社會系統與生態系統
--觀察生態問題的另類視角
尹紹亭：生態適應
物種構成：“好壞”與“制衡”
“文化多樣性”還是“區域間經濟競爭”?
“官家設衙門，侗人選鄉老”
“強勢”與“弱勢”
“惡是歷史發展的動力”？
西南是我國水資源最豐沛的地區之一，令國人錯諤的是，今年竟出現了牽動全國人心的旱災。全國政協常委、人口資源環境委員會副主任秦大河院士將其歸咎于“60年一遇”的干旱（見《西南地區干旱60年一遇》四川新聞網-成都商報2010年03月07日）。而《上海證券報》評論版主編時寒冰卻注意到，在云南的媒體中幾乎年年都有關于大旱的報道：
2004年，我國南方“遭受53年來罕見干旱”，云南在干旱之列；
2005年，云南“遭遇近50年來最大干旱”；
2006年，“云南遭遇20年來最嚴重旱情”；
2007年，“云南大部地區降水不足，氣溫偏高，旱情日趨嚴重”；
“2008年云南連續近三個月干旱”；
2009年，“云南省遭遇五十年一遇的嚴重旱情”；
2010年，云南“秋冬春連旱”百年一遇
……
這促使他對旱區進行了實地考察，并于于4月13日發表了報告《旱災真相實地調查》。其結論是：“西南干旱，一分天災，九分人禍”。時寒冰的論據，這里就不轉述了，讀者可以自己去讀他的報告,自己對他的結論作出分析判斷。而他提出的“天災”與“人禍”問題，實際上觸及了一個更深刻的話題：生態系統與社會系統的關系。
人類社會無疑寄生在生態系統之上，生態系統持續健康是人類社會持續生存的必要前提。作為寄生者，人類社會從生態系統獲取生存資源，并向其排放廢棄物,這行為造成了對生態系統的擾動。在上億年的演化過程中，生態系統形成了復雜的相互制衡機制，維持著系統的穩定性。而人類社會的索取、排泄行為，本質上是對這制衡機制的外來擾動，一旦它超越了制衡機制的承受能力，生態系統的穩定性就被破壞，系統就走向衰亡，其結局是寄生于其上的人類社會系統瓦解。古巴比倫、古埃及、瑪雅是眾所周知的先例。
從動態系統的視角看，社會系統與生態系統耦合在一起，成為一個大系統，那這個大系統得以持續運行的關鍵何在？什么樣的社會系統更能與其寄生的生態系統“共存共榮”？
尹紹亭：生態適應
1990年云南大學尹紹亭教授發表了《試論當代的刀耕火種——兼論人與自然的關系》（1990年1期《農業考古》）。
在滇西北、滇西、滇西南、滇南以及與緬甸、老撾、越南相鄰的半月形亞熱帶地區，是一個“綿延千里的刀耕火種地帶”。彝族、哈尼族、瑤族、苗族、拉祜族、佤族，布朗族、基諾族、景頗族、德昂族，傈僳族，怒族、獨龍族等少數民族在新中國成立四十年后依然或多或少還從事著刀耕火種。多年來人們用“落后”來解釋這一現象，而尹紹亭注意到：
“自古迄今絡繹不絕遷往滇西南山地的內地漢民，一旦定居也不免刀耕火種起來，須知他們是早已開化、并無丁點原始殘余的先進民族啊。”
尹紹亭意識到，陷在“先進”、“落后”的框架中，不足以認識這一現象。在進行廣泛深入的實地調查分析后，他發現：“刀耕火種依賴其對于山地森林環境的適應性和獨特的技術體系，在相當長的時期內一直盛行不衰”。
“適應”--這是整個問題的關鍵，正因為“刀耕火種”適應當地獨特的生態環境，使社會系統在數百年甚至上千年的時間內與其寄生的生態系統相安無事。近幾十年來，這個地區的農業生態系統從穩定走向“急劇衰落”，主流學者們卻將其歸咎于刀耕火種，實在是因果錯位。尹紹亭發現：
“刀耕火種是森林輪歇旱作農業，該農業生態系統是否能保持穩定的良性循環，關鍵在于是否具備能夠保證足夠休閑期的足夠的林地面積。根據在云南西南部山地的調查，如果人均占有林地達到三十畝，最低限度不低于二十一畝，那么才能實行正常的有序輪歇，才不致于因為林地的用養失調導致系統的崩潰。”
由于內地人口持續向西南移民；由于解放后醫療條件改善，這里人口急劇膨脹，“目前在滇西南刀耕火種地帶，尚能保持人均二十一畝以上林地的村社已為數不多。在不少地區，由于人均林地數量大大低于正常刀耕火種所需數量，因而傳統的有序輪作已無法進行。為了生存，人們不得不連續耕種一塊土地直到地力衰竭，而拋荒后等不到地力恢復又必須再次耕種，于是森林為之絕跡，黃草隨之蔓延，勞動投入成倍增加，產出卻日益減少。生境砂化，糧食短缺，不少村社已陷入嚴重的困境。可見，人口超過生境容量，不僅是自然生態系統遭受嚴重破壞的關鍵所在，也是刀耕火種農業生態系統崩潰的主要原因。”
在筆者有限的閱讀范圍內，這是國內學者對生態系統與社會系統關系的最早研究。此后有越來越多的研究投入這個方向。大量的田野調查揭開了長期籠在西南地區少數民族社會上的迷霧，為我們理解社會系統與生態系統的關系提供了寶貴的信息。研讀這些報告，有助于我們具體了解是什么因素在影響社會系統對生態系統的適應性。
物種構成：“好壞”與“制衡”
侗族先民是古百越民族中的一支。百越中最早出現的一支是春秋時的于越，以會稽為中心。到了漢代，《史記·貨殖列傳》載：“楚越之地，地廣人稀，飯稻羹魚，或火耕而水褥，果隋贏蛤，不待更而足。”《漢書·地理志》注引臣瓚曰：“自交趾至會稽七八千里，百越雜處，各有種姓”。可見侗族先民早年生息于長江、珠江流域下游的河網地帶，過著“飯稻羹魚”的生活。
在以后的歷史演進中，強勢的中原文化迫使侗族先民溯河而上，進入半山區地帶定居。他們在這里生存了上千年，一直與生態系統和諧相處，而在這同一時期，在中原文化統治下的關中、華北出現了顯著的生態退化。
吉首大學羅康隆教授等一批學者長期考察侗族村寨，他們發現這里的經濟系統最顯著的特征是：林農間作和“稻—魚—鴨”共生系統。
侗族是我國南方最大的人工林經營者，600多年來，原木外銷一直是侗族獲得現金的主要渠道。但是侗族在營林的過程中十分講究復合型育林，在他們的人工林中，不僅種植經濟價值很高的杉樹，也精心維護其它樹種并存。豆科、殼斗科、蕓香科的喬木，在侗族的人工林隨處可見，并且至少要占15%以上的比例。人工林中還擁有大量的草本植物和附生植物。
他們的森林更新和培育往往與旱地農耕相兼容，在育林空地上，只要許可都采用游耕手段混種各種旱生農作物，如做糧食用的小米、玉米、黃豆、紅苕、蕎子、洋芋等，做蔬菜用的黃瓜、南瓜、辣椒、紅蘿卜、白蘿卜等，此外還混種西瓜、地瓜、藍淀等各種水果、經濟作物以及藥材。而非追求商品材生產的極大化。
在侗族村寨社區，將河流、魚塘、稻田整合為一個“連通器”，既種植水稻又養魚、鴨。除了人工種養的物種外，稻田中，還生息著不勝枚舉的野生動植物，包括茭白、水芹菜、蓮藕等植物，螺、蚌、泥鰍、黃蟮等動物。一塊稻田中，并生的動植物多達100多種。這些生物，包括一些被主流文化視為害蟲、雜草的生物，都被作為生活、生產資源而培育、利用。
（見羅康隆、王秀《論侗族民間生態智慧對維護區域生態安全的價值》廣西民族研究 2008年第4期(總第94期)）
人類社會肯定會對原有的生態系統造成干擾，使其狀態與原生狀態發生偏離。侗族文化有意識地限制這種偏離，盡量保留原有的物種構成。這甚至引導了他們的生活習慣和價值標準，在中原文明中被視為害蟲、雜草的物種，在他們哪里都成了資源。這種價值取向保護了原有的物種多樣性，而原有的物種構成是上億年演化形成的，是當地生態系統穩定延續的基礎。
與之對比，簡單地劃分資源、廢物；益蟲、害蟲；作物、雜草；好人、壞人……，對前者要極大化，對后者要極小化，這是主流文明價值體系的顯著的特征。在這樣的價值體系主導下，長者數百年，短者數十年，原生物種構成就被徹底改變，而新生的物種構成只能在人工養護下生存。人工養護的主要手段是耕作、灌溉、化肥、農藥，它不可避免地造成水土流失、土質變性、病蟲害激增。這種人工生態系統已經暴露出了高度的脆弱性。
而在侗族的潛意識中，各物種都是同一個大系統中的成員，各成員相生相克，人類對生態系統的干預準則，不是消滅一些種群，讓另一些種群極大化；相反要保持各種群的合理數量，如：
“田里的黃鱔多了，就加強捕捉，少了，則將其它稻田中的黃鱔轉放到稀缺的田塊中。水蜈蚣對幼年期的鯉魚有害，他們在放養魚苗時，發現水蜈蚣太多，就撈捕水蜈蚣食用。但田里沒有水蜈蚣時，又得人工放養。”（同上）
可見人扮演的角色則是：“作為生物多樣性的終極調節和制約力，只是控制其數量，并不會打亂它的生活習性和破壞它的生存空間。” （同上）
與現代文明兩分法、一刀切的準則相比，這樣的準則顯然對生態系統的沖擊更小，更有利于保存原有的物種構成，維護物種的多樣性。史實證明，這樣的價值觀是人類社會與生態系統和諧共生的前提。
在社會系統與生態系統的關系中，生計方式顯然是最基本的問題。侗族讓自己的生計方式盡量順應當地的生態環境，而“現代文明”的生計方式需要徹底改變原有的生態系統。改造還是順應，勢必導致不同的結果。
自然：改造與順應
貴州省畢節地區金沙縣平壩鄉是一個苗族山寨，屬喀斯特山區。20世紀50年代原生植被遭到破壞，土地高度石漠化。此后多次植樹，但極少存活，僥幸成活的樹苗二三十年后只有1米多高，被人戲稱為“老頭樹”。
20世紀80年代后期，畢節地區為了貫徹實施“天保”工程和“長防”工程，特意邀請林業專家對該鄉的林地做了評估。專家提出的治理方案是：將林地全面挖翻清理，移開碎石修筑保坎并填土建成梯土后，再行定植樹苗。按照這樣的規劃，種植一棵樹的代價需要數百元。
時任該鄉黨委副書記的楊明生，不同意林業專家的意見，他提出的造林辦法對于林業專家來說，簡直是聞所未聞。而他要求的條件僅僅是鄉政府為自己作保，批準他借貸20多萬元，暫時解決造林人員的生活困難。
由于貴州省、地、縣三級均無法籌集專家方案需要的巨款，當地政府順水推舟，答應了楊明生的條件。11年后，1996年6月1日《貴州日報》發表了《生態扶貧雙受益--記全國綠化勞動模范楊明生》一文，記者文采飛揚地寫道：
“記者從金沙縣城西北方向出發行走了20多公里，眼前豁然開朗，一座座群巒疊翠的山峰倒映在湖水里，山腳下‘涌’出無數條涓涓細流，匯集成小溪注入碧波蕩漾的西洛水庫中；而森林遠處不時傳來鳥兒歡快的嗚叫--這就是原西湖鄉黨委書記苗族楊明生辭官回鄉11年造林4萬多畝所取得生態效益的一個縮影。苗胞們說：楊明生等37名共產黨員為我們再創建了一個無形的‘綠色水庫’，旱澇保收”。
這個案例吸引了吉首大學楊庭碩教授，他考察了平壩鄉，并研究了滇黔桂邊區苗族、布依族的傳統做法，總結出他們利用已經石漠化土地資源的要點：
“首先，不輕易觸動已有的殘存植被，而是在殘存植被中見縫插針地種植有一定經濟價值的木本植物，如槐樹、構樹、馬桑、桐油樹、山蒼子、椿樹、漆樹等等。此類野生或半野生的植物在取得經濟收益時，只是收取植株的有用部分，如:葉、果、花、枝、汁等等，無須連年種植和清除殘株，也就不必連年翻土，自然不會擾動脆弱的表土，從而控制了繼續石漠化的勢頭。
其次，保持這些木本植物和野生雜草灌叢的自然存在，不強行改變其物種構成。這樣做既能加速植被的擴大與恢復，支持多種動植物的生長繁殖，又能攔截從高處自然下泄的水土，使已經石漠化的土地逐步增厚擴寬表土，穩步恢復土地的生產能力，持續穩妥地獲得石漠化救治成效。
最后，農田用地僅僅限于低洼的溶蝕盆地，靠人工塞住地漏斗的辦法，構筑小片的農田，種植農作物，滿足糧食供應。一般不盲目擴大農田，十分必要時才動用草坡種糧食，種一年后立即休耕，使之自然恢復。”（楊庭碩《論地方性知識的生態價值》吉首大學學報社會科學版第25卷第3期2004年7月）
對比林業專家和苗族、布依族的差別，不難注意到，林業專家無疑擁有豐富的植物學知識；而苗族、布依族擁有的則是對當地生態環境直接而系統的認識。林業專家的方案基于改造環境以滿足樹苗生長之需；而苗族、布依族的做法則是順應當地生態系統自身的運行軌跡，用最小的干預促使其向良性方向發展。兩種認識的重心根本不在同一層面上，導致了兩種方案的巨大反差。
楊明生的方案，用20多萬元，11年就治理了久治不愈的石漠化。若按專家的方案，需投資數百萬元以上，鑒于類似的造林方案失敗的先例比比皆是，專家們的方案能否成功尚未可知。
兩個方案之爭，其實是兩個基本思路之爭：改造自然還是順應自然？這選擇的背后隱藏著對“知識”的不同理解。
“地方性知識”：整體性與具體性
兩個方案之爭的結果令人錯諤，專家們的認識水平竟不及一個“落后”民族的“地方性知識”？
其實這樣的案例不在少數。20世紀80至90年代，在黔東南清水江流域，學術界曾有一場爭論：傳統的杉木人工培育技藝與現代營林技術孰優孰劣？20年后，實踐給出了答案。錦屏縣三江鎮卦治村和菜園村的苗、侗林農經營杉林，用世代傳承的培育“十八杉”人工林的生產技藝；而當地國營實驗林場則運用現代林業技術培育人工杉林。結果“十八杉”的單位面積出材量高出20%，且經營成本僅為后者的1/5，水土流失模量僅為后者的1/2。（見古開弼《生態文化視野下的“十八杉”民俗解析》北京林業大學學報(社會科學版)第6卷第4期2007年l2月）
人類學者、文化學者、民俗學者們的大量研究報告顯示：被視為“落后”的少數民族，他們的文化相當接近于“生態文明”，這種文化事實上與當地的生態環境相安無事地共生了數百上千年。這樣成就的背后，必然有相當深刻地認識和成熟的技術體系。侗族的傳統營林技術就是一個范例，其中令人難忘的是“以撫代育”和“以伐代護”。
所謂“以撫代育”指：侗族居民在種植旱地作物的同時，對自然長出的樹苗實施區別性的措施：需要利用的，就精心撫育使其成材，不需要的就徹底清除掉，一旦喬木長大后就立即退耕，森林也就隨即恢復了。他們造林時不育苗，而是將各地自然長出的所需樹苗移到合適的位置定植使之成林。
所謂“以伐代護”指：對達到使用規格的喬木，他們會毫不吝嗇地砍伐，以便騰出空間讓其他樹木順利成長。除了特意保留做母樹用的百年古樹外，喬木大部分處于中幼林階段，這種做法很像是森林游耕，實施隨種隨收、隨收隨用。在使用過程中森林面積不減少，但樹種的結構卻處在不斷的調整過程中。什么地方的森林需要更新，什么時候實施更新，各房族都心知肚明。相關的技術技能也能有效地配合，因而從表面上看這里的森林覆蓋面積長期保持不變，但居民的利用卻從未間斷過。
（見崔海洋《試論侗族傳統文化對森林生態的維護作用——以貴州黎平縣黃崗村個案為例》西北民族大學學報(哲學社會科學版)2009年第2期）
面對這樣的技術體系，還能妄稱當地少數民族“愚昧”、“落后”嗎？其實，早在上個世紀上半葉，國外的人類學者就意識到，所謂“蒙昧”、“落后”是西方文化對其它文化的主觀偏見。大量的田野調查資料表明：被視為“原始”的民族有極強的分類能力，能精確地使用定義，有豐富的抽象詞語，其思維邏輯與現代科學并無本質的不同。據此法國人類學者列維.斯特勞斯指出：
“野性的思維是通過理解作用而非通過感情作用來進行的。所借助的方法是區分和對立，而非混合和互滲。”“所謂原始思維乃是一種量化的思維”（列維.斯特勞斯《野性的思維》）。
在列維.斯特勞斯看來，原始人的思維并不低劣，它也是邏輯的，理性的，甚至是一種量化的思維。那這種思維與我們浸染于其中的“科學”思維，差異何在？列維.斯特勞斯認為：
“野性思維的特征是它的非時間性；它想把握既作為同時性又作為歷時性整體的世界。而且它從這個世界中得到的知識與由室內掛在相對的墻壁上的兩面鏡子所提供的知識很相象，兩面鏡子互相反射，盡管反射不是嚴格平行的。這樣就同時形成了大量的形象，其中沒有一個與任何其它一個雷同。因而任何單個形象所提供的只是有關家具和飾物的局部知識，全體群象則是由表現著真理的不變屬性所刻畫的。野性的思維借助于形象的世界深化了自己的知識。它建立了各種與世界相象的心智系統，從而推進了對世界的理解。”（列維.斯特勞斯《野性的思維》）。
列維.斯特勞斯強調了“野性思維”的整體性與具體性。與之對比，現代科學思維最顯著的特征則是“孤立體”和“公理化體系”，前者將研究范圍分割為一個個封閉的領域，后者力圖靠某個邏輯體系的演繹來窮盡該領域內的全部現象。
對比前述楊明生與林業專家的方案，楊明生之所以成功，正在于他的整體性和具體性--他不囿于孤立的學科，而是著眼于當地生態環境的整體；他不基于教科書演繹的結論，而是基于對當地各物種的具體了解。
基于整體性和具體性，在處理社會系統與生態系統關系的問題上，西南山地各民族，還展現出了更高層次的視野。
山寨：功能與區劃
自然生態環境千差萬別，人類社會對其利用的方式自然不可能目標相同、標準一致。觀察侗、苗各族的村寨，令人感嘆他們都是杰出的“國土規劃”大師。
貴州省施秉縣楊柳塘鎮高坡苗族自然寨,把森林資源按功能分為三個部分：風景林、用材林和薪炭林。風景林離苗寨最近，整個苗寨被林子環繞其中，樹種也最為豐富。風景林中很多樹木都在百年以上，由其自生自滅。用材林主要有松樹和柏樹，與有一定坡度的旱地相間。薪炭林主要是紅、白青松，地勢較高，離寨子也最遠。
從上世紀50年代到70年代末，由于濫砍亂伐高坡森林資源遭到了嚴重的破壞，森林基本上變成了光頭。山洞的泉水變小，水土流失嚴重，嚴重危及村民的日常生活。1981年開始，村民們自發地起來保護自己的家園。他們依據祖輩遺留的傳統，重新劃分了山林的功能：
1、風景林。歸全寨人所有，大家共同管理，條款基本上按祖輩的規定執行，即神化、信仰加約定俗成，嚴懲違規者。
2、用材林共分為“公山”、“責任山”和各戶的“草園”。
“公山”由各村民小組看護。“責任山”用“樁”劃界分到戶，各戶按照村民小組的統一規定進行管理，由小組推舉專職護林員來協調和監督。另外每戶有面積大小不等的一塊“草園”，使用權私有，自主權最大。
對于“公山”、“責任山”和“草園”樹枝的修剪和落葉的打掃，全組統一行動，必須在l5天左右完成。
3、薪炭林。集中在“古巴山”一帶，全部是未分的集體山林，由各村民小組集體管理。其措施主要有：
(1)專人看管。護林員由群眾推薦，也可自薦(條件一般是有威信、精力旺盛之人)；
(2)森林劃分為四片，每年一片，輪流砍伐；
(3)每年檢查森林兩次(春、秋)每戶必須參加。不參加者要被罰款，大家共同巡視山林，共同考核，并按合同兌現，不交報酬糧者，一律不分柴；
(4)每年農歷lO月份分一次柴，用竹竿仗量，可以砍到第二年2、3月份，之后不能再砍；
(5)抓到違規者，一般由組長直接按規定進行處罰，如拒不接受處罰的，全村統一行動，戶戶參與，不能翻舊帳，就事論事；
(6)“古巴山”在村子的最高處，它保護地處半山坡的苗寨安全、維護生態環境和涵養水源。因此，嚴禁割草、挖根、放牛、挖新山溝、燒炭和開墾，甚至對老山溝旁的樹及土角邊的草地也實行了嚴格的管理措施，有效地防止了水土流失。
（見余貴忠《少數民族習慣法在森林環境保護中的作用—以貴州苗族侗族風俗習慣為例》貴州大學學報(社會科學版)第24卷第5期2006年9月）
可見，他們依據功能差異，對山林進行了嚴格的劃分，不同的林地有不同的作用，相應地有不同的管理制度，和相應的權責定位。他們根本不理睬時髦產權理論要求的“明晰到個人”。
西南山區的侗族往往是是聚族而居，一個社區通常穩定占有一個小流域。這使他們能夠對整個流域區的所有自然資源進行全面規劃，分類使用，合理配置，權責到戶，確保使用與管理的高效運行和穩定延續。
小流域內典型的布局是：河谷底部配置稻田、魚塘、河網和各種引水和保水設施。農田與魚塘周邊適度地構筑淺草帶。村寨緊傍山根，面向寬闊的河谷底部。沿山坡而上的大面積坡面則穩定保持茂密的森林，森林上方的山脊地段，也就是侗族村寨之間的地理邊緣，盡可能穩定地保持寬窄不等的疏樹草坡。(見圖一)
圖一：侗族村寨布局（摘自羅章隆PPT
《文化多樣性與水資源儲養--以侗族傳統稻鴨魚生計為例》）
稻田相嵌在森林生態系統之中，成為其有機的構成部分，使得水資源存在著諸多的內循環。隨著晝夜氣溫的變動，稻田中的液態水資源有一部分轉化為氣態水資源，充滿在森林生態系統中，夜間降溫時再凝結為液態水回落到稻田中。在原有森林生態系統儲養水資源的基礎上，大大提高水資源的儲養能力。
魚塘、稻田河流相連通,每一塊稻田，都是一個微型的水庫。它不但為人類提供生存資源，這一個個微型的水庫還構成了一個大型的立體儲水系統，成為在高海拔山區人工構筑的大面積的、長期穩定的濕地環境。這既為各種候鳥提供了棲息地，又降解了所有的生活廢物，為下游提供了穩定、潔凈的水源。
作為間隔帶的淺草地既可以降低地表徑流的速度，使流水攜帶的泥沙就地沉積，又有利于監控森林中的大型食草動物侵入稻田為害，又可以給農家的耕牛，甚至馬和羊提供放牧場所，還可以增加稻田周圍的通光、通氣程度，有利于各種動植物的正常生長。它還為以草本植物的種子為主食各種禽類提供了棲息地，保護了草地動物和植物的多樣性。（見羅康隆、王秀《論侗族民間生態智慧對維護區域生態安全的價值》廣西民族研究 2008年第4期(總第94期)）
這樣的布局使聚落、耕作區與周邊各類生態系統相互支撐。它表明侗族“國土規劃”背后的基本理念：在有限的空間范圍內，保持多種生態子系統的合理配置，共同構成一個大的，持續生存能力強的生態系統。
黃崗侗族有一個口諺:“無山就無樹，無樹就無水，無水不成田，無田不養人。”可見，在他們的觀念中，森林、水源、稻田、人類融為一體，對家鄉的山水需要合理規劃，精心養護。顯然，西南少數民族將自己的社區視為一個整體，進行區域功能規劃。
這樣規劃的背后，是對子孫后代長遠生存的責任感。
“黃崗人還認為這片福地是祖宗傳下來的，他們用得心安理得，他們也有責任讓子孫也用得心安理得。從他們的觀念看，黃崗這個家族村社是永恒的，黃崗的自然資源永遠是屬于他們的。黃崗的山水林木他們無權賣，也不需要買，精心維護黃崗生態安全是他們的職責。”（崔海洋《試論侗族傳統文化對森林生態的維護作用——以貴州黎平縣黃崗村個案為例》西北民族大學學報(哲學社會科學版)2009年第2期）
正是這種對子孫后代的責任感，使他們選擇了合理的規劃而非“有水快流”式的掠奪。與之對比，我們國家層面的國土功能規劃是否有值得反思之處？
“文化多樣性”還是“區域間經濟競爭”?
我們遼闊的國土在緯度、海拔、降水、積溫、日照、地質、地形各方面差異極大，造就了千差萬別的生態環境。歷史演進過程中，不同的民族在各自的生境中發展出了各自的文化。這些文化不但保障了各民族在此的長期生存，而且對整個國家的持續生存做出了巨大的貢獻。
我國西南山地的降水高度集中，國家氣象局提供的這一地區各地年均降水量分布見下圖：
圖二：西南各地年均降水量分布
據此可估算出這一地區7月占全年降水的20.4%，6-9月占54.9%，5-10月占77.2%。而從10月至次年4月，這7個月只占全年降水的22.8%，僅略高于7月一個月的降水量。
此外，這個地區屬喀斯特地貌，一旦植被破壞，將極難儲水，下雨即洪，天晴即旱，同時極易發生嚴重的水土流失。事實上，這個地區是我國重要的水土流失治理區（見圖三）。
圖三：國家級水土流失重點防治區分布
然而，這個地區又是珠江源區和長江的重要水源地。植被破壞、水土流失將導致長江、珠江的旱澇波動將急劇放大。珠江、長江流域勢必雨季洪澇，旱季干枯。而珠三角、長三角是我國最大的兩個經濟中心。
盡管不遲于西漢之初，少數民族就進入了這一地區，直到雍正年間，這里依然廣泛覆蓋著茂密的亞熱帶原始森林。千百年來，是少數民族的文化保護著這一喀斯特地帶的植被，保護著兩江流域的中原文化。
為此他們付出了艱巨的努力，他們不但探索出了適應當地生境的持續生存方式，還將自己與其他物種一樣，列為種群數量調控的對象。例如，在侗族文化中，村寨被視為空中的鷺鷥，或是海中的航船，不能過載，不允許人口無序增長。侗族居民早在幾百年前，就已經有了十分嚴格的人口控制規范，并把這樣的規范納入了侗款的款條約中去監督執行。這甚至反映在當地的地名上：幾乎所有的侗寨其地名前照例都要標上家戶數，如百五黃崗，千七款、二千七款等等。人類學家實地調查發現，這些村寨直到20世紀50年代以前，基本上實現了人口的嚴格控制，長期保持人口零增長。（見羅康隆、王秀《論侗族民間生態智慧對維護區域生態安全的價值》廣西民族研究 2008年第4期(總第94期)）
假設這些民族沒有發育出自己的文化，假設他們從一開始就實行中原文化，歷史上還會有“湖廣熟，天下足”，“蘇湖熟，天下足”嗎？今天還會有長三角、珠三角這樣的經濟重鎮嗎？可見，中原文化的生存發展，離不開少數民族文化對廣大生態敏感地區的保護。不同的文化適應不同的生境，保護著我們共同的家園。
然而，長期以來，中原文化非但意識不到少數民族文化對自己生存的貢獻，非但不曾為之支付一文錢的成本，表達一絲感激之情，反而視他們為“蠻獠”、“貓人”。歷史上中原文化一直在向西南山區擴張。早期有諸葛亮的“五月渡瀘，深入不毛”、忽必烈的“革囊渡江”。到了雍正年間，隨著中原地區人口壓力增大，大量漢族移民涌入西南山區，當地少數民族的文化受到擠壓。中原文化以自己固有的進取性，在這里開礦、伐木、辟地。這種“有水快流”的價值準則立刻獲取了豐厚的經濟效益，但它卻開啟了一個破壞性的歷史進程，至今未見終止跡象：
“雍正年間對貴州施政的后果是一環接一環的，地利得到最大程度的發揮的同時，也是土地退化的開始，到一定程度，也就產生了石漠化，故雍正年間對貴州的開發為日后貴州石漠化埋下了伏筆。”（韓昭慶《雍正王朝在貴州的開發對貴州石漠化的影響》復旦學報2006年第2期）
今年牽動全國人心的西南大旱，不過是這一進程的必然結果。站在侗族山寨規劃者的立場看，很難不生出“敗家子”的感慨。然而“有水快流”路線造就的既得利益群體，獲得了足夠的實力，得以主導整個國家事實上的國土規劃。其指導思想，視國家的各省為GDP賽場上的競爭者，倡導“區域間經濟競爭”。
2007年3月13日，由國務院發展中心《管理世界》雜志社、福建師范大學和中國社會科學院社科文獻出版社共同發表《中國省域經濟綜合競爭力發展報告（2005～2006）》；2010年03月該團體再次發表《中國省域經濟綜合競爭力發展報告（2008～2009）》。報告撰寫人宣稱：
“20世紀80年代以來，競爭由國際上的競爭逐步擴展到區域競爭，并進而延伸到區域子系統內的競爭。……區域經濟發展的本質就是區域間的經濟競爭，任何一個經濟區域要想在激烈的市場競爭中求得生存和發展，就必須具有能夠占據優勢的綜合競爭力。”（《中國省域經濟綜合競爭力發展報告（2005～2006）》藍皮書相關問題解答》）
可見報告撰寫人將國內各省間的關系視同于國家間的關系，這種關系被歸結為“激烈的市場競爭”----這是“新自由主義”的必然結論。由于“激烈的市場競爭”，“區域間經濟競爭”被歸結為投資環境的競爭。這指導各級地方政府為投資者保駕護航，不論其來自何方，所求為何。于是，山西要為沿海各省的煤老板開放資源，保障他們通過采煤獲得利潤；西南喀斯特地區要為伐木者提供方便，因為這是投資者眼中可變現的利潤源；江河上游各省要竭力吸引高壩電站的投資者，因為除了水能，難有其他資源對他們有更吸引力；新疆則要開放土地，吸引外來的棉老板，那怕他們的耗水量導致胡楊林的消亡，而胡楊林是當地生態系統的命脈；內蒙則要吸引采礦者，因為他們可以讓內蒙的GDP增速在國內名列首位，盡管這破壞本已脆弱的草原，大量消耗稀缺的水資源……。
這樣的政策取向，其后果已經昭然。本來千差萬別的地理、氣候條件導致了千差萬別的地區生態環境，它們需要千差萬別的社會文化與之適應，方能保證各地區生態環境的穩定延續，而這是整個國家持續生存的基礎。站在國家整體的立場，這勢必要求各地承擔不同的功能，這與侗族對山寨的規劃并無二致。
從侗族山寨規劃者的視角看，將全國各省都推入“區域間經濟競爭”，恰如讓整個山寨不分地點、條件都去比賽種商品糧。這簡直就是敗祖宗業，斷兒孫路。必然導致兄弟鬩墻，分家散伙。最后只能是山河破碎，家敗國亡。
這里，我們分明看到了兩種不同的價值取向。站在“現代化”的立場看，西南山區少數民族的價值取向無疑是“保守”的，一個值得深思的問題是：這樣的價值取向為何持續了千百年？這就需要考察他們的社會公共事務決策機制。
侗族的“款詞”道出了侗族文化與中原文化在這方面的差異：
“官家設衙門，侗人選鄉老”
侗寨社會公共事務的決策機制是“鼓樓議事”。“鼓樓”是侗寨的社會事務中心，總體上說，侗寨的鼓樓有以下五種功能：
一是村民平時休憩的場所；
二是執行鄉規民約，召集鼓樓議事會的場所；
三是調解村民糾紛，族長、鄉老召集當事人到鼓樓商議解決；
四是迎送集體賓客和對唱大歌的重要場地；
五是當發生戰爭時，鼓樓成為武裝人員集會地和戰時指揮部。
鼓樓議事的主持人是“鄉老”，被選為鄉老者須為人正直、辦事公道、諳熟古理。縣太爺在衙門中有最終裁決權，而鄉老的權力受到所有家族成員的限制，鄉老在“鼓樓議事”中只有會議主持權。鄉老本人也只希望家族成員甘心情愿地服從他的意見。在“鼓樓議事”中鄉老的言論有相當大的分量，但這源自他的見識和人們對他的尊敬，而非官僚體系中的位階。(見徐曉光《鼓樓——侗族習慣法規范訂立與實施的文化場域》政法論叢2009年1期)
在西南山地少數民族中，類似侗寨這樣的社區民主機制是普遍存在的。
類似于侗寨的“鼓樓議事”，苗族有“議榔”。“議榔”是以地緣關系為基礎的村寨組織。“議榔”組織的最高機構是議榔合款組織，由“榔頭”主持。“榔”意為“規約”，苗族“議榔”的意思即制定規約，通過“議榔”會議制訂的公約即苗族習慣法，稱為“榔約”、“榔規”、“理錄”、“理告”等。議榔實際是苗族民間民主議訂社會規約的制度。
主持“議榔”的榔頭，由群眾推選，通常是一至三位，其條件是：年歲大、威望高、處事能力強。
有的地方設有議榔坡，選定一個日子，由榔頭帶領大家到議榔坡去“議榔”，主要討論對山林、田園、房屋財產的保護，對水溝、河流、荒山、婚姻等事務糾紛的處理等等。榔頭把大家的意見綜合起來，形成“榔約”，由榔頭當眾宣布，提醒大家注意遵守，不得違反。有的“榔約”書寫在紙上，或書寫在木牌上，掛在榔樹上，還有的刻在石牌上。（見羅洪洋《清代黔東南錦屏苗族林業契約的糾紛解決機制》《民族研究》2005年第1期）
壯族社會中類似于鼓樓的地點是“亭棚”，類似于“鄉老”的是“都老”。“都老”是壯語“老者”的漢音記音，是壯族村民對其族長和頭人的尊稱，又稱寨老、壯老、父老、鄉老等。早在《隋書·地理志》中就有記載：“諸僚，…蜑有鼓者號為都老，群情推服”。可見這種制度歷史之悠久。
都老必須是年紀較大，作風正派，辦事公道，熱情為群眾服務，有工作能力的長輩。“都老”的職責是：領導制訂村規民約；維護村中社會秩序；掌管全族公共財產；主持集體慶祝和祭祀活動；領導公共設施建設；負責涉外事務；主持各種會議，村寨長老會議、村民大會等。（見韋順莉《論壯族的寬容文化心理之表現》廣西民族研究2002年第3期(總第69期)）
岷江上游的羌族社會中則有“議話壩”制度。“議話壩”是一個很大的平壩子。其功能與侗族的鼓樓類似—社會公共事務決策。在這題討論的話題包括：
對內調解和處理村寨內部的糾紛和矛盾、維護治安，保證寨內正常的生產和生活秩序；搞好社會公共事業或公益事業(如修橋、修路、水利灌溉、保護森林、救濟窮人等)調解糾紛，主要是調解或處理田界的爭執、田界的所有權等糾紛、偷盜糾紛、婚姻糾紛、財產糾紛等，以及處理違反禁忌事件。
對外主要是抵御外敵的入侵，實行自衛。為了村寨和寨民的安全，自動組織起寨丁，通過立約等方式，團結一心，共同抵御官府欺壓、土匪搶掠和搜刮等外辱。
村寨的一切事情都是在“議話壩”上通過大家的協商解決。在“議話壩”上人人都有發言權，一旦通過“議話”決定的事情，全寨人都有義務去遵守和執行。“議話”由“寨老”主持，寨老由村寨經充分的民主協商推選出來,其條件是：辦事公道、熟悉鄉規民約、經驗豐富且德高望重，一般都是七、八十歲的老人。(見楊明偉《羌族“議話壩”與“寨老”制度的政治學解析》民族研究《西南民族大學學報》(人文社科板)2006/6總第178期)
這些案例中我們看到了西南少數民族對老人的重視。
侗諺云：“老樹護寨、老人管寨”（見潘永榮《淺談侗族傳統生態觀與生態建設》貴州民族研究，2004，(5)）老樹被視為村寨的靈魂與命脈，老人則與老樹處于同一地位。主流學者們通常將這一現象歸結于“經驗社會”，其潛臺詞是：這是一種落后、保守、陳舊的現象。
然而從另一個視角看，它反映了侗族重視自己的集體生存經驗。侗族有“擺古”(口傳歷史)的傳統。老人經過自己一生的經驗，對“擺古”傳下的前輩經驗有更深切的領悟，重視老人的意見，有助于社會公共事務決策的理性化。
此外還有更重要的原因。老人久經歷練，來日無多，更多的是考慮整個家族子孫的長遠生存；而不像年輕人，易受各種欲望的誘惑，難免短視浮躁、操切魯莽。一個尊重老人的社區更傾向于顧全整體、長遠的生存，更理性而穩重。
學者們注意到，在“鼓樓議事”中，“開會時間由老年者先發言，說明事實和見解。幾位老年者商酌定后，就問年輕者贊成不贊成?因為事由老年人者出主意，但要年輕人去執行，所以必得他們贊成才愿照著執行。會議時各人雜坐無序，談不到先行儀式，看去似乎雜亂無章，毫無條理，實則會議得其精神，卻有獨到之處。他們問的言論是極端自由，任何人都可以盡量發表意見。但許多年輕者素來敬老，認為老年者見多識廣，要打什么主意當然由年老者去考慮，年輕者卻自信只有執行的能力，不敢妄說一辭。所以凡事由老年者表示應該如何處理的意見，一經征訊老年者的同意后，只要年輕者應諾一聲，便各分頭實干，從不遲疑一下。”（陳國鈞《侗家中的鼓樓》[A].吳澤霖，陳國鈞等.貴州苗夷社會研究[c].北京：民族出版社，2004(p157-160)）
在這里，人們看到了一個似乎可望而不可及的東西：民主。而且這民主不是簡單的一人一票，而是當事人對各人的見識有清晰的體認，尊重顧全大局而有見識者的意見。
這種實質性的民主需要一個基本的前提：社會認同—共同體的全體成員在根本利益上是一致的。它不是根本利益對的各立集團間的角斗場，而是共同體選擇合理方案的決策機制。這樣的社會公共事務決策機制下，千百年的集體生存經驗才得以傳承、積累、深化，對公共事務的處理才有可能顧全整體和長遠利益。一旦共同體和對共同體的認同遭到破壞，這種民主機制就會失靈。對此雙鳳村有切身的經驗。
雙鳳村：制度變遷的作用
雙鳳村位于湖南省湘西土家族苗族自治州永順縣，20世紀50年代初民族學家潘光旦認定其為典型的土家族村寨。與西南山區其他少數民族社區類似，傳統上這里也由族長、寨老、民間的賢達主導社會公共事務決策，其成員也是通過自下而上地推舉而產生。推舉的條件往往是：1.血緣輩份高；2.有文化、有頭腦；3.公平正直。
在雙鳳村，每個房族都有自己的“公山”。村民認為地方的興衰與林業的盛敗密切相關，俗有“山清水秀地方旺盛”，“山窮水盡地方衰亡”的說法。村民習慣封山育林，稱這類山林為“公山”。禁山有禁約，不準隨意砍伐林木，嚴禁破壞森林行為。封山禁林的條條款款制定得十分具體，在執行中也嚴格徹底。凡屬封山地區，均立有禁碑，標明四至界限，周圍樹上捆好草標，或掛上涂血的白紙，以示此山以封禁。封禁期限一般是永久性的，也有10年、20年、30年、40年不等的。凡屬封山地段，自宣布被封禁之日起，公推專人看管。所定條款有：禁止放牧牛羊、禁止打柴割草、禁止砍伐林木、禁止林地燒灰刨土取肥、禁止放火燒山。
研究雙鳳村文化的學者們發現，這一切得以遵循的根源，正是對共同體的高度認同：
“土家族社會對森林資源的利用正是憑借家族成員之間特有的血緣關系、準血緣關系相關的社會網絡資源，以家族為核心的倫理道德觀念確立起來的一種信任關系，在對森林資源的利用與保護過程中，其家庭、家族及其擴展的地緣關系已經形成了一個大家熟悉的制度環境。在這個環境中，在土家族社會家族組織制度的作用下，這種認同使個人性、集體性、整體性得到高度整合，以致于在家族內部每個成員將作為行動目標的個人視為彼此相同相依的人，視為一個整體的一個部分。”
“對于雙鳳村土家族社會的這種一般性的社會秩序的型構來說，個人追求什么具體目標并不重要，家族的整體利益是不能被損害的。從特定的意義上說，土家族社會的個人利益、個人目標也只能在家族整體利益中得到實現。”
（陸群、羅康隆《權力轉換過程中的生態保護--以“土家第一村”雙鳳村生態保護為例》懷化學院學報第25卷第6期2006年6月）
在有效的保護下，直到上個世紀50年代初，雙鳳村的四周都是郁郁蔥蔥的林木，雙鳳村植物資源豐富，有各種生態林，用材林，經濟林，材薪林，以及各種花卉藥用菌類植物。此外，雙風村還有非常豐富的動物資源。
進入20世紀50年代以后，原有的社會共同體被自上而下的行政體系取代。原先的“七寨半”被按照國家的基層組織建設分為幾個村。新建的體系未能形成有效的社會認同，個人或單個家庭的利益開始凌駕于原來的共同體利益之上。結果過去家族的“公山”成為人人可以取用的無主財產，過去完好的生態環境也開始遭到破壞。1958年大煉鋼鐵時，樹木被砍走很多。此后林權制度幾經變動，每次變動都導致大量的砍伐，尤其是l980—1984年的家庭聯產承包責任制，
“體制的轉變使得像山林這樣的公有財產成了無人過問的東西，每家每戶都去砍樹。砍樹容易，背回家則沒有那么多的勞力，加之，很多的家里當時并不急需木材，也就并不急于處理那些木材。結果，大量被砍伐的木材堆在山上爛掉。村里的許多人承認這一次的破壞超過了大煉鋼鐵那一次。”（同上）
在1985直到2000年為山林分戶經營時期。“村民們分到的林地是東一塊西一塊，村民擔心國家政策的不穩定，而將分給自己的林木大肆砍伐，甚至連國有林場的林木也不能幸免。” （同上）
學者們發現：“隨著村民對森林資源支配權的喪失，村民對森林資源也就不再那么關心，甚至開始森林資源的破壞，加上歷次政治運動，使得村寨的森林資源遭到了巨大的破壞。在歷次政治運動中，任何人都可以憑借各級行政命令動用森林資源，既不付任何代價，又不承擔任何責任，大面積的森林破壞由此開始。” （同上）
生態環境的破壞，導致該村的旱、洪、澇災嚴重，危害百姓生活。1993年7月23日，多處山體滑坡，公路塌方，沖毀稻田30多畝，旱地l0多畝。1995年5月31日，沖毀稻田40余畝，旱地20余畝。2003年7月9日，7月8至10日，持續三天的暴雨，致使山體滑坡，毀壞公路多處，沖毀路基，保坎一千多米，經濟林7、8畝(主要指茶葉樹)，稻田五畝多。（《永順縣志》湖南人民出版社，2000）
無奈的村民于2003年制定“封山育林告示”，以此來限制人們對森林資源的破壞，其內容如下：
1，本村山林全部實行封山，禁止任何人亂砍濫伐；
2.本村境內禁止燒炭，挖樹蔸、砍山竹、扯竹筍；
3.本村退耕還林，寨內嚴禁放牧，防止人畜破壞樹苗；
4.嚴禁外村村民進人本村砍生柴，更不能用車拖樹拉柴；
5.嚴禁森林火災，搞好防火防盜；
6.實行專人看管，群眾監督舉報，對違者堅決嚴厲處罰，視情節，輕者處以罰款，重者依法制裁。
（見陸群、羅康隆《權力轉換過程中的生態保護--以“土家第一村”雙鳳村生態保護為例》懷化學院學報第25卷第6期2006年6月）
雙鳳村大半個世紀走過的軌跡告訴我們，地方共同體和對共同體的認同，在地方生態保護中具有至關重要的意義。一個有穩定未來預期和高度社會認同的地方共同體，基于地方性知識，自會選擇適當的方式維護當地的生態環境。
“強勢”與“弱勢”
西南山區眾多少數民族的社區公共決策機制如此類似，這種機制如此有效地保障著社會系統與生態系統的共生，這種機制的破壞產生了如此嚴重的后果，不能不讓人深思。顯然，它經過了千百年生存經驗的檢驗，適應了在生態敏感、缺乏擴張空間的地區持續生存的需求。
與之對比，中原文化呈現出截然不同的面貌。官家的衙門，源自戰國時形成的郡縣制。這種制度中權力自上而下指派。而權力之樹的源頭就是天子。天子的權力或來自戰爭勝利（開國皇帝），或來自前任皇帝的指派。這種權力之樹之所以能維持，歸根結底源自暴力—王朝的常備軍，而非社會認同。
在這樣的權力結構中，衙門中的各級官員必須也只需向上負責。這與必須對桑梓、子孫負責的“鄉老”們南轅北轍。更重要的是，郡縣制為了防止地方勢力坐大，往往規定地方主官不得使用本地人，且任職數年后即需輪調。站在中央王朝的立場上，這是必不可少的制度設計。而站在地區生態環境適應性的立場上，這種來自外地，幾年一任的主官，不但其核心利益不在鄉里，也沒有條件真正認識當地的生態環境。即使他心存善意，也往往好心辦壞事。至于站在中央王朝立場上，搜刮資源、破壞生態，甚至搞得官逼民反的案例，則是史不絕書。
我們看到，基于社區民主的西南山地少數民族文化與當地生態系統和諧共生了千百年，而基于郡縣制的中原文化則持續甚至加速地破壞著所到之處的生態環境。然而，千百年的史實告訴我們，前者是弱勢文化，而后者是強勢文化。中原文化有著明顯的竭澤而漁，透支未來的傾向。這一方面導致生態環境的退化，一方面集聚了巨大的財力。結果它有動機也有能力向周邊擴張，難道這就是“強勢”、“弱勢”的根源？這向我們提出了更為尖銳的問題：
“惡是歷史發展的動力”？
回顧有文字記載的文化史，面對生態環境，一直有兩種針鋒相對的態度。
“豐林之下，必有倉庾之坻”、“不涸澤而漁，不焚林而獵”、“山林雖近，草木雖美，宮室必有度，禁發必有時”、“取之有時，用之有節”，先秦以降，這類的教誨在中原文化的古籍中比比皆是。
然而，史籍也記載了大量豪氣干云的壯舉。如越王勾踐，“使木工三千余人，入山伐木一年”；不久又“使樓船率二千八百人伐松柏以為桴”。秦始皇造阿房宮，在四川大肆砍伐。杜牧在《阿房宮賦》里描寫道：“蜀山兀，阿房出”。元建都大都，大肆砍伐赤峰一帶原始森林，結果“灤人毀巨松，童山八百里”。
勾踐、秦始皇、忽必烈都是進取心極強的斗士。當年美國國務卿艾奇遜解釋中國革命時說：“外來者帶來了進取性”，被毛澤東著實揶揄了一番，指出所謂“進取”其實是侵略。公元前47年，凱撒大帝在小亞細亞吉拉城大獲全勝，他意氣風發地向羅馬友人報捷：“我來了！我看見了！我征服了！(Veni！Vidi！Vici！)”。這成了強勢文化的千古格言。
對于大自然，自古即有的兩種如此尖銳對立的態度，令人深思。前者視自己為系統中的一員，認為維護系統的健康有利于自己的根本利益，甚至進一步認為維護系統的健康是自己的天職；后者認為系統是自己的對立面，自己的天職在于研究它、分析它、征服它、掌控它、奴役它。
恩格斯早就注意到了這種進取斗士的強勢文化，并試圖揭示其發展動因：
“最卑下的利益（無恥的貪欲、狂暴的享受、卑劣的名利欲、對公共財產的自私自利的掠奪）揭開了新的、文明的階級社會；最卑鄙的手段（偷盜、強制、欺詐、背信）毀壞了古老的沒有階級的氏族社會，把它引向崩潰。而這一新社會自身，在其整整兩千五百余年的存在期間，只不過是一幅區區少數人靠犧牲被剝削和被壓迫的絕大多數人而求得發展的圖畫罷了，而這種情形，現在比從前更加厲害了。”（恩格斯《家庭、私有制和國家的起源》）
工商文明挾資本與炮艦兩大利器，所向披靡，是有史以來風頭最健的強勢文化。對于它帶來的社會變化，馬克思、恩格斯做出了極為形象的描述：
“資產階級在它已經取得了統治的地方把一切封建的，宗法的和田園詩般的關系都破壞了，它無情地斬斷了把人們束縛于天然尊長的形形色色的封建羈絆，它使人和人之間除了赤裸裸的利害關系，除了冷酷無情的‘現金交易’，就再也沒有任何別的聯系了。它把宗教虔誠，騎士熱忱，小市民傷感這些情感的神圣發作，淹沒在利己主義打算的冰水之中。它把人的尊嚴變成了交換價值，用一種沒有良心的貿易自由代替了無數特許的和自力掙得的自由。總而言之，它用公開的，無恥的，直接的，露骨的剝削代替了由宗教幻想和政治幻想掩蓋著的剝削。資產階級抹去了一切向來受人尊崇和令人敬畏的職業的神圣光環。它把醫生，律師，教士，詩人和學者變成了它出錢招雇的雇傭勞動者。資產階級撕下了罩在家庭關系上的溫情脈脈的面紗，把這種關系變成了純粹的金錢關系。”（馬克思、恩格斯《共產黨宣言》）
對此，我們的主流學界辯護道：“惡是歷史發展的動力”，并稱這是黑格爾的名言。其實，這既不是黑格爾的原話，也不是他的原意，對此張汝倫進行了詳細的分析（見張汝倫《歷史主義與現代性》浙江社會科學2000年第6期2000年11月）。
但我們的主流學界卻據此虛構出了“歷史主義VS道德主義”的偽命題。在他們的“歷史主義”中，將追逐私利和個人欲望最大滿足作為歷史發展的動力，將人的自然欲望與傷天害理、為非作歹混為一談。在這樣的思維框架中，唯一值得認真對待的是利益和實力。只有利益能產生內在的驅動，只有實力能實現或阻止這種驅動。超越這框架的思考一概被斥為不切實際的“道德主義”。這就是主流文化之所以強勢的根源。
用這樣的思維框架觀察，歷代王朝為建都城將一片片原始森林砍成禿山是合理的，對此發出微詞的梁鴻則是心懷叵測，必須全國通緝；用武力向中國推銷鴉片的英國艦隊、打進北京城的八國聯軍是現實而合理的，林則徐、義和團則是昧于現實，迂腐愚昧；大日本皇軍侵占大半個中國是現代戰勝傳統、先進戰勝落后，美國佬向日本人頭上扔原子彈則更是如此；資本家的血汗工廠代表先進的生產力，因為它提高了要素的利用效率，貪官們聚斂錢財，里通外國，安排外逃則是理性經濟人的合理選擇，對此表示不滿者不過是在競爭中失敗的“憤青”……。這一切都是歷史進步的必然，反對這一切就是對抗歷史的必然性，就是阻礙歷史的進步，就違背了“發展”這個“硬道理”。
這樣的強勢文化在自己的內部造就了令人觸目驚心的社會分化，積累起尖銳而無可化解的社會矛盾；在其外部，使生態環境迅速、大幅度惡化，威脅著人類的持續生存。不過這一點也不會讓進取斗士們有絲毫的不安，他們的先哲早就教導過：
“我死后哪管洪水滔天！”
我們應追隨“惡”這個“歷史發展的動力”，直到走向人類滅亡；還是應跳出主流文化的思維框架，用自己的頭腦去思考子孫們的未來？我們看到，一批學者（他們主要分布在西南地區一些高校），一直在持續地關注、研究社會系統與生態系統的關系問題。但社會公眾對此知之甚少。西南大旱將這個問題從學者的頭腦里提到了我們每個人的面前。
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