blum, 59 頁第9行至第11行；抄Blum，無注釋）其實(shí)，對一個(gè)嚴(yán)肅的研究者來說，更值得注意的是這一史實(shí)：正是在這一時(shí)期，他創(chuàng)作了生平第一部歌劇——“那喀索斯”。（28. Blum, 59 頁第12行至第14行；抄 Blum，無注釋）
那喀索斯，古希臘神話中美少年，顧影自憐，。（29. Blum, 59 頁最后一段四行；抄 Blum，無注釋） 憂傷而死，死后化為水仙花。現(xiàn)代心理學(xué)以此概括一切自戀癥病家，稱“那喀索斯情結(jié)”（Ｃｏｍｐｌｅｘｏｆｎａｒｃｉｓｓｕｓ）“或自戀主義”（ｎａｒｃｉｓｓｕｓ）。有法國史學(xué)家據(jù)此推斷盧梭有同性戀傾向。（30. Blum, 60 頁腳注; 抄Blum，無注釋;Blum有注釋）然而，盧梭的性愛對象并不是別人，而是他自己。（31 Blum, 59 頁第三段第1行；抄Blum,無注釋）《懺悔錄》中說：“我們命中注定，很少能理解同性戀，我們更多的是理解那喀索斯的自戀。”⑨。（32 Blum, 60 頁腳注；照搬Blum腳注）《讓·雅克審判盧梭》中說：“我唯一的罪過是手淫自戀，不損害任何人，只損害我自己。”10 。（33 Blum, 97頁第一段4-5行；抄Blum，照搬注釋）
理解盧梭的心理病癥，對予理解他的理論構(gòu)造有重要作用。他不僅是生理自淫，更重要的是心理自淫，理論自淫。與其把他看成生理手淫，不如把他看成大腦自淫，自我淫浸在幻視的舞臺上，任意馳騁。只有這樣，才能把盧梭的心理病從生理病歷中拉回到思想史的視野，成為思想史的處理對象。這一點(diǎn)，還是卡西勒的眼光看得準(zhǔn)足：
在盧梭的著作中，有一些很熟悉的內(nèi)容，幾乎只能用他個(gè)人的情況來代入，只能用他個(gè)人的紛擾、不和、以及他內(nèi)在的沖突來描述。觀念的歷史在這里逐漸隱入個(gè)人的傳記，然后，再以一種純粹的個(gè)人病歷重新出現(xiàn)。11
盧梭為何對異化敏感，對外部世界恐懼、不適？就在于他的自戀視野，只看內(nèi)心世界，不屑外部世界。這種內(nèi)視癖，并不僅僅是盧梭的個(gè)人病態(tài)，而是沉浸在教贖氛圍中的中世紀(jì)知識分子，與奔走于外部功利行為的近代知識分子在心理狀態(tài)上的普遍區(qū)別。（ 34. Blum, 87頁最后三行；抄Blum，無注釋）知識、知識分子的法語表達(dá)式：ｉｎｔｅｌｌｅｃｔｕｅｌ，來源于這樣兩個(gè)拉丁詞——由ｉｎｔｅｒ（向內(nèi)、在內(nèi)）和ｌｅｇｏ（閱讀、理解）兩詞組合而成，原意即為ｔｏｒｅａｄｉｎｓｉｄｅ（向內(nèi)閱讀）之意。在盧梭或盧梭式的內(nèi)視視野中，只看到單質(zhì)的“我”的投射、放大（Ｓａｍｅｎｅｓｓ），中無隔閡，一片透明澄靜；中間介質(zhì)—ｏｔｈｅｒｎｅｓｓ，是一定要被過濾、被穿透的。（ 35. Blum, 96頁1-3行；抄Blum，無注釋）用盧梭自己的話來說：“在我整個(gè)一生中，我的心像水晶一樣透明”。
這樣的道德理想主義，是無他主義，是拒絕或不承認(rèn)ｏｔｈRｅｒ－ｎｅｓｓ的單我獨(dú)斷論，是Ｓａｍｅｎｅｓｓ的同義反復(fù)。據(jù)此，斯特羅賓斯基稱盧梭為“不及物的寫手”——“Ｗｒｉｔｅｒ”12，可謂入木三分。然而，他沒有進(jìn)一步說明，思想上的不及物內(nèi)視邏輯，一旦投射為政治上的外視及物實(shí)踐，有可能預(yù)示著某種不容異物的排它性語言。
戲劇性格、內(nèi)視神化、以及自戀癖好所尋找的語言，必然與眾不同。盧梭是個(gè)創(chuàng)造名詞的好手，更是一個(gè)頻頻使用返身動(dòng)詞的老手。他那獨(dú)白式的喃喃自語，當(dāng)時(shí)曾顛倒巴黎無數(shù)淑女之芳魂，卻給身后歷史學(xué)家造成無窮無盡的麻煩。最典型的概括如漢肖爾所言：
他是一個(gè)無系統(tǒng)的思想家，沒有受過嚴(yán)格的邏輯訓(xùn)練；他是一個(gè)無所不讀的讀者，卻沒有足夠的消化能力；他是個(gè)容易動(dòng)感情的熱心人，說話卻不考慮影響；他是一個(gè)不負(fù)責(zé)任的作家，天生具有口出警句的才華13。
對比，盧梭生前似乎就有預(yù)見。１７５６年３月，在致埃皮奈夫人信中，盧梭寫道：“我的詞語幾乎沒有通常含義，我的語言是別人沒有用過的語言”14。這是一種什么語言呢？綜合盧梭一生的理論傾向和孤立處境，這是一種原告站在法庭上的內(nèi)心獨(dú)自語言。然而，卻極富有攻擊性，是一種控訴式的語言。他開創(chuàng)了這種語言，也就成為近代社會(huì)的第一控訴者。
盧梭的控訴，是救贖者的控訴。他承擔(dān)的使命是由人而神、代神立言的使命，而他的語言，他完成這一使命的手段又完全是世俗性的。他竊奪了教會(huì)的神職，又抽空了啟蒙的基礎(chǔ)，（36. Blum，101頁第二段第3-4行; 抄Blum，無注釋）這就必然激起天怨人怒、神人共忿，激起教會(huì)和哲學(xué)家雙方陣營的同時(shí)聲討。（37. Blum，101頁第二段第3-4行; 抄Blum，無注釋）
教會(huì)方面的反應(yīng)正如羅那德·格里姆斯里所總結(jié)，“他們完全有理由把盧梭的宗教視若佩拉基安主義，15因?yàn)樗怀姓J(rèn)原罪，以及通過教會(huì)獲救的可能，堅(jiān)信人的善良、自由天性
將使人獲得拯救。”16，（38 Blum，103頁第二段全段;內(nèi)容抄Blum,照搬Blum注釋）
哲學(xué)家方面則將盧梭視為“入侵者”：“我們已經(jīng)不可能征服這個(gè)敵人。對我們而言，他入侵這塊土地是這樣深遠(yuǎn)，已經(jīng)不可能把他驅(qū)逐出去。我們的任務(wù)已被迫降為針對他而展開的一場遭遇戰(zhàn)。”17
盧梭被迫起而應(yīng)戰(zhàn)。
他要為自己的兩種“疏離”（ｄｉｓｔａｎｃｅ）辯護(hù)：
１、他站在神的立場上，向人類已然狀態(tài)發(fā)難，這是神與人之間的空間疏離；
２、他站在古典立場上，向近代世俗化潮流發(fā)難，這是人與人之間的時(shí)間疏離。
從此，原告變成了被告，控訴者開始了被控訴的漫長過程。（39. Blum，95頁第一段最后三行，無注釋）由此，所有盧梭的重要著作可以這樣排列：一類是原告訴詞，如《論科學(xué)與藝術(shù)》，《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，《社會(huì)契約論》：一類是被告自辨：如《懺悔錄》、《讓·雅審判盧梭》、 《新愛洛琦絲》、《愛彌兒》、《一個(gè)孤獨(dú)的散步者的遐想》、《致達(dá)朗貝爾論觀賞》。后一類內(nèi)容越來越多于前一類內(nèi)容，這個(gè)人的一生逐漸消耗在無休止的控訴與被控訴之中。這樣的人不孤立、不妄想、不出現(xiàn)譫語迷幻，還有誰能出現(xiàn)這類心理病癥呢？（40. Blum，95頁第二段1-4行，無注釋）
罪眼看世界，滿世界都是罪惡，唯獨(dú)豁免他自己。（41. Blum，98頁第三段最后六行中的最后兩行，抄Blum，無注釋）正如揚(yáng)·斯特拉賓斯基分析盧梭晚年的心理狀態(tài)所說：“確信個(gè)人無辜，天真無邪，潔白如玉，總是與這樣一個(gè)不可動(dòng)搖的信仰聯(lián)系在一起的：他人在犯罪！”18 （42. Blum，94頁最后四行，照搬內(nèi)容和注釋）
這樣的心理狀態(tài)只能向下列兩個(gè)方向奔突渲泄：（43. Blum，95頁腳注5第1-2行，抄Blum，無注釋）
第一、向內(nèi)壓抑，自我解脫，脫離與外接觸，這是一種被動(dòng)的、受虐的出路，（44. Blum，98頁第三段1-3行，無注釋）如盧梭晚年：“我的思想從大地的表面移向上帝，我的思想消失于巨大的無限之中……”19 （45.Blum，94頁第二段1-4行，照搬內(nèi)容和注釋）
第二、向外擴(kuò)張，以正義者、無辜者的名義與整個(gè)世界作戰(zhàn)，這是一種攻擊型、外向型的出路，（46.Blum，94頁最后一段1-4行，無注釋）如羅伯斯庇爾當(dāng)年。他擁有政治實(shí)踐的機(jī)會(huì)，可以走向這一方向。他確實(shí)這么說，也確實(shí)這么做了。羅伯斯庇爾最后一個(gè)月在國民公會(huì)上的演說，與盧梭晚年的悲壯演說有驚人相似之處。只不過羅伯斯庇爾手里，多提了一把達(dá)摩克利斯長劍而已。
這兩種方向都會(huì)使控訴者在被控訴時(shí)，自我賦予一種特權(quán)角色：他們置身于光明之中，身心透明無礙，與此同時(shí)，周圍世界則沉淪于一片黑暗之中。此時(shí)的內(nèi)心獨(dú)白，既是語言風(fēng)格，也是心理狀態(tài)。內(nèi)心獨(dú)白與外界黑暗沖撞，所有的色譜收縮為黑、白兩色，兩者的緊張將出現(xiàn)不斷激化的傾向。（47.Blum，98頁第二段最后三行，改寫）革命一旦來臨，將給這種內(nèi)心獨(dú)白的特權(quán)提供一個(gè)大范圍社會(huì)化的機(jī)遇。
盧梭晚年哀嘆，他的敵人緩慢地殺害他，以致他的痛苦越來越漫長，“他們在他的周圍筑起了一堵陰影之墻，蒙上了他的眼睛，他們在他活著的時(shí)候就活埋了他。”20 （48. Blum，99頁第一段最后四行；照搬Blum內(nèi)容與注釋）
１７７８年７月２日，讓·雅克·盧梭死于窮困潦倒，死于孤苦無告，死于醫(yī)生診斷的迫害型心理分裂癥。這個(gè)發(fā)現(xiàn)神與人空間距離、人與人時(shí)間疏離的思想巨子，最終被他自己內(nèi)心的時(shí)空分裂殺死了。
③轉(zhuǎn)引自布羅姆：《盧梭和道德共和國》，Ｐ６５。
④盧核：《懺悔錄》上卷，Ｐ ２５、Ｐ ７。
⑤盧梭：《懺悔錄》下卷，Ｐ ３５７。
⑥揚(yáng)·斯特羅賓斯基：“法布利希烏斯的自擬”，《科學(xué)人文主義》
雜志第１６１期（１９７６），Ｐ ９６。
⑦同⑤，Ｐ３５７。
⑧同⑤，Ｐ２４３。
⑨同③，Ｐ５９—６０。
10. 《盧梭全集》，巴黎１９５９年版第１卷，Ｐ８２４。
11. 卡西勒：《盧梭、康德、歌德》，Ｐ５８。
12. 揚(yáng)·斯特羅賓斯基：《盧梭：透明與曖昧》，Ｐ２０８。
13.漢肖爾編著：《理性時(shí)代法國偉大思想家的社會(huì)政治觀念》，倫
敦１９３０年版，Ｐ１８５—１８６。
14.泰奧菲爾·迪富爾編：《盧梭通信集》，巴黎１９２４—１９３４年版，
Ｐ ２６６。
15. 佩拉基安主義：Ｐｅｌａｇｉａｎｉｓｍ，５世紀(jì)時(shí)不列顛教士佩拉基安宣
傳的一種異端思想，否定原罪，人無需上帝的干預(yù)也能獲救。
16. 羅那德·格里姆斯里：《盧梭：宗教的問題》，牛津大學(xué)出版社
１９６８年版，Ｐ１３。
17.達(dá)朗貝爾：《評愛彌兒》，轉(zhuǎn)引自卡西勒《盧梭的問題》，Ｐ６９。
18. 揚(yáng)·斯特羅賓斯基：《起訴社會(huì)》，巴黎版，Ｐ３５。
19.《走向澄明之鏡——盧梭隨筆與書信集》，上海三聯(lián)書店１９９０
年版，Ｐ２１１
20. 同10，Ｐ７０６。
1. Blum, P. 64: Rousseau's morality was savaged by a now thoroughly hostile Voltaire, who cruelly satirized the tone and the author in three "Lettres sur La Nouvelle Helo'ise"
2. Blum，P. 65: Diderot sniffed that, "in preaching against license in morals, Rousseau wrote a licentious novel."10
3. Blum, P. 65: The vast mass of the novel's readers found it a revelation
4. Blum, p. 65: he was deluged with erotic responses to the book's steamy atmosphere: "The women especially were intoxicated both with the book and its author to the point that there were few even in the highest ranks whose conquest I could not have made had I attempted it" (1: 545).
5. Blum, P. 65: The vast mass of the novel's readers found it a revelation of new standards of sexual morality….Rousseau received numerous letters thanking him for having saved the writer from moral degradation.
6. Blum, P. 65: such as that of Charles Panckouke, who wrote: "it took a god and a powerful god to pull me from the precipice and you are, sir, the god who just performed this miracle."11
7. Blum, P. 66: In these works the mythic Sage Rousseau extended to all men the goodness he found within himself
8. Blum, p. 37-38: His early self-esteem he depicted as rooted in largely imaginary pictures of himself as a Plutarchian hero. "I became the person whose life I was reading…h(huán)e wrote in the Confessions (1: 9).
9. Blum, P.39: "I did not doubt that in the end I would become better than all of them
10. Blum, P. 39: I used to say to myself: whoever is best at something is always sure of being sought after. Let's be best then, at no matter what;
11. Blum, P. 40: The original core of the Premier Discours was the passage entitled the "Prosopopee de Fabricius." It was this speech which he had received as a revelation
12. Blum, P. 40: "Gods!" You would have said, "
13. Blum, P. 40: the only talent worthy of Rome is that of conquering the world and making virtue reign." [3: 14—15]
14. Blum, p. 41: In receiving the speech of Fabricius (who was a childhood self) he became a prophet.
Blum, p. 42: The unprecedented success of the work created in its readers the image of a superhumanly virtuous author, Rousseau-Fabricius, adored by the beau monde, whom Rousseau could now call himself.
15. Blum, p. 41: As Jean Starobinski put it, "Modern accusatory thought found its language... in the illumination of Vincennes."4
16. Blum, P. 40: It was this speech which he had received as a revelation while walking to Vincennes to visit his friend Diderot (at that time imprisoned for publishing the Lettre sur les aveugles)
17. Blum, p. 106: In the Lettre a d'Alembert, Rousseau had expressed his discomfort and contempt for the theatrical presentations of his time
18. Blum, p. 44-45: Rousseau verbalized male anger at the social convention that permitted women to expose their bosoms invitingly while men were supposed to look but maintain strict control of their public behavior and, inhibiting arousal, never respond directly to the stimulation.
19. Blum, p. 44: If the author of the Premier Discours exerted an austere patriarchal magnetism upon fashionable Paris, the composer of the Devin du village seduced his audience through feelings that Rousseau identified as feminine.
20. Blum, P. 44：He characterized himself as having long been subject to states of helpless bondage； p. 48：When the Devin du village was presented at Versailles, Rousseau was carried away, he writes, by the sensation of moving the elegant woman in the audience as they had so often moved him: "All around…”
21. Blum, p. 69: In his Lettre a d'Alembert sur les spectacles,15 Rousseau explained how the theater, and by extension all art, ought to serve the cause of virtue…Incensed over d'Alembert's article "Geneve" in the Encyclopedic,in which his former friend recommended the establishment of a
theater in Geneva, Rousseau asked whether such an enterprise could possibly contribute to the virtue of the citizenry. He answered his
own question with a resounding no…
Blum, p.69-70: He reserved his most severe criticism, understandably, for Le Misanthrope. In that play virtue had been held up to mockery: "Moliere after dramatizing so many other ridiculous traits, was left to dramatize
the one the world pardons least of all, the ridiculousness of virtue:
22. Blum, p. 62: Just as Rousseau had insisted, in the Premier Discours, that the truth he was seeking was to be found not "in the facts" but in his "own heart," now he found the superior universe oi La Nouvelle Heloise not in the world but in himself.
The novel depicted no one but Rousseau
in a variety of guises, enticing himself.
23.Blum, P. 42: reawakened in me all the ideas which had dictated [the discourse] to me, animated them with a new strength and started fermenting in my heart that first yeast of heroism and virtue which my father and my fatherland and Plutarch had put there in my childhood. I no longer saw anything great and beautiful except to be free and virtuous, above contingency and public opinion, and to suffice unto myself" (1: 356).
24. Blum, p. 71: “Let the sun shine upon your innocent spectacles, you yourselves will form a spectacle, the most worthy it can illuminate" (pp. 224-25). Thus the primordial separation between
actor and observer would be obliterated; Geneva would be both subject and object of its own celebration; like Narcissus it would find happiness in the contemplation of itself and that happiness would be virtue.
25. Blum，P. 59：In his youth, some twenty-five years before, when he was living as the protege of Mme de Warens, his masturbation had been so obvious that she, alarmed at his habits, took him to her bed.
26. Blum, p. 59: reacted to this change in their relationship "with an invincible sadness which poisoned the charm" (1: 197).
27. Blum, p. 59: His autobiographical writings place the origins of the problem of whether it was better to masturbate or to enter into a real affair with a woman during those years.
28. Blum, p. 59: It was at this time, probably around 1729, while he was living at the home of Mme de Warens, that Rousseau wrote his first play, Narcisse.
29. Blum, p. 59: The plot centers on the instantaneous state of enthrallment the self-absorbed hero experiences when he sees his own portrait over which has been drawn a feminine headdress. "Here is the prettiest face I have ever seen in my life," he exclaims.
30. Blum，P. 60: 5 Jacques Scherer pointed out that the character must have been connected "in
reality to homosexual tastes to which the proprieties of the theater forbade allusion"
(2: 1861).
31. Blum, P. 59: With himself as sexual partner, Rousseau …
32. Blum, p. 60: P.-P. Clement (p. 143)
comes to the same conclusion regarding Rousseau's self-portrait in the Confessions:
"We are given to understand less the presence of latent homosexuality than a
narcissistic fixation."
33. Blum, p. 97: His only vice, masturbation, "harms no one but himself"
34. Blum, p. 87: The first of the two principles, or instincts, is asocial self-love. On this point Rousseau was in harmony with virtually all eighteenth-century philosophers.
35. Blum, p.96: even the impulse to present his "self" to the impartiality of others was expressed by a form in which the others were emanations of his "self."
留美博士：朱學(xué)勤剽竊Blum 中英對照系列之八
本系列之八考證的是朱學(xué)勤《道德理想國的覆滅》第三章第五節(jié)（101-105頁，共5頁）。本節(jié)朱共提供10條注釋（29-38），沒有一條注明來源于Blum。其實(shí)主要內(nèi)容也都來源于Blum書，大多數(shù)注釋（如29、30、31、32、34、36）基本上是一字不漏從Blum書搬過來的，卻把轉(zhuǎn)引自Blum的偽裝成直引。如果這樣的情況只有少數(shù)幾例，能夠諒解，但從本人考證的朱書8節(jié)共57頁來看，這8節(jié)85%-90%的內(nèi)容和注釋都照搬自Blum，這問題就嚴(yán)重了，完全是性質(zhì)惡劣的剽竊。
朱學(xué)勤：《道德理想國的覆滅》
第三章第五節(jié): 101-105頁
Carol Blum: Rousseau and the Republic of Virtue
布魯姆：《盧梭與道德共和國》
五、第三者統(tǒng)治與第四種法律——內(nèi)心統(tǒng)治法
在這一節(jié)里，我們將討論第一節(jié)抽出的這一問題：那個(gè)可疑的牧羊人——“敢于為一國人民創(chuàng)制者”；（1. Blum, 111頁第二段第1行）并回答前一節(jié)留出的那一問：公共意志不具制度形態(tài)，又將以什么形態(tài)出現(xiàn)，依靠什么法律進(jìn)行統(tǒng)治？ （2. Blum, 110頁最后一段第1行; 112頁第3-4行）
將這兩個(gè)問題并聯(lián)，并不僅僅是本書作者的人為安排，而是清理盧梭邏輯脈絡(luò)的客觀結(jié)果，而一旦這兩個(gè)問題并聯(lián)在一起，無庸本書贅言，盧梭在社會(huì)契約推演過程中所模糊的ＲＰ３——第三者，將在實(shí)踐中出場，其人格化的面目，也就從朦朧中逐漸顯現(xiàn)出來。
第三者的需要，首先來自公意從眾意中產(chǎn)生這一過程的神秘性。公意與眾意的區(qū)別，盧梭說得清楚。（3. Blum, 110頁第三段2-3行）但是公意如何產(chǎn)生，產(chǎn)生后既高于眾意、甚至對立于眾意、然而最終又能為眾意接受？盧梭語焉不詳。他寧可進(jìn)入神秘狀態(tài)，也不愿進(jìn)入英國學(xué)派的技術(shù)狀態(tài)。（4. Blum, 109頁最后四行至110頁第1行）
能夠解決神秘問題而不是技術(shù)問題者，必是天賦神性者，至少是一個(gè)先知型半人半神者。這樣的人物俯視眾生，只聽從內(nèi)心的天召（ｃａｌｌｉｎｇ）。而他個(gè)人的內(nèi)心聲音經(jīng)過廣場放大，卻能對全社會(huì)產(chǎn)生暗示性催眠效果，使眾生在集體催眠中進(jìn)入入巫麻痹狀態(tài)。用盧梭的話來說，就是“不知道德的道德狀態(tài)”。這樣的人物只能是韋伯理論所分析的奇理斯瑪型統(tǒng)治者。
盧梭當(dāng)時(shí)尚不知奇理斯瑪。但是，在他對“公意立法者”的具體描述中，一個(gè)奇理斯瑪人物原型已呼之欲出：
１、奇理斯瑪?shù)谋匾?
公意永遠(yuǎn)是公正的，而且永遠(yuǎn)以公共利益為依歸；但是并不能由此推論說，人民的考慮也永遠(yuǎn)有著同樣的正確性。……人民是決不會(huì)被腐蝕的，但人民卻往往會(huì)受欺騙，而且唯有在這時(shí)候，人民才好像會(huì)愿意要不好的東西。
人民永遠(yuǎn)是愿望自己幸福的，但是人民自己卻并不能永遠(yuǎn)都看清什么是幸福。公意永遠(yuǎn)是正確的，但是那指導(dǎo)著公意的判斷卻并不永遠(yuǎn)都是明智的。……個(gè)人看得到幸福卻又不要它；公眾在愿望著幸福卻又看不見它。兩
者都同等地需要指導(dǎo)……正是因此，才需要一個(gè)立法者。（5. 以上兩段，Blum 110頁第三段 4-8行; 110最后一行至111頁第3行）
總之。簡直是需要一種神明，才能為人類制訂良好的法律。［２９］（6. Blum 111頁第3-5行）
２、奇理斯瑪?shù)牡匚唬?
立法者是非凡人物。這一職務(wù)創(chuàng)造了共和國，但又決不在共和國的組織之內(nèi)；它是一種獨(dú)特的、超然的職能，與人間世界毫無共同之處，（7. Blum 111頁第三段 1-3行）“就像是一個(gè)牧人對他的羊群
具有優(yōu)越性那樣”。［３０］
３、 奇理斯瑪?shù)穆氊?zé)
公共權(quán)威取代父親地位，并履行父親的重要職責(zé)，通過履行他們的責(zé)任，獲得他們的權(quán)力。［３１］ （8. Blum 117頁第二段最后四行，照搬Blum及注釋）
政治實(shí)體來自個(gè)人，可以被認(rèn)為是一種實(shí)體，是有生命的，類似人的生命一樣。主權(quán)力量代表著頭腦，公民則是身體和組成部分，使得這一機(jī)構(gòu)能夠運(yùn)轉(zhuǎn)、有生氣，并
且工作。［３２］（9. Blum 71頁倒數(shù)第二段 4-8行，照搬Blum及注釋）
這就是盧梭最滿意的第三者統(tǒng)治，一個(gè)在公共意志中時(shí)隱時(shí)現(xiàn)的奇理斯瑪。它依靠什么進(jìn)行有效統(tǒng)治？奇理斯瑪?shù)膬?nèi)在邏輯排斥制度層面的操作規(guī)范，促使盧梭走到１８世紀(jì)通行的法律三分法后面，再摸出一個(gè)第四種法律，即政治法、刑法與民法后面的“內(nèi)心統(tǒng)治法”—— ］］“在這三種法律之外，還要加上一個(gè)第四種，而且是一切之中最重要的一種；這種法律……是銘刻在公民的內(nèi)心里；它形成了國家的真正憲法，…… 它可以復(fù)活那些法律或者·代·替·那·些·法·律。……我說的就是風(fēng)尚、習(xí)俗，而尤其是輿論；這個(gè)方面是我們的政論家（按：指孟德斯鳩）所不認(rèn)識的，但是其他一切方面的成功全都有系于此。這正是偉大的立法家秘密地在專心致力著的方面了”。［３３］（10. Blum 114頁第三段 1-5行；114頁第三段 7-10行）
（著重號我加的）
所謂輿論，就是社會(huì)成員不自覺的道德狀態(tài)。１７６４年科西嘉人要求盧梭給他們制定一部憲法，盧梭的回答是：“我不向他們鼓吹道德，我也不強(qiáng)令他們服從道德，然而，我將使他們置于這一狀態(tài)——他們服從道德，卻對道德一詞不知不識”。［３４］（11. Blum 67頁最后 4行至68頁第1行，照搬Blum及注釋）
這種“不知不識”的道德狀態(tài)，是政府調(diào)控輿論的產(chǎn)物。盧梭《致達(dá)朗貝爾信論觀賞》中說：“通過什么手段，政府才能掌握道德行為？我的回答是，通過公眾輿論。如果說，我們在隱居狀態(tài)下的習(xí)慣來自于我們自己的天良，那末在社會(huì)狀態(tài)下， 我們的習(xí)慣則來自于公共輿論。”［３５］
在《論政治經(jīng)濟(jì)學(xué)》中，盧梭說得更為露骨：“如果說，能夠按照人們本身的狀態(tài)去驅(qū)動(dòng)人們是高明的話，那末，能夠按照需要他們成為的樣子去驅(qū)使人們，則更高一籌。最高的權(quán)威是能穿透人們內(nèi)心的權(quán)威”。［３６］（12. Blum 67頁最后一段2-6行，照搬Blum及注釋）反過來，針對英國政治學(xué)派和英國政治制度，盧梭鄙夷地說，只有道德崩潰，統(tǒng)治者才“不得不求助于他們稱之為國家制度和內(nèi)閣的訣竅種種不足道的卑劣伎倆”。［３７］
盧梭顯然認(rèn)為，統(tǒng)治權(quán)力的合法范圍不能局限于公民外在行為的約束，而應(yīng)深入一步，深入公民內(nèi)心深處，管理公民內(nèi)心的道德活動(dòng)。第四種法律是軟性法、不成文法，但是它比前三種硬性法、成文法更為重要。從消極意義說，它是奇理斯瑪?shù)靡源嬖诘母敬笙担前参Ｋ抵ā⒏痉ǎ粡姆e極意義而言，它似乎又是一場統(tǒng)治形式，統(tǒng)治范圍的革命，革“政治”的命——它第一次把統(tǒng)治合法性建立在公民良知的道德批準(zhǔn)上，它第一次把統(tǒng)治領(lǐng)域從公民的外在行為擴(kuò)及到公民的內(nèi)心狀態(tài)，把“政治統(tǒng)治”改變?yōu)椤暗赖陆y(tǒng)治”…… （13. Blum 114頁第二段最后三行; 115頁9-11行）
盧梭的這一步深入，是他政治哲學(xué)越界筑路所邁出的步伐中最為冒險(xiǎn)的一步，意味著他與英國政治學(xué)的根本決裂：（14. Blum 115頁最后一段1-2行）前者是道德政治學(xué)，后者是行為政治學(xué)；前者涉指人的內(nèi)心世
界，后者僅限于人的外在規(guī)范；前者之國家改造社會(huì)，后者之國家“看守”社會(huì)；前者要求政、教合一，后者要求政、教分離。
按照泰納的說法，盧梭的國家“是一個(gè)世俗的寺院”，“在這個(gè)寺院里，個(gè)人一無所有，而國家則掌握一切”［３８］：國家管教育、管信仰、管觀念、管精神世界發(fā)生的一切，直至接過教皇、教會(huì)的所有管轄范圍，重建一個(gè)不穿袈裟、不設(shè)主教的教會(huì)。
所有這一切的惡果，我們將會(huì)在第二部分羅伯斯庇爾悲劇般的實(shí)踐中看到。歷史證明，政治哲學(xué)的這一步冒險(xiǎn)，在理論上可以看作是有審美價(jià)值的飛躍，在實(shí)踐中卻恰恰是它走上自殺階段的開始。
［２９］同①，Ｐ３９、Ｐ５２、Ｐ５３。
［３０］同①，Ｐ５５、Ｐ ５３。
［３１］盧梭：“科西嘉憲法草案”，同［１７］ＰB ２６０。
［３２］同［１７］ ，Ｐ２４５。
［３３］同①，Ｐ２４５。
［３４］同［１７］ ，Ｐ９４８。
［３５］盧梭：《致達(dá)朗貝爾論觀賞》英譯本，Ｐ６７。
［３６］ 同上，Ｐ，２５１。
［３７］同上。
［３８］泰納：《當(dāng)代法國的起源》第１卷Ｐ３１９，巴黎１８９６年版，轉(zhuǎn)引
自卡西勒：《讓·雅克·盧梭的問題》導(dǎo)言，Ｐ８。
留美博士：朱學(xué)勤剽竊Blum中英對照系列之九
本系列之九考證的是朱學(xué)勤《道德理想國的覆滅》第三章第六節(jié)中的第106頁、110-113頁，共5頁。和之前系列1-8考證過的8節(jié)57頁一樣，這5頁內(nèi)容基本上也是逐段翻譯自Blum書。除了一些內(nèi)容照抄Blum書無注釋外，也有很多偽引，從Blum這本書轉(zhuǎn)引過來的；這5頁沒有一處注釋標(biāo)明來自Blum。例如，本節(jié)開頭，所謂朱學(xué)勤總結(jié)的盧梭政治哲學(xué)推演的第一條“遺傳密碼”----“倒果為因”，明明就是Blum書第六章標(biāo)題和整章中心----The Effect Become the Cause，這樣剽竊別人主要學(xué)術(shù)觀點(diǎn)而不注明來源，太不厚道了。不想多說了。朱學(xué)勤和復(fù)旦看著辦吧。
朱學(xué)勤：《道德理想國的覆滅》
第三章第六節(jié): 106頁，110-113頁
Carol Blum: Rousseau and the Republic of Virtue
布魯姆：《盧梭與道德共和國》
六、從道德理想走向政治神學(xué)——一個(gè)“暗含‘魔心’的教士”
盧梭政治哲學(xué)之后，雅各賓專政曾有一次急風(fēng)暴雨的實(shí)踐；法國革命之后，歐陸政治哲學(xué)在不同國度不同時(shí)代還有幾次重大的實(shí)踐機(jī)會(huì)。所有這些實(shí)踐有諸多不同，但是一個(gè)共同的走向卻十分明顯：從道德理想的高尚起點(diǎn)，走向觀念形態(tài)的封閉結(jié)局。
共同的實(shí)踐性格來源于共同的邏輯基因。我們總結(jié)盧梭政治哲學(xué)的推演，可以看到下列五個(gè)遺傳密碼，在后世觀念型態(tài)中總是逐次出現(xiàn)：
106頁
１、倒果為因，觀念先行，政治思維神學(xué)化。（1. Blum， 106頁第六章標(biāo)題和全章中心；抄Blum，無注釋）
盧梭《社會(huì)契約論》中有一段文字，非常重要。令人費(fèi)解的是，這段文字迄今未見任何中文論著引用：（注：朱的這個(gè)說明，給人感覺下面是他自己讀原著梳理出來的結(jié)果，其實(shí)不是，是從Blum書照搬過來而已）
為了使一個(gè)新生的民族能夠愛好健全的政治準(zhǔn)則并遵循國家利益的根本規(guī)律，便必須倒果為因，使本來應(yīng)該是制度的產(chǎn)物的社會(huì)精神轉(zhuǎn)而凌駕于制度本身之上，并且使人們在法律出現(xiàn)之前，便可以成為本來應(yīng)該是由于法律才能形成的那種樣子。（2. Blum， 112頁第一段5-10行，照搬Blum）這樣，立法者便既不能使用強(qiáng)力，也不能使用說理；因此就有必要求之于另外一種不以暴力而能約束人、不以論證而能說服人的權(quán)威了。［３９］。（3. Blum， 112頁第二段7-11行，照搬Blum）
邏輯循環(huán)：既然“一切從根本上與政治相聯(lián)系”，最優(yōu)秀的人總是由最優(yōu)秀的政治制度所塑造，而最優(yōu)秀的政治制度又總是由人來制定，到底是雞生蛋，還是蛋生雞?
在今天看來這是極其稚嫩的一個(gè)邏輯循環(huán)。（4. Blum， 112頁第二段1-6行；照抄Blum，無注釋。這可不是史料，而是觀點(diǎn)；當(dāng)然，這是Blum梳理出來的，而不是朱的）
110-113頁
４、政治神學(xué)化追求單一、透明的道德凈化，形成對外封鎖、對內(nèi)封閉的閉鎖孤立格局。
前已述及，盧梭對異體間隔有著極其敏感的心態(tài)反應(yīng)。這種心態(tài)有助于哲學(xué)理論“異化論”的發(fā)現(xiàn)和深入，若進(jìn)入政治實(shí)踐，則產(chǎn)生相反效果：時(shí)間上拒絕時(shí)代進(jìn)步，空間上拒絕世界文化共同體，難免走上閉鎖局面。他在給波蘭政府建議時(shí)說：“對于波蘭人的感情要給予另一種導(dǎo)向：你們要給他們的心靈烙上民族的面貌特征，以區(qū)別于其他民族，使他們不致混合于其他民族，這樣才能保持幸福并團(tuán)結(jié)他們”。［４８］（5. Blum，116頁第二段1-8行，照搬內(nèi)容和注釋）論述世界史上民族匯合的過程，他持否定態(tài)度：“羅馬的傾覆，大批蠻族的入侵，造成所有民族的融合，毀滅了各民族的道德和習(xí)俗；十字軍東征、貿(mào)易、尋找印度、航海、長途旅行，延續(xù)并加劇了這一混亂”。［４９］（6. Blum，116頁第三段1-6行，照搬內(nèi)容和注釋）論及白人進(jìn)入非洲的歷史過程，他甚至這樣說：
“如果我是那些黑人民族的領(lǐng)袖，我將發(fā)誓，在國家的邊界上豎起一個(gè)絞刑架，在那里，我將毫無例外地絞死任何一個(gè)膽敢進(jìn)入我國的歐洲人，以及任何一個(gè)膽敢離境的第一個(gè)本國公民”。［５０］ （7.Blum, 130頁第三段4-9行，照搬內(nèi)容和注釋）
這種閉鎖傾向，在雅各賓專政后期曾經(jīng)出現(xiàn)。羅伯斯庇爾把英國與法國的民族之爭，上升為腐敗與美德的道德之爭，用道德語言來指導(dǎo)法外交政策，就是這種閉鎖心態(tài)的反映。
５、政治神學(xué)化惡化國內(nèi)政治紛爭，政治斗爭道德化，出現(xiàn)道德嗜血癥。
１７６２年６月１０日，盧梭在逃亡途中讀到《圣經(jīng)·士師記》最后一章以法蓮山的利末人的故事，為此激動(dòng)，并創(chuàng)作了以此為題材的詩篇（事見《懺悔錄》第１１章）。他說這是他一生中最喜愛的作品，曾以此寬慰自己受迫害的心情。（8. Blum, 127頁第10-13行，127頁第二段第1行；抄Blum內(nèi)容，無注釋。原文有注釋）正是在這種“寬慰自己”的幻想中，出現(xiàn)了道德報(bào)復(fù)的血腥之氣。。（9. Blum, 127頁最后2行至128頁第1行；抄Blum內(nèi)容，無注釋。Blum原文說盧梭沒有反抗，而是轉(zhuǎn)向與報(bào)復(fù)毫不相關(guān)的幻想中—指創(chuàng)作該作品--寬慰自己，朱剛好把意思搞反了）《利末人》的開頭是“道德遭到了狂暴的侵犯”，結(jié)尾是一場道德報(bào)復(fù)的大屠殺，（10. Blum, 131頁第二段最后四行，照抄Blum內(nèi)容，無注釋；把“道德的圣怒”holy rage of virtue錯(cuò)誤翻譯成“道德遭到了狂暴的侵犯”）殺死２６００人。（11. Blum, 129頁第4行）盧梭稱其中心思想是，一個(gè)道德受到污辱的民族如何團(tuán)結(jié)一致，報(bào)復(fù)它的仇敵。（12. Blum, 130頁第一段最后三行，照抄Blum內(nèi)容，無注釋）
這種道德嗜殺的傾向在盧梭的其他作品中如低沉的背景伴奏，在背景深處反復(fù)響起——首篇論文中以先知法布里希烏斯重返人間的狂怒口吻說：“折毀這些劇場，打碎這些大理石像，炸掉這些繪畫，趕走這些奴隸……”［５１］］（13. Blum, 131頁第4-6行，照搬Blum內(nèi)容和注釋）
《科西嘉憲法草案》中說：
要保存國家就不能容忍他，二者之中必消滅一個(gè)；當(dāng)邪惡者被判處死刑時(shí)，他已不是一個(gè)公民，而是一個(gè)敵人……。［５２］（14. Blum, 130頁第二段最后四行，照搬Blum內(nèi)容和注釋）
《懺悔錄》結(jié)尾處：
如果還相信我是個(gè)壞人，那末他自己就是一個(gè)理應(yīng)被掐死的壞人……。［５３］
對待政治生活中的差異，經(jīng)驗(yàn)政治學(xué)是徹頭徹尾的世俗立場。差異雙方都是世俗中人，只存在是非之爭；即使有善惡，也不存在善、惡必爭：“惡就存在于善的本身；我們無法消滅這一個(gè)而不同時(shí)消滅另一個(gè)“（狄德羅），［５４］因此，雙方只能以對方的存在為己方存在的前提，為己方的存在方式。先驗(yàn)政治哲學(xué)從彼岸而來，把此岸世界道德化，因而此岸世界里的差異， 都具有道德內(nèi)容，凡有是非之處，必有善惡之爭。既有一方是道德的，那么另一方則必然是非道德的、甚至是反道德的。在經(jīng)驗(yàn)政治學(xué)以是非之爭處理的地方，先驗(yàn)政治哲學(xué)總能發(fā)現(xiàn)為善為惡的道德內(nèi)容，必引進(jìn)道德法庭嚴(yán)加審判：是者為德為
美，非者為惡為罪。是者道義熱情高漲，非者為爭取自己的合法存在，也反激起同樣的道義熱情，回過頭來審判另一方，雙方俱以消滅對方為己方存在的前提，為己方的存在方式，］（15. Blum, 131頁最后一段至132頁第一段，內(nèi)容基本相同，只是把Blum原文的“盧梭的思想”換成“先驗(yàn)政治哲學(xué)”，講述的是這種以善惡之分的思想，會(huì)導(dǎo)致試圖消滅對方）所謂法蘭西政治的“內(nèi)戰(zhàn)”性格之所以發(fā)生，邏輯機(jī)制可能就在這里。
在這一邏輯作用下，整個(gè)民族發(fā)生道德災(zāi)變，政治色譜簡化為黑白兩色：政治斗爭被道德語言磁化，社會(huì)世俗利益的正常沖突不能表述為正常的政治論爭，而是表現(xiàn)為準(zhǔn)宗教沖突，善惡必爭，你死我活。道德法庭代替理性法庭，政治斗爭換算為道德斗爭，全民族出現(xiàn)道德內(nèi)戰(zhàn)，輪番絞殺，直至把雙方的精英代表全部推上末日審判。道德理想走上道德恐怖、道德嗜血，神與人兩岸對抗的歷史，轉(zhuǎn)化為人與人對抗的此岸歷史
……
以上所述，恐怕是人類自有政治思維以來最為驚心動(dòng)魄的一頁記錄。在本章開始的地方，盧梭一聲長嘯——“人類生而自由，卻無往不在枷鎖之中”——曾打動(dòng)人世間多少善男信 女？到本章結(jié)束的時(shí)候，盧梭已構(gòu)筑完畢他道德理想國的“世俗寺院”——伏爾泰冷言譴責(zé)這座“寺院”為“教士與帝國一致的制度，是最可怕的制度”。［５５］（16. Blum, 112頁最后一段3-4行）這座寺院當(dāng)會(huì)響起雅各賓主義的起義警鐘，響起羅蘭夫人的仰天長泣：“自由、自由，多少罪惡假汝之名而行？”不消多久，一個(gè)救世教士轉(zhuǎn)化為思想殺手，人們終于發(fā)現(xiàn)，他確實(shí)是個(gè)不平凡的教士——是個(gè)“暗含魔心的教士”。盡管他本身并不自覺，盡管他自認(rèn)教士之心只能是圣人之心。
柏拉圖承認(rèn)：“偉大的事物，都是危險(xiǎn)的事物。”［５６］圣心翻轉(zhuǎn)即魔心。盧梭的心在圣殿，盧梭的手卻伸向了斷頭臺。
［３９］同①，Ｐ５７。
［４０］省參見卡西勒：《啟蒙哲學(xué)》，山東人民出版社１９８８年版，第４
章。
［４１］同上，Ｐ １４９。
［４２］同①，Ｐ ５７、Ｐ ５３。
［４３］ 同①，Ｐ ５８。
［４４］ 同①，Ｐ ５７—５８。
［４５］同①，Ｐ１８５。
［４６］同①，Ｐ１８６。
［４７］杜爾凱姆：《宗教生活的基本形式》，轉(zhuǎn)引自雷蒙·阿隆：《社會(huì)
學(xué)主要思潮》上海譯文出版社１９８８年版，Ｐ ３８０。
［４８］《盧梭全集》第２卷，Ｐ ９６２。
［４９］ 同上，Ｐ９６６。
［５０］同上，Ｐ９１。
［５１］盧梭：《論科學(xué)與藝術(shù)》，何兆武譯本Ｐ１３。
［５２］《盧梭全集》第３卷，Ｐ２５７。
［５３］盧梭：《懺悔錄》，Ｐ８０９
［５４］ 轉(zhuǎn)引自亨利·勒費(fèi)弗爾：《狄德羅的思想和著作》商務(wù)印書館
１９８５年版，Ｐ２０１。
［５５］ 轉(zhuǎn)引自盧梭：《愛彌兒》，Ｐ４５５。
［５６］柏拉圖：《理想國》注４７，４９７ｄ。
2011-02-03 19:59:50 蘇門答臘 (想你時(shí)你在眼前)
留美博士：朱學(xué)勤剽竊Blum中英對照系列之九
本系列之九考證的是朱學(xué)勤《道德理想國的覆滅》第三章第六節(jié)中的第106頁、110-113頁，共5頁。和之前系列1-8考證過的8節(jié)57頁一樣，這5頁內(nèi)容基本上也是逐段翻譯自Blum書。除了一些內(nèi)容照抄Blum書無注釋外，也有很多偽引，從Blum這本書轉(zhuǎn)引過來的；這5頁沒有一處注釋標(biāo)明來自Blum。例如，本節(jié)開頭，所謂朱學(xué)勤總結(jié)的盧梭政治哲學(xué)推演的第一條“遺傳密碼”----“倒果為因”，明明就是Blum書第六章標(biāo)題和整章中心----The Effect Become the Cause，這樣剽竊別人主要學(xué)術(shù)觀點(diǎn)而不注明來源，太不厚道了。不想多說了。朱學(xué)勤和復(fù)旦看著辦吧。
朱學(xué)勤：《道德理想國的覆滅》
第三章第六節(jié): 106頁，110-113頁
Carol Blum: Rousseau and the Republic of Virtue
布魯姆：《盧梭與道德共和國》
六、從道德理想走向政治神學(xué)——一個(gè)“暗含‘魔心’的教士”
盧梭政治哲學(xué)之后，雅各賓專政曾有一次急風(fēng)暴雨的實(shí)踐；法國革命之后，歐陸政治哲學(xué)在不同國度不同時(shí)代還有幾次重大的實(shí)踐機(jī)會(huì)。所有這些實(shí)踐有諸多不同，但是一個(gè)共同的走向卻十分明顯：從道德理想的高尚起點(diǎn)，走向觀念形態(tài)的封閉結(jié)局。
共同的實(shí)踐性格來源于共同的邏輯基因。我們總結(jié)盧梭政治哲學(xué)的推演，可以看到下列五個(gè)遺傳密碼，在后世觀念型態(tài)中總是逐次出現(xiàn)：
106頁
１、倒果為因，觀念先行，政治思維神學(xué)化。（1. Blum， 106頁第六章標(biāo)題和全章中心；抄Blum，無注釋）
盧梭《社會(huì)契約論》中有一段文字，非常重要。令人費(fèi)解的是，這段文字迄今未見任何中文論著引用：（注：朱的這個(gè)說明，給人感覺下面是他自己讀原著梳理出來的結(jié)果，其實(shí)不是，是從Blum書照搬過來而已）
為了使一個(gè)新生的民族能夠愛好健全的政治準(zhǔn)則并遵循國家利益的根本規(guī)律，便必須倒果為因，使本來應(yīng)該是制度的產(chǎn)物的社會(huì)精神轉(zhuǎn)而凌駕于制度本身之上，并且使人們在法律出現(xiàn)之前，便可以成為本來應(yīng)該是由于法律才能形成的那種樣子。（2. Blum， 112頁第一段5-10行，照搬Blum）這樣，立法者便既不能使用強(qiáng)力，也不能使用說理；因此就有必要求之于另外一種不以暴力而能約束人、不以論證而能說服人的權(quán)威了。［３９］。（3. Blum， 112頁第二段7-11行，照搬Blum）
邏輯循環(huán)：既然“一切從根本上與政治相聯(lián)系”，最優(yōu)秀的人總是由最優(yōu)秀的政治制度所塑造，而最優(yōu)秀的政治制度又總是由人來制定，到底是雞生蛋，還是蛋生雞?
在今天看來這是極其稚嫩的一個(gè)邏輯循環(huán)。（4. Blum， 112頁第二段1-6行；照抄Blum，無注釋。這可不是史料，而是觀點(diǎn)；當(dāng)然，這是Blum梳理出來的，而不是朱的）
110-113頁
４、政治神學(xué)化追求單一、透明的道德凈化，形成對外封鎖、對內(nèi)封閉的閉鎖孤立格局。
前已述及，盧梭對異體間隔有著極其敏感的心態(tài)反應(yīng)。這種心態(tài)有助于哲學(xué)理論“異化論”的發(fā)現(xiàn)和深入，若進(jìn)入政治實(shí)踐，則產(chǎn)生相反效果：時(shí)間上拒絕時(shí)代進(jìn)步，空間上拒絕世界文化共同體，難免走上閉鎖局面。他在給波蘭政府建議時(shí)說：“對于波蘭人的感情要給予另一種導(dǎo)向：你們要給他們的心靈烙上民族的面貌特征，以區(qū)別于其他民族，使他們不致混合于其他民族，這樣才能保持幸福并團(tuán)結(jié)他們”。［４８］（5. Blum，116頁第二段1-8行，照搬內(nèi)容和注釋）論述世界史上民族匯合的過程，他持否定態(tài)度：“羅馬的傾覆，大批蠻族的入侵，造成所有民族的融合，毀滅了各民族的道德和習(xí)俗；十字軍東征、貿(mào)易、尋找印度、航海、長途旅行，延續(xù)并加劇了這一混亂”。［４９］（6. Blum，116頁第三段1-6行，照搬內(nèi)容和注釋）論及白人進(jìn)入非洲的歷史過程，他甚至這樣說：
“如果我是那些黑人民族的領(lǐng)袖，我將發(fā)誓，在國家的邊界上豎起一個(gè)絞刑架，在那里，我將毫無例外地絞死任何一個(gè)膽敢進(jìn)入我國的歐洲人，以及任何一個(gè)膽敢離境的第一個(gè)本國公民”。［５０］ （7.Blum, 130頁第三段4-9行，照搬內(nèi)容和注釋）
這種閉鎖傾向，在雅各賓專政后期曾經(jīng)出現(xiàn)。羅伯斯庇爾把英國與法國的民族之爭，上升為腐敗與美德的道德之爭，用道德語言來指導(dǎo)法外交政策，就是這種閉鎖心態(tài)的反映。
５、政治神學(xué)化惡化國內(nèi)政治紛爭，政治斗爭道德化，出現(xiàn)道德嗜血癥。
１７６２年６月１０日，盧梭在逃亡途中讀到《圣經(jīng)·士師記》最后一章以法蓮山的利末人的故事，為此激動(dòng)，并創(chuàng)作了以此為題材的詩篇（事見《懺悔錄》第１１章）。他說這是他一生中最喜愛的作品，曾以此寬慰自己受迫害的心情。（8. Blum, 127頁第10-13行，127頁第二段第1行；抄Blum內(nèi)容，無注釋。原文有注釋）正是在這種“寬慰自己”的幻想中，出現(xiàn)了道德報(bào)復(fù)的血腥之氣。。（9. Blum, 127頁最后2行至128頁第1行；抄Blum內(nèi)容，無注釋。Blum原文說盧梭沒有反抗，而是轉(zhuǎn)向與報(bào)復(fù)毫不相關(guān)的幻想中—指創(chuàng)作該作品--寬慰自己，朱剛好把意思搞反了）《利末人》的開頭是“道德遭到了狂暴的侵犯”，結(jié)尾是一場道德報(bào)復(fù)的大屠殺，（10. Blum, 131頁第二段最后四行，照抄Blum內(nèi)容，無注釋；把“道德的圣怒”holy rage of virtue錯(cuò)誤翻譯成“道德遭到了狂暴的侵犯”）殺死２６００人。（11. Blum, 129頁第4行）盧梭稱其中心思想是，一個(gè)道德受到污辱的民族如何團(tuán)結(jié)一致，報(bào)復(fù)它的仇敵。（12. Blum, 130頁第一段最后三行，照抄Blum內(nèi)容，無注釋）
這種道德嗜殺的傾向在盧梭的其他作品中如低沉的背景伴奏，在背景深處反復(fù)響起——首篇論文中以先知法布里希烏斯重返人間的狂怒口吻說：“折毀這些劇場，打碎這些大理石像，炸掉這些繪畫，趕走這些奴隸……”［５１］］（13. Blum, 131頁第4-6行，照搬Blum內(nèi)容和注釋）
《科西嘉憲法草案》中說：
要保存國家就不能容忍他，二者之中必消滅一個(gè)；當(dāng)邪惡者被判處死刑時(shí)，他已不是一個(gè)公民，而是一個(gè)敵人……。［５２］（14. Blum, 130頁第二段最后四行，照搬Blum內(nèi)容和注釋）
《懺悔錄》結(jié)尾處：
如果還相信我是個(gè)壞人，那末他自己就是一個(gè)理應(yīng)被掐死的壞人……。［５３］
對待政治生活中的差異，經(jīng)驗(yàn)政治學(xué)是徹頭徹尾的世俗立場。差異雙方都是世俗中人，只存在是非之爭；即使有善惡，也不存在善、惡必爭：“惡就存在于善的本身；我們無法消滅這一個(gè)而不同時(shí)消滅另一個(gè)“（狄德羅），［５４］因此，雙方只能以對方的存在為己方存在的前提，為己方的存在方式。先驗(yàn)政治哲學(xué)從彼岸而來，把此岸世界道德化，因而此岸世界里的差異， 都具有道德內(nèi)容，凡有是非之處，必有善惡之爭。既有一方是道德的，那么另一方則必然是非道德的、甚至是反道德的。在經(jīng)驗(yàn)政治學(xué)以是非之爭處理的地方，先驗(yàn)政治哲學(xué)總能發(fā)現(xiàn)為善為惡的道德內(nèi)容，必引進(jìn)道德法庭嚴(yán)加審判：是者為德為
美，非者為惡為罪。是者道義熱情高漲，非者為爭取自己的合法存在，也反激起同樣的道義熱情，回過頭來審判另一方，雙方俱以消滅對方為己方存在的前提，為己方的存在方式，］（15. Blum, 131頁最后一段至132頁第一段，內(nèi)容基本相同，只是把Blum原文的“盧梭的思想”換成“先驗(yàn)政治哲學(xué)”，講述的是這種以善惡之分的思想，會(huì)導(dǎo)致試圖消滅對方）所謂法蘭西政治的“內(nèi)戰(zhàn)”性格之所以發(fā)生，邏輯機(jī)制可能就在這里。
在這一邏輯作用下，整個(gè)民族發(fā)生道德災(zāi)變，政治色譜簡化為黑白兩色：政治斗爭被道德語言磁化，社會(huì)世俗利益的正常沖突不能表述為正常的政治論爭，而是表現(xiàn)為準(zhǔn)宗教沖突，善惡必爭，你死我活。道德法庭代替理性法庭，政治斗爭換算為道德斗爭，全民族出現(xiàn)道德內(nèi)戰(zhàn)，輪番絞殺，直至把雙方的精英代表全部推上末日審判。道德理想走上道德恐怖、道德嗜血，神與人兩岸對抗的歷史，轉(zhuǎn)化為人與人對抗的此岸歷史
……
以上所述，恐怕是人類自有政治思維以來最為驚心動(dòng)魄的一頁記錄。在本章開始的地方，盧梭一聲長嘯——“人類生而自由，卻無往不在枷鎖之中”——曾打動(dòng)人世間多少善男信 女？到本章結(jié)束的時(shí)候，盧梭已構(gòu)筑完畢他道德理想國的“世俗寺院”——伏爾泰冷言譴責(zé)這座“寺院”為“教士與帝國一致的制度，是最可怕的制度”。［５５］（16. Blum, 112頁最后一段3-4行）這座寺院當(dāng)會(huì)響起雅各賓主義的起義警鐘，響起羅蘭夫人的仰天長泣：“自由、自由，多少罪惡假汝之名而行？”不消多久，一個(gè)救世教士轉(zhuǎn)化為思想殺手，人們終于發(fā)現(xiàn)，他確實(shí)是個(gè)不平凡的教士——是個(gè)“暗含魔心的教士”。盡管他本身并不自覺，盡管他自認(rèn)教士之心只能是圣人之心。
柏拉圖承認(rèn)：“偉大的事物，都是危險(xiǎn)的事物。”［５６］圣心翻轉(zhuǎn)即魔心。盧梭的心在圣殿，盧梭的手卻伸向了斷頭臺。
［３９］同①，Ｐ５７。
［４０］省參見卡西勒：《啟蒙哲學(xué)》，山東人民出版社１９８８年版，第４
章。
［４１］同上，Ｐ １４９。
［４２］同①，Ｐ ５７、Ｐ ５３。
［４３］ 同①，Ｐ ５８。
［４４］ 同①，Ｐ ５７—５８。
［４５］同①，Ｐ１８５。
［４６］同①，Ｐ１８６。
［４７］杜爾凱姆：《宗教生活的基本形式》，轉(zhuǎn)引自雷蒙·阿隆：《社會(huì)
學(xué)主要思潮》上海譯文出版社１９８８年版，Ｐ ３８０。
［４８］《盧梭全集》第２卷，Ｐ ９６２。
［４９］ 同上，Ｐ９６６。
［５０］同上，Ｐ９１。
［５１］盧梭：《論科學(xué)與藝術(shù)》，何兆武譯本Ｐ１３。
［５２］《盧梭全集》第３卷，Ｐ２５７。
［５３］盧梭：《懺悔錄》，Ｐ８０９
［５４］ 轉(zhuǎn)引自亨利·勒費(fèi)弗爾：《狄德羅的思想和著作》商務(wù)印書館
１９８５年版，Ｐ２０１。
［５５］ 轉(zhuǎn)引自盧梭：《愛彌兒》，Ｐ４５５。
［５６］柏拉圖：《理想國》注４７，４９７ｄ。
1. Blum, p. 106: The Effect Become the Cause
2. Blum, p. 112: "In order for a nascent people to be able to appreciate sound political maxims and follow the fundamental rules of la raison d'Etat, the effect would have to become the cause, the social spirit which must be the effect of the institution must preside over the institution itself, and men must be before the laws what they must become through the laws" (3: 383).
3. Blum, p. 112: "Here is what has always forced the founding fathers of nations to have recourse to divine intervention… in order that the peoples, submissive to the laws of the state as to those of n a t u r e . . . obey with liberty and bear with docility
the yoke of public felicity" (3: 383).
4. Blum, p. 112: only an already virtuous people could accept and love the state that would make them a virtuous people. This "strange loop," to use Douglas R. Hofstadter's expression for a set which generates another selfinclusive set,3 could be realized if a people were led to accept "institution" from what it believed to be a divine source.
5. Blum, p.116: When Rousseau had occasion to give specific advice to the Poles, he insisted upon this point: that the government must separate the Poles from all the rest, creating a people so distinct that it would have no relation to others. "Provide another direction to the passions of the Poles, you will give their souls a national physiognomy which will distinguish them from other peoples, which will keep them from dissolving into other peoples, from being happy or allying with them."
6. Blum, p. 116: The cohesiveness of a people demanded cultural purity. "The ruin of the Roman Empire, the invasions of a multitude of barbarians, made a mixture of all the peoples which of necessity destroyed the morals and the customs of each. The crusades, commerce, the discovery of India, navigation, long voyages... maintained and augmented the disorder" (3: 964).
7. Blum, p. 130: Rousseau had declared, in his defense of the moral superiority of primitive races: "If I were the chief of one of these Negro peoples, I swear that I would have a gallows erected at the country's frontier where I would have hanged without exception the first European who dared to enter it and the first Citizen who attempted to leave."
8. Blum, p. 127: The Levite d'Ephraim was written during his precipitous flight from Montmorency.
Blum, p. 127: Early in the morning of J u n e 10, 1762, he was reading the passage called the "Levite of Ephraim" from Judges when he dozed off, still half engrossed in the Old Testament account. It "had a strong effect upon me," he recounted in the Confessions, "and I was lost in some kind of a dream when all of a sudden I was jerked up from it by a noise and light" (1: 580).
9.Blum, p. 127-128: the Levite had the very specific function of demonstrating that Rousseau, when attacked, did not fight back but instead turned his attention to daydreams having nothing to do with vengeance.
10. Blum, p. 131: he described the Levite, beginning with an invocation of the "holy rage of virtue" and ending with a massacre, as "depicting the gentlest mores."
11. Blum, p. 129: when the battle was over, twenty-six thousand men had been killed
12.Blum, p. 130: The wish for an all-encompassing collectivity had become somber and deathridden, its role evolved from protector of goodness to avenger.
13. Blum, p. 131: The violent and destructive utterances which punctuate all his works, from Fabricius' exhortations to "burn, smash and destroy,"
14. Blum, p. 130: "The conservation of the state is then incompatible with his; one of the two must perish; and when the guilty one is put to death it is less as a citizen than as an enemy" (3: 257)-
15. Blum, p. 131-132: Rousseau's thought generated moral polarities. He rejected compromise and mixed solutions to human dilemmas as impure just as he refused to see himself as a morally ambiguous being. The vision of the virtuous self and the virtuous state which he put forth was not to be sullied by the presence of discordant elements, and the death he wished upon those who dissented was, ultimately, a means of protecting the integrity of his own overwhelming insight into what man once was and could be again if all other wills and all other worldviews were subsumed by his.
16. Blum, p. 112: In Voltaire's words: "The accord of priesthood and empire is the most monstrous of systems."4
留美博士：朱學(xué)勤剽竊Blum中英對照系列之十
本系列之十考證的是朱學(xué)勤《道德理想國的覆滅》第五章第四節(jié)第185-193頁（183-184頁開頭和187頁略）。本節(jié)除了穿插少數(shù)并不重要的段落外，主體內(nèi)容基本上是逐段翻譯自Blum書（154-162頁），完全逐詞逐句照抄約2000字，主要思想也是完全照搬自Blum這10來頁內(nèi)容。除了一些內(nèi)容照抄Blum書無注釋外，也有很多偽引。本節(jié)共使用22條注釋（注釋65-86），只有一條注釋（76）標(biāo)明轉(zhuǎn)引自Blum。而實(shí)際情況是，這22條注釋，除了7條來自陳崇武等人的2本書外（注釋71、72、73、74、75、77、86），其余的15條注釋，并不是其自己梳理史料的結(jié)果，而是全部逐詞逐句抄自Blum書，也就是偽注。最經(jīng)典和搞笑的，是朱的注釋84---我的紅色標(biāo)記22，朱把別人Blum原文引用的幾個(gè)法語單詞也一詞不漏地照抄，一詞不多，一詞不少。看來朱教授和Blum可真是心心相印了！
現(xiàn)在初步總結(jié)一下，本系列之一至七發(fā)現(xiàn)朱書抄襲Blum書突破了2萬字，之八至之十抄襲自Blum的字?jǐn)?shù)約6000字。本系列1-10考證的10節(jié)（分別為第三章第5、6節(jié)，第五章第1、3、4節(jié)，第七章第2、5節(jié)，第八章第1、4、5節(jié)）結(jié)果為：朱學(xué)勤抄襲Blum書共2萬6千字，抄襲性質(zhì)非常嚴(yán)重，并侵犯了美國學(xué)者Carol Blum和Cornell University出版社的知識產(chǎn)權(quán)。
朱學(xué)勤：《道德理想國的覆滅》
第五章第四節(jié): 185-193頁
Carol Blum: Rousseau and the Republic of Virtue
布魯姆：《盧梭與道德共和國》
154-162頁
四、盧梭信徒——羅伯斯庇爾
第185頁
西方不少羅伯斯庇爾研究者就是這樣思考的。他們暫時(shí)撇開那些傳記作家感興趣的生平細(xì)節(jié)，努力挖掘羅伯斯庇爾與盧梭之間那根緊密相連的精神臍帶：
１９２２年，饒勒斯：“羅伯斯庇爾是薩瓦教士65的小兄弟。”66（1. Blum，154頁注釋欄第二段第7-8行；抄Blum內(nèi)容和注釋）
１９６１年，瓦爾特：“羅伯斯庇爾承認(rèn)他自己是《懺悔錄》的精神產(chǎn)兒”。67（2. Blum，154頁注釋欄第二段第5-6行；抄Blum內(nèi)容和注釋）
１９６８年，湯普遜：“羅伯斯庇爾的國家教義是其他一切觀念的基礎(chǔ)，而這一點(diǎn)很顯然來自于盧梭。”68 （3. Blum，154頁注釋欄第二段第1-2行；抄Blum內(nèi)容和注釋）
１９６８年，科班：“把政治與道德目標(biāo)堅(jiān)定地聯(lián)系在一起，區(qū)別實(shí)用主義與道德倫理，在最高存在崇拜中表述的對自然神的崇敬，獨(dú)斷人民主權(quán)與公共意志，強(qiáng)調(diào)平等，疑忌財(cái)富和權(quán)勢，把行政分立功能與主權(quán)理論混成一片，立法權(quán)至高無上，對代議制的敵意……，所有這一切，在羅伯斯庇爾的思想中，都有一個(gè)盧梭的性格。”69 （4. Blum，155頁第2段全段；抄Blum內(nèi)容和注釋）
１９７５年，魯?shù)拢骸傲_伯斯庇爾公眾場合的語言，頻率最高的是這三個(gè)單詞——美德、主權(quán)、人民。” 他認(rèn)為，在羅伯斯庇爾的精神發(fā)育史中，“最大的功績應(yīng)歸于盧梭”；（5. Blum，154頁第2段第1-4行；抄Blum內(nèi)容，無注釋）“盧梭的美德就是羅伯斯庇爾選擇的偶像，無論是思想風(fēng)格還是生活方式，沒有一個(gè)革命領(lǐng)袖像羅伯斯庇爾這樣，把自己與盧梭聯(lián)系得這樣緊密。”70 ；（6. Blum，154頁注釋欄第二段最后4行）
羅伯斯庇爾走上政治舞臺后，如何步步展示盧梭政治哲學(xué)的實(shí)踐邏輯，我們在以后各章將有機(jī)會(huì)詳述。這里，僅就羅伯斯庇爾思想的形成背景，從早期經(jīng)歷、宗教情懷、民粹情節(jié)、復(fù)古傾向，乃至道德理想主義的德化政治觀，揭示他與盧梭哲學(xué)的精神血緣聯(lián)系。
１７５８年，羅伯斯庇爾出生于父母婚后第四個(gè)月。６歲時(shí)，母親難產(chǎn)去世。８歲時(shí)，父親得了漫游癥。（7. Blum 156頁第二段第1-3行；抄Blum內(nèi)容）１７６８年其父曾返回家鄉(xiāng)，１７７７年又馬上消失不見，死于外地，孤兒們則由外祖父撫養(yǎng)。羅伯斯庇爾自幼喪母失怙，這一早期經(jīng)歷與盧梭驚人相似。在這樣的境遇中，羅伯斯庇爾與盧梭一樣，只能養(yǎng)成內(nèi)傾式性格。（8. Blum156頁第二段第3-6行；抄Blum內(nèi)容，無注釋）妹妹夏洛特回憶說：“我的哥哥很少參與同學(xué)之間的游戲和娛樂”，“他喜歡一人獨(dú)處”。“我和姑母總埋怨他和我們一起的時(shí)候，心不在焉。事實(shí)上，每當(dāng)我們玩紙牌或者說一些無關(guān)緊要的瑣事時(shí)，他就退到屋角里，坐在一把扶手椅上，陷入了沉思，仿佛只有他一個(gè)人在那里似的。”71
到了１７８９年４月，羅伯斯庇爾當(dāng)選為阿臘斯出席全國三級會(huì)議的代表，就在這時(shí)候，他終于寫出了瓦爾特所稱“最瑰麗的篇章，即出現(xiàn)在敬奉給讓·雅克·盧梭未完成獻(xiàn)辭中的那幾頁”：
圣人啊！你教會(huì)我認(rèn)識自己，你教會(huì)我年輕時(shí)就懂得了我本性的尊嚴(yán)，思考了有關(guān)社會(huì)秩序的重大原則；在你最后的日子里，我見到了你。這段回憶是我的驕傲和歡樂的源泉；我凝視著你那莊嚴(yán)的面容，看到了人們 不公正的行為給你帶來的深切憂愁的痕跡；
眼看著專制制度走向滅亡和最后的主宰正在覺醒，眼看著四面八方烏云翻滾，風(fēng)暴即將來臨，并將產(chǎn)生任何人間智慧都無法估量的后果，我受命將在那震撼世界的最偉大事件中發(fā)揮作用。我應(yīng)當(dāng)首先自己弄清楚并在不久之后向我的同胞們說明我的思想和行動(dòng)。您的范例就在我的眼前您的《懺悔錄》可敬可佩，那是一顆最純凈的靈魂最真誠勇敢的坦露，與其說它是藝術(shù)的典范，不如說它是道德的楷模，它將垂諸永遠(yuǎn)。我愿踏著您那令人肅然起敬的足跡前進(jìn)，即使不能流芳百世也在所不惜；在一場前所未有的革命為我們開創(chuàng)的艱險(xiǎn)事業(yè)中，如果我能永遠(yuǎn)忠實(shí)于您的著作給我的啟示，我將感到幸福。76 （9. Blum，156頁最后一段至157頁第二段；照搬Blum內(nèi)容和注釋）
（以下從別處抄來的幾段，討論并不重要的羅伯斯庇爾在什么場合見過盧梭，把Blum原文的論述連貫性打亂了。）
這是迄今為止所發(fā)現(xiàn)的確證羅伯斯庇爾是盧梭信徒的首要文件。對這一文件的闡述，尤其是如何判斷文中所述羅伯斯庇爾見到盧梭的場合問題，幾乎有一場跨國爭議：
蘇聯(lián)學(xué)者盧金：“他們的會(huì)面地點(diǎn)是在愛蒙農(nóng)維爾。我們不知道，盧梭對這個(gè)注定要實(shí)現(xiàn)他的社會(huì)政治思想的無名青年說了些什么；但是，看來這次拜訪使羅伯斯庇爾確信他決定走上的生活道路是正確的。”
法國學(xué)者馬森：“他們兩個(gè)相遇是確有其事的。羅伯斯庇爾親口說的話是毋容置疑的，甚至有人猜想他們之間有過交談。重要的是，從路易大王中學(xué)時(shí)起羅伯斯庇爾就鉆進(jìn)了讓·克的著作中，他大致上掌握了這些思想，并一直忠于這些思考。”
中國學(xué)者陳崇武先生根據(jù)他所掌握的大量傳記材料，認(rèn)為上述說法拔高了這次見面的意義，提出了他的看法：“羅伯斯庇爾并沒有明確談到自己見盧梭的方式，我們有什么理由硬把這說成是‘拜訪’、‘會(huì)晤’，而不說他是站在人群里偶然見了盧梭一面呢？”“事實(shí)上，羅伯斯庇爾可稱為盧梭的信徒，大體上要到１７８８年上半年或１７８９年上半年，也就是法國大革命爆發(fā)的前夕；”“羅伯斯庇爾真正轉(zhuǎn)到盧梭這一邊來的最主要的原因，是他接受了盧梭的政治學(xué)說，接受了盧梭思想的心部分——人民主權(quán)說和社會(huì)平等觀，并以此作為自己觀察、分析、解決問題的思想武器”。77
比較上述觀點(diǎn)，陳崇武先生的說法還是平實(shí)可信的。這樣的爭論對于澄清某種歷史細(xì)節(jié)，當(dāng)有積極作用。尤其是這種細(xì)節(jié)具有重大意義時(shí)，更是如此。但是，對于思想史本身而言，最值得注意的還是文本內(nèi)在的邏輯聯(lián)系，以及這種邏輯聯(lián)系所提供的分析進(jìn)路。
在羅伯斯庇爾上述獻(xiàn)辭中，值得挖掘的是下列幾點(diǎn)：(10. Blum, 157頁第三段第1-3行)
１、１７８４年論文中對“普遍革命”的拒斥態(tài)度已消失不見，但是早期思想中的道德傾向卻有增無減；
２、稱盧梭為“圣人”，并認(rèn)為他的臉上留有“人們不公正行為”造成的”深切憂愁的痕跡”。有不公正行為者，不僅是盧梭生前法國民眾對他的誤解和傷害，更多的是啟蒙哲學(xué)陣營對他的傷害。羅伯斯庇爾早期即對宗教倫理和世俗哲學(xué)作自覺對比的選擇，發(fā)展至此，已出現(xiàn)人事褒貶的感情色彩。這里預(yù)示著羅伯斯庇爾進(jìn)入國民眾會(huì)后對啟蒙遺老的轟逐，也預(yù)示著他執(zhí)政以后對啟蒙遺老更為無情的打擊；
３、讀盧梭，不是讀他的政治著作，而是道德懺悔錄；（11.Blum157頁最后一行至159頁第2行，158頁為圖；抄Blum，無注釋）盧梭教會(huì)他的，不是對外界事物的經(jīng)驗(yàn)性歸納，而是先驗(yàn)性的返觀內(nèi)心——“懂得了本性尊嚴(yán)”，然后擴(kuò)及外界——“社會(huì)秩序的重大原則”。（12. Blum157頁倒數(shù)第7行至倒數(shù)第4行；抄Blum，無注釋）這樣的閱讀進(jìn)路，與盧梭當(dāng)年的思考與寫作進(jìn)路完全合拍。
順著雙方拍合的這一進(jìn)路，我們可以找到羅伯斯庇爾步入政壇各種政策舉措后面的思想邏輯：
第一、以復(fù)古道德化抵制近代世俗化，以內(nèi)心統(tǒng)治法取代成文法：“雅典的梭倫早就觀察到，他的國家是由三種性格不同的居民構(gòu)成：山地居民那一部分，他們是自由的，勇敢的，生而就傾向于共和國；平原居民那一部分，他們是平靜的、溫和的；海邊居民那一部分是頑固的，傾向于貴族制的。我譴責(zé)梭倫，為了取悅只負(fù)擔(dān)半個(gè)雅典的那兩個(gè)階級而制定了一部糟糕的法律，他本來應(yīng)該以自由的原則把人們凝集在一起，服從理智和正義的永恒法律，那是鐫刻在所有人內(nèi)心的法律。梭倫是個(gè)斐揚(yáng)派，他想取悅所有的黨派”78。
（13. 全段見Blum161頁最后一段最后六行至162頁前四行；照搬Blum內(nèi)容和注釋）
這種道德復(fù)古觀和盧梭如出一轍，有兩層涵義：
１、在當(dāng)時(shí)法國精神生活中，雅典和斯巴達(dá)是現(xiàn)實(shí)社會(huì)中兩種價(jià)值取向的符號，前者意味著世俗功利，后者意味著道德凈化。拒絕雅典，實(shí)質(zhì)上是拒絕文藝復(fù)興以來以雅典為標(biāo)準(zhǔn)的近代世俗化潮流。（14. Blum161頁第二段1-4行）拒絕雅典，也就是拒絕市民社會(huì)擺脫中世紀(jì)神正論的形而上統(tǒng)制，走向資產(chǎn)階級世俗面貌的歷史過程；
２、譴責(zé)梭倫不做什么，也就意味著他本人要做什么；建設(shè)“鐫刻在人們內(nèi)心的法律。”在政治實(shí)踐中，必然表現(xiàn)出觀念形態(tài)對市民社會(huì)的道德救贖——大規(guī)模社會(huì)重建。這種道德重建的激進(jìn)要求與上述復(fù)古主義的內(nèi)核互為表里，將使羅伯斯庇爾——雅各賓專政的政治實(shí)踐呈現(xiàn)出內(nèi)里復(fù)古外表激進(jìn)的逆反面貌：在一場資產(chǎn)階級革命中，以革命反對資產(chǎn)階級本身，革“革命”的命；
第二、政治國家是道德實(shí)體，不是利益共同體：（15. Blum, 161頁第二段倒數(shù)第4行至倒數(shù)第三行；抄Blum，無注釋）“共和國并不是一個(gè)空洞的字眼，它是公民的基本屬性，它是道德，也就是對父母之邦的熱愛”79；（16. Blum, 161頁第二段最后三行；照搬Blum內(nèi)容和注釋）“共和國的靈魂是道德，也就是說，是對父母之邦的熱愛，是高尚的奉獻(xiàn)——將所有的私人利益溶化于普遍利益”；80。（17. Blum, 161頁第三段第4-7行；照搬Blum內(nèi)容和注釋）
第三、倒果為因，觀念先行：“為了建成我們的政治體制，我們不得不先遵循道德，而這種道德正是那種制度將來所給予我們的道德81”；（18. Blum, 161頁第一段第1-5行；抄Blum，無注釋）
第四、民粹至上，以“人民”的抽象符號取消個(gè)人的具體存在：
“我是通過這一單詞——美德，才認(rèn)識了法蘭西，道德已經(jīng)在絕大多數(shù)個(gè)人中消失，只有在人民群體和普遍利益中才能找到道德”82；（19. Blum, 160頁第一段第1-2行，5-6行；照搬Blum內(nèi)容和注釋）
人民的價(jià)值永遠(yuǎn)高于個(gè)人”。83。（20. Blum, 160頁第一段第14-15行；照搬Blum內(nèi)容和注釋）
羅伯斯庇爾后來的五年政治生涯中，總是把自己與人民不可分割地聯(lián)系在一起。（21. Blum, 160頁第二段第1-2行；抄Blum，無注釋）１７９２年他在國民公會(huì)中被人圍攻，被控誘惑人民，他在憤怒反駁時(shí)，一句驚人之語脫口而出：“你們竟敢控訴我企圖誘惑人民，引導(dǎo)人民走入歧途，我怎么能夠！我既不是人民的反對者，也不是人民的仲裁者，還不是人民的辯護(hù)者。我自己就是人民！——ＪｅｓｕｉｓＰｅｕｐｌｅｍｏｉｍěｍｅ！”84 。（22. Blum, 160頁第二段第2至6行；照搬Blum內(nèi)容和注釋，搞笑的是，把別人Blum原文的法語一詞不漏地照抄）
這就是羅伯斯庇爾各種政治舉措后面的盧梭式邏輯，一種高尚而又危險(xiǎn)的政治邏輯：人民是美德的化身，我是人民的化身，因而我也就是美德的化身；（23. Blum, 161頁第三段第2至4行；抄Blum，無注釋）因此發(fā)生的所有政策分歧、政治對抗，只能有一種判斷：他人在墮落，他人在犯罪——在這樣的邏輯下，所有的政治斗爭只能全部轉(zhuǎn)化為道德判斷、道德斗爭了。
羅伯斯庇爾對此深信不疑。１７８９年的春天，他帶著盧梭的真理從阿臘斯走進(jìn)巴黎。他向人們宣告：
我告訴你們：我懂得讓·雅克宣布的一條最偉大的道德和政治真理：人民決不會(huì)真誠熱愛那些不熱愛他們的人，只有人民才是善良的、正直的、寬宏大量的，腐敗和專制是那些蔑視人民的人與生俱來的狹隘屬性。85；（24. Blum, 159頁第二段第4至9行；照搬Blum內(nèi)容和注釋）
誰是“不熱愛人民的人”？誰是“腐敗者”、“專制者”、“蔑視人民者”？羅伯斯庇爾后來說出：——“內(nèi)患來自資產(chǎn)階級”。86
65盧梭在《愛彌兒》下卷中的信仰自白，自稱為一個(gè)薩瓦教士的信
仰自白。
66 饒勒斯：《法國革命社會(huì)史》，第３卷，Ｐ７。
67瓦爾特：《羅伯斯庇爾》，巴黎１９６１年版，第１卷，Ｐ２５。參閱中
譯本商務(wù)印書館１９８３年版，Ｐ１３。
68湯普遜：《羅伯斯庇爾》，紐約１９６８年版，第２卷，Ｐ４７。
69 科班：《羅伯斯庇爾：法國革命面面觀》，紐約１９６８年版，
Ｐ１５１—１５２。
70 魯?shù)拢骸读_伯斯庇爾——革命民主派的肖像》，紐約１９７５年版，
Ｐ９５—９６。
71陳崇武：《羅伯斯庇爾評傳》，華東師大出版社１９８９年版，Ｐ１１、
Ｐ１２、Ｐ２３。亦可參見瓦爾特：《羅伯斯庇爾》第一章有關(guān)內(nèi)容。
72 同71，Ｐ５２。
73轉(zhuǎn)引自王養(yǎng)沖、陳崇武主編：《羅伯斯庇爾選集》書后附錄：“法國歷史學(xué)家論羅伯斯庇爾”，華東師大出版社１９８９年版，Ｐ３０８。
74同上，Ｐ２８２。
75同67 ，Ｐ３０—３１。
76著重號是我加的。前一部分內(nèi)容以往的中文譯法不夠顯豁，根據(jù)英釋本重譯；后一部分內(nèi)容在瓦爾特《羅伯斯庇爾》一書中又被刪
略，然而卻極其重要。現(xiàn)根據(jù)布羅姆《盧梭和道德理想國》一書中附錄的羅伯斯庇爾這一獻(xiàn)辭中有關(guān)部分，補(bǔ)譯于此，見布羅姆書，ＰB ３５。布羅姆提供的原版出處是１８４０年巴黎版《羅伯斯庇爾全集》第２卷，Ｐ４７３—４７４。該版本在國內(nèi)頗難尋覓，故只能從布羅姆書中轉(zhuǎn)譯。
77同71 ，Ｐ４６—４７。
78 《羅伯斯庇爾全集》，巴黎１９５０年版，第５卷，Ｐ１８７—１８８。
79《羅伯斯庇爾全集》，巴黎１９５０年版，第６卷，Ｐ２８５。
80同78 ，Ｐ１７。
81同78 ，Ｐ２０。
82 同上。
83同上。
84《羅伯斯庇爾全集》，巴黎１９５０年版第８卷，Ｐ３１１。
85 同上，Ｐ３０８。
86 瓦爾特書中兩次提示羅伯斯庇爾這一觀點(diǎn)，見該書中譯本，
Ｐ１２、Ｐ３７０。
1. Blum, P. 154: Jean Jaures referred to him as "the younger brother of the Savoyard vicar" (3: 7).
2. Blum, P. 154: According to Gerard Walter, Robespierre recognized himself as "the spiritual son of the author of the Confessions." Robespierre (Paris: Gallimard, 1961), 1: 25.
3. "Robespierre's doctrine of the state," says his English biographer J. M. Thompson, "upon which everything else rests, is clearly based on Rousseau's" (2: 47).
4. Blum，P. 155: Alfred Cobban also credited…as follows: The constant relating of political to ethical ends, the definition of utilitarianism in terms of morality, the emotional deism expressed later in the Cult of the Supreme Being, faith in the natural goodness of the people, the assertion of the sovereignty of the people and the General Will, emphasis on the idea of equality, suspicion of the rich and powerful, combination of the idea of sovereignty with separation of functions in government, supremacy of the legislative power, hostility to representation... above all, there was a Rousseauistic quality in his mind.4
5. Blum, p. 154: Rude charted the cardinal points of Robespierre's public discourse: "virtue," "sovereignty," and "the people" He states that in Robespierre's intellectual development "the greatest debt of all he owed to Rousseau"
(p. 96).
6. Blum, P. 154: Georges Rude commented: "There was a Rousseauistic quality in his choice of imagery and turn of phrase, in his manner of thinking and way of life; and no other revolutionary leader identified so closely with Rousseau as he did in both word and deed" (p. 97).
7. Blum，P. 156：Robespierre was born in Arras four months after his parents' marriage. His father abandoned him when he was eight years old, shortly after his mother had died in childbirth.
8. Blum, P. 156: "His family circumstances," Norman Hampson suggests, "were oddly reminiscent of those of Rousseau "5 It is possible that these similarities between his background and Rousseau's contributed to the intense feelings of identification he experienced in reading the Confessions.
9.Blum, p. 156-157: In his "Dedication to Jean-Jacques Rousseau"6 he addressed himself
to Rousseau as follows: Divine man, you taught me to know myself: while I was still young you made me appreciate the dignity of my nature and reflect upon the great principles of the social order…. I saw you in your last days, and this memory is for me the source of proud joy, I contemplated your august features; I saw in them the imprint of the dark grief to which the injustices of men had condemned you.
Called upon to play a role in the midst of the greatest events which have ever agitated the world, witness to the death of despotism and the awakening of real sovereignty; on the verge of seeing break forth the storms building up on all sides, storms the results of which no human intelligence can predict, I owe to myself, I shall soon owe my fellow citizens, an accounting of my thoughts and of my acts. Your example is there, before my eyes, your admirable Confessions, that free and courageous emanation of the purest soul, will go on to posterity less as a model of art than as a prodigy of virtue. I wish to follow your venerable footsteps, even if I were to leave only a name which fails to interest the centuries to come: happy if, in the perilous career that an unprecedented revolution just opened before us, I remain constantly faithful to the inspirations I found in your texts!
10. Blum, p. 157: This Dedication is quoted in its entirety because several important aspects of Robespierre's Rousseauvian self-representation emerge from it.
He calls Rousseau "divine," and
11. Blum, p. 157-159: It was not the political writings that brought Robespierre to his recognition; it was the Confessions,and the aspect of the Confessions that was meaningful to him was the virtue he discovered there.
12. Blum, P. 157: through Rousseau he learned "to appreciate the value" of his nature and it was that appreciation which led him to "reflect upon the great principles of the social order."
13. Blum, p. 161-162: Solon of Athens had observed that his country contained three classes of inhabitants whose characters were different: those of the mountain, who were lively, courageous, and born of the republic, those of the plain, who were quieter and more moderate, those of the seashore who were harder and inclined toward aristocracy. I blame Solon for having madebad laws to please those two classes of half-breed Athenians; he should have brought them all together to the principles of liberty and to the eternal laws of reason and justice, engraved in the hearts of all men. Solon was a "feuillant," who fondled all the parties [5: 197-98].
14. Blum, p. 162: Like Rousseau, Robespierre extolled the rigorous Spartan constitution over the corruption he found in Athens, and described his role as Legislator, together with his fellow Montagnards, as creating a state which would make all citizens "men of the mountain."
15. Blum, P. 161: It was that very belief which formed the Republic, not some group of elected representatives.
16. Blum, P. 161: "Republic is not a vain word; it is the character of the citizens, it is virtue, that is, love of the Fatherland" (6: 285).
17. Blum, P. 161: "The soul of the republic is virtue," he said, "that is to say love of the fatherland, the magnanimous devotion which merges all private interests in the general interest" (5: 17).
18. Blum, P. 161: Robespierre recognized and enunciated the same "strange loop"
Rousseau had identified:…"In order to form our political institutions," he said, "we would have to have the morals that those institutions must someday give us" (5: 20).
19. Blum, 160: "I understand by that word all the French," he said…"The morality which has disappeared in most individuals can be found only in the mass of people and in the general interest" (6: 281; June 11, 1790).
20. Blum, P. 160: "Le peuple is always worth more than the individuals," Robespierre proclaimed (5: 209)
21. Blum, P. 160: Robespierre identified with the great undifferentiated body of "the people,"
22. Blum, P. 160: when he was accused of leading them astray he responded angrily: "You dare to accuse me of wishing to mislead and flatter the people. How could I! I am neither the courtier, nor the moderator, nor the defender of the people; I am (the) people myself! (Je suis peuple moi-meme!)" (8: 311).
23. Blum, P. 161: he was invoking a state of emotional fusion between his good self and the emanation of that self which he called "the people,"
24. Blum, P. 159: "I tell you that I have understood this great moral and political truth announced by Jean-Jacques, that men never sincerely love anyone who does not love them, that le peuple alone is good, just, and magnanimous and that corruption and tyranny are the exclusive appanage of those who disdain le peuple" (8: 308).
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