2009年1月19日，西藏自治區九屆人大二次會議現場，西藏自治區人大與會的382名代表一致通過了《西藏自治區人民代表大會關于設立西藏百萬農奴解放紀念日的決定》，將每年的3月28日設為西藏百萬農奴解放紀念日。因為正是50年前的這個日子，國務院正式發布了《關于解散西藏地方政府由西藏自治區籌備委員會行使西藏地方政府職權的命令》[1]，西藏實行了幾百年的政教合一的政治制度和封建農奴制經濟、社會制度得以終結;而從這一天正式開始的西藏地區民主改革，也使得廣大西藏人民終于擺脫了舊西藏僧侶、貴族統治的束縛，走上了人民當家作主之路;這不但在西藏社會發展史上具有劃時代的意義，也是值得包括藏族同胞在內的整個中華民族銘記的日子，即使是放諸于世界文明史和世界人權史中，百萬農奴獲得解放、翻身當家作主也堪稱一場史詩性的人權變革。

　　西藏民主改革50余年來生產力的迅速發展、社會經濟文化的全面進步、廣大西藏人民政治、經濟、文化權利的行使，也充分證明了西藏地區民主改革這場50余年前波瀾壯闊的社會改革運動對于西藏社會發展所起到的重大作用。因此，2009年決定設立“百萬農奴解放紀念日”，可謂是一種遲到的銘記，而學界目前對于西藏地區民主改革的研究投入，也遠無法與這一社會改革運動的重大意義相提并論。[2]甚至，一定程度上，國外政學界對于西藏社會發展的缺乏了解，固然有地緣政治背景下的熟視無睹、東方學的話語迷霧、刻意混淆視聽的文宣攻勢等原因，但也和我們自身對于西藏地區民主改革這場重要的社會改革運動的研究、宣傳不足有關。環顧世界人權發展史，能與百萬農奴解放相提并論的大概也就數得上美國的“解放黑奴宣言”了，但美國關于林肯和廢奴的書籍、出版物、電影不計其數;而“西方學界關于西藏歷史的研究大部分寫到20世紀50年代為止，關于西藏民主改革這一段歷史的學術著作十分稀缺”[3]，因此，當西藏民主改革這一體現西藏從封建農奴制到社會主義制度變遷、體現廣大西藏人民從農奴到國家主人之政治地位變化的研究缺位，而大量以訛傳訛的“香格里拉”神話大行其道時，我們關于西藏發展的外宣效果自然會打一定折扣。[4]

　　在美國憲法研究中，黑人問題、林肯研究是非常重要的話題：從1787年制憲中關于黑人人口代表數的妥協、到后來新加入美國各州是否實行奴隸制的所謂“密蘇里妥協案”，到美國聯邦最高法院史上一直羞于提及的斯科特案，一直到因為黑人問題導致美國政體分裂、南北戰爭爆發，最終林肯下令平定南方叛亂勢力、并發表了著名的“解放黑奴宣言”，乃至重建時期對于黑人的人權保障問題，都是美國憲法研究者孜孜不倦的研究話題。

　　而西藏地區的民主改革，盡管其意義不亞于林肯當年的廢除奴隸制，且在一些具體權利保障方面比當時的美國政府還貫徹得更為徹底[5]，西藏地區民主改革本身也涉及到國家政治制度統一、人民當家作主、人權、政教分離等典型的法學話題，但卻一直缺乏從法學視角上的系統研究，這不能不說是一種缺憾。而從平等、自由、政治權利、人權、政教分離這樣一些現代憲法的基本原則出發，或許更能揭示香格里拉神話背后舊西藏地方政權的前現代、甚至反現代的政治本質;也由此更能證明上世紀五十年代西藏地區的民主改革之于西藏人民在人身解放、生存發展、政治參與等全方位權利彰顯上的重大意義。因此，筆者在本文中就不揣鄙陋，從民主政治、人權、政教分離等現代憲法制度所遵循的基本原則出發，對西藏地區民主改革進行法學視角的解讀，以求拋磚引玉，促進學界對于20世紀50年代中國大地上發生的這場重要的憲法性事件的研究。

　　必須指出的是，西藏地區民主改革是一個非常復雜的話題。其在廢奴的領導者、廢奴運動的動因、廢奴過程等諸方面和林肯廢奴運動也有不同之處。從本質上講，上世紀五十年代雪域高原上的這場民主改革運動，之所以能體現出比美國重建時期黑人人權保障更為完備的制度優勢，其深層原因則是緣于這場民主改革運動所體現的社會主義屬性的制度優勢;廣大西藏人民渴望擺脫舊有奴隸制神權統治禁錮、翻身作主人的要求，也是馬克思主義意義上的一種人的解放運動。西藏地區當時的政治、經濟、文化情勢，也均對民主改革形成重要影響。筆者本文試圖從法學出發，進而展示西藏地區民主改革所體現的平等、民主、人權保障、政教分離等現代政治秩序要素。另外，從權利的設置到權利的實現，需要時間，也需要一定的經濟、社會基礎作為支撐，對于西藏地區的社會發展與人權保障而言，民主改革是一個“自由的新生”式的重要開端，但并非一個一蹴而就的過程。

　　在2013年8月19日的全國宣傳工作會議上，習近平總書記專門強調，“要精心做好對外宣傳工作，創新對外宣傳方式，著力打造融通中外的新概念新范疇新表述，講好中國故事，傳播好中國聲音”[6]。上世紀五十年代的西藏地區民主改革，廢除了舊西藏的農奴制和政教合一的前現代政治體制，進而實現了廣大西藏人民當家作主和政治、經濟、文化權利的彰顯;這是我國社會主義的國家制度在國家領土內的統一和民族區域自治制度作為我國基本憲法制度在邊疆多民族地區建立的必然選擇，也是社會主義制度優越性的體現。但面對西方部分政客的所謂“法律戰”攻勢以及“人權”、“宗教信仰自由”等方面的混淆視聽，我們也有必要針鋒相對的運用好民主政治、人權、政教分離等這樣一些現代政治話語，來講好西藏地區民主改革這個西藏社會發展中的大事。[7]

　　一、香格里拉神話背后的前現代政治本質

　　無論是在西方普通民眾，還是藏學界，對于西藏都有各種各樣的誤讀，甚至不乏有認為舊西藏是遠離世間紛爭、充滿寧靜美好、帶有東方神秘主義色彩的“香格里拉”的論調[8];但只要是本著中立、客觀研究立場的嚴肅的藏學研究者，都不得不承認，以僧侶、貴族為統治力量核心、以封建農奴制為經濟基礎、實行政教合一的神權統治的舊西藏地方政權實際上實行的是一種前現代的政治體制，也正是因為這個原因，著名藏學家戈倫夫記述舊西藏地方政權的覆滅與西藏平叛、民主改革、現代化建設的著作命名為《現代西藏的誕生》，而另一位藏學家戈爾斯坦將其書名定為《西藏現代史(1913—1951)：喇嘛王國的覆滅》，則同樣指出了西藏要想邁入現代政治、經濟、文化發展的世界洪流中，其前提則是“喇嘛王國”這一前現代政治體制的終結;兩位藏學大家之所以不約而同的將舊西藏地方政權的覆滅與現代西藏聯系在一起，其意就在于揭示舊西藏地方政權的前現代政治體制性質。

　　因此，從這一意義上來講，舊西藏地方政權的性質歸屬與存廢問題，固然是中國內政問題，但同樣也是一種政治秩序塑造意義上的“古今之爭”， 如同強世功所指出的，“如果要把中國建構為一個現代國家，在政治哲學上都不可能允許西藏保存神權政治和貴族農奴制。這種沖突是古典與現代之間一場生死存亡的搏斗，就像路德的宗教改革和法國大革命一樣，是一場圍繞現代自由概念展開的搏斗。”[9]盡管關于現代政治體制可能缺乏一個統一的定義，但至少有以下幾個方面是達成共識的：即強調政治共同體內部公民身份屬性、以及人與人的平等地位;強調無論是中央政權還是地方政權的合法性基礎都應當建立在人民主權基礎上而非神權、君權的至高無上與天然不可侵犯;強調一個政權(無論是中央政權還是地方政權)存在的目的是為了確保公民政治、經濟、文化權利的行使;同時，一個現代的政治體制應當是政教分離的，而非政教合一，宗教應當專注于宗教領域，而不得干預現實政治，擁有政治權力的應當是人民而非少數僧侶、貴族。因此，超越了資本主義與社會主義的意識形態之爭、超越了不同國家的政治、經濟、文化傳統等國情差異的憲法學界關于現代憲法基本原則的通說中，即包含有人民主權、尊重和保障人權、政教分離這幾項內容。這也說明，一個現代的政治體制，至少應當包含以下幾項指標：人民主權、尊重和保障人權、政教分離。

　　在舊西藏，政治權力和經濟財富都掌握在僧侶、貴族集團手中，由官家、高級僧侶、貴族這一“三大領主”構成的農奴主階層雖然僅占西藏人口的5%，但卻占有了當時西藏地區幾乎所有的農田、牧場、河川、森林等生產資料與生存資源;[10]也基本上壟斷了西藏地方政治權力。而占人口絕大多數的農奴連人身自由都沒有，遑論其他政治、經濟、文化權利的行使，更談不上作為國家的主人行使當家作主的權力。主持西藏地方政權和行使西藏地方政治權力的是以噶廈政權為代表的僧官集團，其核心成員則在西藏地方的諸多貴族家族中輪替，而僧侶集團在西藏地方政治中的核心地位，則是政教合一體制的典型體現。因此，民主改革前的舊西藏地方政權，實際上是一種少數僧侶、貴族掌握地方政治權力、占西藏人口大多數的農奴喪失人身自由、政教合一的一種前現代政治體制，而遠非一個沒有紛爭、人民過著寧靜美好的生活的所謂“香格里拉”。[11]

　　在清前期，西藏政教合一的地方政權本身和當時西南地區的土司制度、新疆地區的伯克制度、內蒙古地區的盟旗制度一樣，是清統治者在“修其教不易其俗、齊其政不易其宜”的政治方針下構建的多民族帝國的一部分。這種“一國多制”式的邊疆治理模式，為多民族大國疆域的鞏固做出了不可磨滅的貢獻，但到十九世紀末二十世紀初，這種體制實際上已經很難應對西方殖民者的侵略圖謀，所以，清末的邊疆新政，一個現實的政治考量即是當時的邊疆夯實問題。而清末新政本身，也是中國試圖從古老的王朝國家實現向現代民族國家的一種內在轉換，西藏地方政權的這種“政教合一”體制，也和當時民族國家建構的整體目標有所悖離。因此，在清末西藏新政中，張蔭棠即試圖對舊西藏這種前現代的政治體制加以改造，其向朝廷呈交的《治藏辦法》中，認為治藏必須“收回治權”，而“收回治權”首在廢除達賴喇嘛、班禪額爾德尼等在政治上的權威，將其權威限定于宗教事務，可對“達賴、班禪擬請賞加封號，優給厚糈，專理黃紅教事務”，“尊為藏中教主”，所以，有必要在西藏建立一套雖與內地行省有區別，但內政外交之權應統歸中央的行政管理體制[12];對于西藏地區的宗教改革、教育興辦、民俗改革等，張蔭棠也提出了自己的治理思路，其實質則在于建立一個與舊西藏僧侶貴族專制、農奴制、政教合一的地方政權迥異的現代政治體制。[13]而南京國民政府在蒙藏委員會成立后不久公布的這個可被視為國民政府治理西藏整體思路體現的《國民政府蒙藏委員會訓政時期施政綱領》中，也包含了廢除奴隸制度這一內容，就是因為西藏地區的農奴制本質上和現代政治體系中的公民平等、公民權利彰顯的要求是不相容的。

　　甚至是十三世達賴喇嘛這位當時西藏地方政權的領導人，在其于十九世紀末、二十世紀初期的兩次出奔過程中接觸到了西藏以外政治、經濟、科技等方面的成就以及感受到雪域高原長期與世隔絕的落后反差之后，也深感西藏要獲得發展，就必須對現有的政教制度進行一番改革，尤其是“第二次逃亡時，更在極度的失望中熱切關注著世俗社會政治的發展，開始有意識地了解西方各國的情況，考察英屬印度的社會制度和管理模式，并比照清朝政府的治藏政策和管理體制，尋思西藏地方自身在政教體制上的缺陷及其補救、改革措施，從而孕育出了對西藏政教事務的新構想”。[14]在“西姆拉會議”之后，十三世達賴在西藏地方推行了一系列“改革”措施，如組建新式藏軍、改革噶廈機構、整頓宗教、啟動世俗教育、創辦實業、革新金融等。[15]上述措施雖然一定程度上促進了西藏社會文化、經濟、教育的發展，但卻在具體執行中受到了僧侶、貴族們的多方阻撓，同時由于改革本身觸動了僧侶、貴族的利益而導致十三世達賴與高級僧侶、大貴族關系的緊張。另外，十三世達賴喇嘛作為政教合一的領袖，本身也不可能從本質上觸動西藏前現代政治的根本所在—農奴制和神權統治。因此，十三世達賴喇嘛的新政實際上成果有限，也未從根本上改變西藏前現代的政治體制。

　　所以，當新中國成立后，考慮到西藏地區長期政教合一的政治、文化特點，在《中央人民政府和西藏地方政府關于和平解放西藏辦法的協議》(《十七條協議》)中承諾“有關西藏的各項改革事宜，中央不加強迫”，但同時強調“西藏地方政府應自動進行改革”[16]，就是因為西藏地區政府這種實行的這種僧侶、貴族統治、農奴制、政教合一的體制不但不符合人民民主專政的社會主義國家性質，也不符合以平等、法治、人權、政教分離為基本指標的現代政治體制的要求。因此，通過民主改革改變舊西藏前現代的政治體制、建立一個人民當家作主、廣大西藏人民人權彰顯、政教分離的新西藏，是包括西藏人民在內的整個中華民族共同的政治愿望。西藏少數上層分子試圖通過發動叛亂來阻止民主改革，既是對《十七條協議》的違背，也是對現代政治體制的缺乏了解。

　　二、從神權政權到普選政權：西藏人民之“自由的新生”

　　現代政治首先是民主政治，即人民當家作主，而非君主、官僚統治式的皇權政治或者僧侶集團統治的神權政治。民主與專制的區別，被認為是古代政治和現代政治的首要區別。盡管關于民主的概念有各種各樣的界定，但從詞源學的角度講，民主”(Dnuoxparia或de-mocracy)就是“demo”加“cracy”，其含義是“統治歸于人民”或人民主權。[17]而人民主權(非君主主權或是神邸主權)，則是現代憲法的首要原則，何謂人民主權，簡而言之即是主權不屬于任何個人或者少數人組成的統治集團，而是屬于人民全體，因為是人民共同體意志的體現，政府、國家權力的產生均是為了保障人民的權利。[18]世界上很多國家憲法均在序言或者正文中對人民主權原則加以再三強調，如美國憲法序言和德意志憲法序言中開頭對于“合眾國人民”、“德意志人民”之制憲權行使的強調，即是人民主權原則的一個典型體現。在具體政治運作中，民主政治或者說人民主權原則的要求則主要有：法律是人民意志的集中體現，立法權應當屬于人民;政府由人民選舉產生，對人民負責，受人民監督，雖然由于現代國家疆域、人口的擴大而無法采取直接民主的方式，但選舉、公眾參與也可視為是人民意志的體現或者“人民出場”。[19]總而言之，在現代政治體制下，國家的一切權力來源于人民、屬于人民，人民的意志高于一切，而在封建皇權政治或者神權政治下，人民只是被動的臣民或者沉默的信眾，國家權力掌握在皇帝、官僚、僧侶手中，而非人民手中。

　　所以，《共同綱領》的第一條，即規定“中華人民共和國實行工人階級領導的、以工農聯盟為基礎的、團結各民主階級和國內各民族的人民民主專政”;1954年通過的新中國首部正式憲法在第一條“中華人民共和國是工人階級領導的、以工農聯盟為基礎的人民民主國家”對于人民民主專政之國家性質的強調，和第二條“中華人民共和國的一切權力屬于人民，人民行使權力的機關是全國人民代表大會和地方各級人民代表大會”對人民代表大會制度作為我國政體的強調，均是民主政治和人民主權原則在我國憲法中的具體體現。新中國成立后對于人民民主、人民主權的上述憲法言說，均說明，社會主義國家政治體制的最大特點，就是“一切權力屬于人民”。廣大西藏人民作為中華人民共和國的公民，自然也應當享有這一權力，民族區域自治制度在我國的確立，也正是為了落實和保障包括藏族同胞在內的廣大少數民族公民享受這種當家作主的權力。

　　而在舊西藏，政治、經濟大權實際上掌握在由官家、貴族、寺廟組成的農奴主階層手中(即三大領主)。所謂官家，是指“在西藏地方封建政權中包括噶廈、班禪堪布會議廳、薩迦法王三個系統的全部僧俗官員，在1959年共約800人”[20];貴族，主要包括元以來歷代中央政府敕封和由各世達賴、班禪分封的世襲貴族，到1959年尚有200多家，但在這其中，真正和政治權力建立緊密關系的只是二三十家大貴族和中等貴族，這一點也被國外的一些藏學家所洞悉，如戈倫夫即指出，第巴(古代藏王的后代)、雅西(歷代的達賴喇嘛的親屬與后裔)、米扎(被封為貴族者)“這三個集團是上層中的佼佼者，只有25至30個家族，他們非常富有，幾乎所有政府官員都來自他們之中”[21];而畢達克通過對噶廈政府中各大家族所占席位的分析，發現“2次或2次以上在噶廈中占有席位的貴族家族，亦即那些經常在政治上發揮重要作用的家族只有14個”[22]。而寺廟，則是指西藏地區寺廟中的各類、各級活佛以及堪布、基索、格貴等上層僧侶，在1959年，全區共有大小活佛約500人，其中大活佛10人，掌握經濟實權的上層僧侶約4000人。[23]另外，這三大領主之間，本身也是一種互相滲透的權力共生關系，如一些大貴族為了獲得更多的政治利益而將后代送往寺廟，大活佛的親屬則被冊封為貴族，而噶廈政府的官員晉升，無論是僧官還是俗官，如一些藏學家所指出的那樣實際上“往往有密謀和賄賂的余地，最重要的貴族家庭的俗官或者貴族出身的僧官都能受到優先待遇”。[24]

　　因此，當1950年代全國各地紛紛建立各級人民代表大會，人民通過全國人民代表大會和地方各級人民代表等國家機關行使當家作主的權力之時，占西藏人口絕大多數的農奴卻缺乏起碼的人身自由，更談不上作為中華人民共和國的公民行使當家作主的權力，西藏的政治、經濟權力仍然掌握在占西藏人口不到5%的僧侶、貴族上層集團手中，這與現代政治體制中公民作為政治共同體組成分子的要求是不符合的。從清末以來，中國就旨在建立一個自由、民主、法治的現代政治體制，新中國成立后更是以社會主義立國，強調人民民主專政的國家性質和人民代表大會制度的政體屬性，將公民政治地位的彰顯、政治參與范圍的擴大提到前所未有的重視程度。也正因為如此，不符合現代政治體制之民主政治體制要求的舊西藏地方政權必然需要進行變革，只是關于變革的時間安排和具體方式有別而已，事實上中央政府對此也表示出了極大的耐心，希望舊西藏地方政府能夠認清楚我國社會主義的國家性質，認清楚世界政治發展中自由、民主、法治的大勢所趨，“自動進行改革”，將西藏舊有的僧侶、貴族的神權專制改變為人民當家作主的民主、平等、自由的現代政治體制。但西藏少數部分僧、俗上層卻仍然沉浸在中世紀式的農奴制、神權制傳統中，并試圖通過發動武裝叛亂來維護這種前現代政治體制。對此，渴望早日獲得平等的公民地位、獲得當家作主的政治權力的廣大西藏人民當然不會答應，他們很快投入到了平叛和民主改革的洪流之中，使平叛成為了一場改造舊的封建農奴制、神權政治的斗爭。

　　所以，上世紀50年代人民解放軍在廣大藏族干部、農奴群眾直接支援和參加下進行的平叛斗爭，是中國人民捍衛領土主權、行使國家權力的一種主權彰顯，是社會主義的國家政治、法律制度統一的必然要求，也如同林肯當年下令平定南部奴隸主叛亂一樣，是一場強調自由、平等、民主的現代政治體制與強調少數僧侶、貴族利益的封建農奴制、神權政治之間的正義之爭。當年林肯最初也是考慮到了國家政治秩序的和平穩定，而不愿意以武力消滅奴隸制，但美國南部的奴隸主們卻罔顧“以自由立國”的美國制憲者的訓誡，為了維護奴隸制產生的巨大經濟效益而悍然發動叛亂，引發美國憲法史上的“分裂之家危機”，林肯政府果斷平叛、解放黑奴，則終于使廣大黑奴和美國政治體制獲得了“自由的新生”。[25]而在近一百年后的雪域高原上，面對西藏少數僧侶、貴族上層分子發動的這場“分裂之家危機”，中國共產黨、中國人民解放軍在廣大藏族干部與農奴群眾支持下的迅速平叛，同樣是西藏人民和西藏地方政治體制的“自由的新生”。

　　1959年4月28日第二屆全國人民代表大會的一次會議上，全國人大作為包括西藏人民在內的中國人民行使當家作主權力的最高國家權力機關，詳細討論了有關西藏的各方面問題，并正式作出決議。會議指出：

　　在西藏，同在其他少數民族地區一樣，應當盡快實現中央人民政府統一領導下的民族區域自治……現在隨著原西藏地方政府的解散和西藏上層反動集團叛亂的失敗，已經有可能在實行人民解放軍軍事管制的同時，在西藏良治區籌備委員會領導之下，逐步建立西藏自治區的各級地方行政機構和藏族人民的自衛武裝，并且開始執行自治職權。西藏自治區的各級地方行政機構，都應當有廣大人民的代表和各階層愛國人士的代表參加……西藏現在的社會制度是一種極其落后的農奴制度，農奴主對勞動人民的剝削、壓迫，殘害的慘酷程度是世界上少有的……西藏人民久已堅決要求改革自己的社會制度，許多上中層開明人士也認識到，如不改革，西藏民族斷無繁榮昌盛的可能。由于反對改革的原西藏地方政府反動分子的叛亂已經平定，西藏廣大人民的改革要求，已經得到順利實現的條件。西藏自治區籌備委員會應當根據憲法，根據西藏廣大人民的愿望和西藏社會經濟文化的特點，逐步實現西藏的民主改革，出西藏人民于水火，以便為建設繁榮昌盛的杜會主義的新西藏奠定基礎[26]

　　事實上，改革西藏舊有社會制度和政治體制，也是包括許多上中層人士在內的廣大西藏人民的共同愿望。[27]而即將成立的西藏各級地方政權，則真正為西藏人民當家作主提供了制度上的可能，也表明西藏經過民主改革，即將完成從舊西藏前現代的政治體制到現代政治體制的轉變。

　　1959年，西藏工委發布了關于建立各級政權的指示，強調“我國的政權是由工人階級領導的以工農聯盟為基礎的人民民主專政的政權。根據中華人民共和國憲法和民族區域自治實施綱要的原則，結合西藏目前具體情況，西藏地區現階段的建政工作，必須貫徹執行人民民主專政和民族區域自治的原則和精神，自下而上和自上而下結合起來，逐步建立各級人民政權……為了使人民民主制度更加完備，擬在全區民主改革完成之后，即有領導的經過普選，自下而上地成立縣區(鄉)各級人民代表大會”。[28]1961年8月，“西藏自治區籌委會第四十次常委會通過《關于進行民主選舉試點工作的決議、草案)》。1963年3月2日，山南地區乃東縣召開第一屆人民代表大會，產生了西藏第一個由人民選舉產生的縣人民委員會。1965年7~8月，西藏自治區鄉、縣選舉基本完成，有1359個鄉鎮進行了基層選舉，另有567個鄉鎮召開人民代表會議，代行人民代表大會的職權，兩項合計占西藏全區鄉鎮總數的92%。全區有54個縣召開了第一屆人民代表會議，選舉了正副縣長，建立了縣人民委員會，并選出了301名自治區人民代表大會的代表”，[29]1965年9月1日，西藏自治區第一屆人民代表大會第一次會議在拉薩舉行;9日，大會舉行閉幕式，西藏自治區正式宣告成立。

　　普選，作為“公民的加冕禮” [30]，是現代政治之民主政體和人民主權的重要體現，世界民主史和憲法史，一定意義上就是各國人民普選權范圍不斷擴大的歷史，民主改革后西藏各級政權建政的順利進行表明了廣大西藏人民渴望結束舊的、前現代的政治體制，早日實現憲法所賦予的人民當家作主的權力的強烈愿望;而新成立的西藏各級人民代表大會代表的族裔、界別等構成比例，也說明新建政的西藏各級地方政權，和舊西藏少數僧侶、貴族神權專制相比，具有無可比擬的正當性和合法性，也更符合現代政治對于民主、平等、法治的基本要求。結束了幾百余年的舊的僧侶、貴族專制政權、順利實現廣大西藏人民當家作主的民主政權的建立之“自由的新生”，在表明了西藏人民旨在建立一個自由、平等、民主的社會主義新西藏的愿望和意志的同時，也無疑是中國民主史乃至世界民主史上的一件大事。

　　三、西藏地區民主改革：世界人權史視野下的基本權利保障

　　人權，簡而言之即作為一個人所應當享有的基本權利，在世界人權宣言和世界各國憲法中，對于基本權利的規定雖然不盡一致，但主要包括平等權，選舉權與被選舉權、政治參與權、表達自由等政治權利，宗教信仰自由，財產權，社會保障權，受教育權，以及婦女、老人、兒童等特殊群體的權利保障等。西方國家部分政客基于地緣政治圖謀對所謂“西藏問題”的指責中，也多圍繞人權、宗教自由做文章。但在舊西藏，如果說有人權，那也可能僅僅是部分僧侶、貴族上層分子的“人權”，[31]占西藏人口絕大多數的農奴連起碼的人身自由也沒有，更遑論政治、經濟、文化權利的享有;而廣大西藏人民真正享受到政治參與權、人身自由、宗教信仰自由、財產權、受教育權等基本權利，則是到了民主改革之后。所以，從這個意義上講，恰恰是被西方國家部分政客所指責的西藏地區民主改革，才真正實現了西藏人民的人權彰顯，即使是放諸于世界人權史的發展歷程之中，也堪稱一場史詩性的人權變革。

　　在基本權利體系中，處于首要位置的是平等權，它既是一項具體的基本權利，也是其他基本權利行使的核心原則。平等權是在西方國家反對封建特權的斗爭中所提出來的一項基本人權，[32]其后陸續為世界各國所采用。我國作為社會主義國家，平等是社會主義的一種必然要求，五四憲法也明確規定，“中華人民共和國公民在法律面前一律平等”。但在舊西藏，上層僧侶、貴族和農奴是不可能平等的，占有西藏人口僅僅5%的三大領主占據了西藏幾乎所有的社會財富、經濟資源，而占西藏人口絕大多數的農奴則處于人身的依附狀態，這很難說是一種經濟方面的平等。在政治權利的平等方面，有機會參與政治、社會事務管理的注定是少數僧侶和幾十個貴族家族，舊西藏實際上是一個典型的特權社會，而特權，是平等的天敵。誠如法國大革命時期著名政治家、法學家西耶斯所指出的，“對于獲得特權的人來說，特權是優免，而對其他人來說則是喪氣。如果此話不錯，那就得承認特權的發明乃是一種可悲的發明。讓我們設想一個組織得盡善盡美，無比幸福的社會;要徹底搞亂這個社會，只要將優免給予一些人而使其他人喪氣就足夠了，這點不是很明顯嗎?”。[33]在舊西藏，少數僧侶、貴族階層除了在政治、經濟、文化領域享有特權，甚至在法律實施和刑罰處罰方面，舊西藏的法典也將人分為三等九級，同樣是殺人，“如果殺死一個上等上級的人，如貴族、活佛等，賠償的命價，需要與尸體同等重量的金子;而上等人殺死一個下等下級人，如鐵匠等，賠償命價僅僅為一個草繩。所以，在舊西藏，農奴主殺害一個農奴的官司，是很容易解決的”[34];法律以“公平、正義”為圭臬，其立法和實施都尚且如此，遑論其他。因此，對于舊西藏的廣大人民來說，是很難談得上平等權這個憲法首要基本權利的享有的，這種只有少數僧侶、貴族階層享受特權的社會，自然會如西耶斯所言，“對其他人來說則是喪氣”，西藏在神權統治下長期發展緩慢，和廣大西藏人民缺乏平等地位自不無關系。而民主改革對于少數僧侶、貴族階層的特權的廢除，對于特權之政治、經濟基礎的神權政治和農奴制的廢除，則社會主義制度和民族區域自治制度的必然要求，也是西藏人民平等權享有的一個歷史性開端。

　　政治權利和自由，是指憲法和法律規定的公民參政議政和參加國家政治生活的民主權利，以及對國家重大問題享有表達個人見解和意愿的自由，即公民的政治權利表現為兩種形式，一種是公民參與國家社會組織的管理活動，主要以選舉權與被選舉權為基礎，還包括公眾參與等行使國家社會組織管理活動的方式;另一種是公民在國家政治生活中自由發表見解表達意愿的自由，即表達自由。但在舊西藏的神權統治下，廣大西藏人民很難有參與西藏地方事務管理的渠道和可能，而僅僅是一個被動承受的他者。廣大西藏人民享受到政治權利中的選舉權與被選舉權，則是到了西藏民主改革之后的西藏地方建政時期：選民們穿著新衣、成群結隊、興高采烈的走向投票站，投下自己莊嚴的一票[35];無論是曾經的農奴主、喇嘛，還是曾經的娃子、農奴，此時都是中華人民共和國的公民，平等的享有和承擔憲法和法律所規定的各項權利和義務，在舊的政教合一體制下永無政治地位的農奴，也可以成為人民代表、自治區高級領導人、將軍、國家領導人，[36]這正是西藏人民在民主改革之后享受到廣泛的政治權利的一種真實寫照。

　　人身權利，又稱人身自由權或個人活動自由權，它是公民參加各種社會活動、參加國家政治生活和享受其他權利自由的先決條件。公民失去了人身自由，其他權利自由也就無從談起，因此，人身自由是公民最基本、最起碼的權利。但在舊西藏，農奴主對農奴掌有生死婚嫁大權，可以買賣、贈送、轉讓或交換，可以濫施酷刑，[37]更缺乏人格尊嚴[38]，而這，卻被少數別有用心的西方人士稱之為沒有階級壓迫、只有對宗教的虔誠的“香格里拉”。試想一個人如果處于連最起碼的人身自由、人格尊嚴都得不到保障的狀況下，還哪里談得上什么人權?正是因為人身權之于公民基本權利行使的前提意義，所以，禁止蓄奴，任何人都不得被使為奴隸、一切形式的奴隸制度均應予以禁止，成為世界各國人民在人權事務上的一個基本共識。如《世界人權宣言》第四條即為，“任何人不得使為奴隸或奴役;一切形式的奴隸制度和奴隸買賣，均應予以禁止”，《[39]公民權利和政治權利國際公約》第八條第一款也規定，“任何人不得使為奴隸;一切形式的奴隸制度和奴隸買賣均應予以禁止” 第二款規定“任何人不應被強迫役使”，第三款規定“任何人不應被要求從事強迫或強制勞動”。[40]舊西藏噶廈政府強行加在廣大西藏人民身上的繁重的烏拉差役，實際上也是一種強制勞役，同樣是對西藏人民人身自由的一種侵犯，“烏拉”，分“內差”和“外差”，有的是西藏地方政府很早以前規定下來的，有的是根據需要臨時攤派的，種類繁多，任務繁重。[41]另外，舊西藏刑罰實施中存在的各種酷刑，也是諸多人權公約所反對的。[42]而在民主改革之后，西藏地區落后的農奴制、殘酷的刑罰制度均得到廢除，廣大農奴才真正享有到了憲法所賦予的身體自由、人格尊嚴等人身權利。

　　經濟權利方面，占西藏人口僅僅5%的三大領主占據了西藏幾乎所有的社會財富、經濟資源，占西藏人口絕大多數的農奴則處于人身的依附狀態，這一事實本身，就是對廣大西藏人民經濟權利的巨大侵犯。而壓在舊西藏人民身上層出不窮的各種苛捐雜稅，同樣是對廣大西藏人民經濟權利的侵犯。至于高利貸，更是壓在當時西藏人民身上的一座大山，當時舊西藏地方政府的許多機關都放高利貸，大小寺廟、貴族也都放高利貸，而且舊西藏地方政府把放債、收息列為各級官員的行政職責、并制定相關措施，從而使這種高利貸實際上具有強迫性，往往貸給整個谿卡，不愿貸也得貸，而高利貸的利息收入則占了三大寺年收入的25%至30%。[43]舊西藏的高利貸的利率高得離譜，如堆巴家原欠甘丹寺喇基40藏克青稞，利滾利之后達到8000藏克[44]。我們翻閱記錄舊西藏社會、經濟生活真實寫照的《藏族社會歷史調查》(一)至(六)，基本上每個地區的社會歷史調查里面都有貧苦農、牧民對于噶廈政府、貴族、寺廟的高利貸的血淚控訴，西藏人民在舊西藏時代經濟權利方面的悲慘境遇，由此可見一斑。而正是在民主改革之后，廢除了高利貸等壓在西藏人民身上的大山、結束了農奴制下西藏少數僧侶、貴族占有西藏大部分經濟資源的嚴重不公平局面之后，百萬農奴才砸碎了以前壓在自己身上的人身枷鎖，獲得了人身自由，也改變了原來極少數農奴主占有大量生產資料的不合理狀態，廣大西藏人民通過民主改革，分得了土地、牲畜和其他生產資料，也才真正享受到了財產權等經濟權利。而且，對于西藏原有寺廟、領主等所擁有的地產，在民主改革中采取的也是“贖買”的政策，所以也不存在侵犯其財產權的問題，更何況其所謂財產權本身也是建立在大多數人無法享有財產權的不正義、不平等的農奴制基礎之上。

　　在現代社會，教育往往被視為一種增加“人力資本”和競爭實力的重要手段，教育，之于人的生存和發展至關重要，也正因為如此，受教育權被認為是一項基本人權，并被寫進了世界各國憲法，而在二戰之后，受教育權更是得到了進一步的認可，進入到國際法領域，成為《聯合國憲章》、《世界人權宣言》、《經濟、社會、文化權利國際公約》等國際人權公約的重要內容;其原因就在于對公民個體而言，受教育權直接關系到公民在這個社會中的生存與發展空間。而在舊西藏的農奴制狀態下，接受教育是少數農奴主、僧侶的專利，大部分農奴和奴隸實際上是文盲，也不存在受教育權的享有，而受教育權的匱乏本身又直接導致其子孫后代也成為永遠無法擺脫貧窮地位的“賤民”，西藏的現代教育，是在和平解放后才開始的，但由于當時封建農奴制尚未被打破，寺院教育仍然是主流，廣大農牧民子女的受教育權利并不能得到很好的保障。[45]而西藏在民主改革之后完善的小學、初等、高等、職業教育體系的確立，以及西藏人民整體文化水平的提高，也足以說明只有在社會主義的新西藏，廣大西藏人民的受教育權等社會、經濟權利才能得到切實、充分的保障。

　　婦女、老人、兒童等主體的權益保障，在憲法學理論中被視為特殊主體的權益保障問題，另外男女平等，本身也是平等權作為憲法基本權利之首要權利的一種體現，如我國現行憲法第四十八條即規定，“中華人民共和國婦女在政治的、經濟的、文化的、社會的和家庭的生活等各方面享有同男子平等的權利。國家保護婦女的權利和利益，實行男女同工同酬，培養和選拔婦女干部”，而婦女權益保障，也同樣是世界各國憲法和相關人權公約的重要內容。但在農奴制、政教合一體制下的舊西藏，婦女處于整個社會的底層，如“舊西藏通行數百年的《十三法典》和《十六法典》，將人分成三等九級，明確規定人們在法律上的地位不平等。其中，婦女被列為低等級的人，尤其是那些處于社會低層的貧苦婦女。殺人賠償命價律中婦女的賠命價相當于草繩一根”，另外在舊西藏的法律中，婦女在婚姻家庭中基本處于被忽視乃至被奴役的地位，“婦女與牲畜并列，作為財產的一部分定其歸屬，可以被當作禮品贈于他人”[46]。至于政治參與權，更是無從談起。在奴隸制下，女性農奴被農奴主強暴、或者轉賣、抵債都層出不窮[47]，這無疑是當時農奴主對西藏婦女權益的侵犯、踐踏的一個真實寫照。因此，在舊西藏，婦女從整體上缺乏獨立的政治、經濟、社會地位。民主改革后，一方面廢除了農奴制對婦女的束縛，另一方面采取各種措施提高婦女的知識水平和參政議政能力，廣大西藏婦女，正是在民主改革之后，才獲得了和男子同等的法律地位，其政治、經濟、文化等諸項權益，也才真正得到保障。

　　所以，無論是作為憲法基本權利首要權利的平等權，還是選舉權、被選舉權等政治參與權、以及人身自由、宗教信仰自由、財產權、受教育權等經濟文化權利，乃至婦女等特殊群體的權益問題，在舊西藏農奴制、僧侶神權統治下都缺乏保障。而上世紀五十年代雪域高原上的這場民主改革風潮，其在世界人權史上也由此取得了堪與一百年前林肯廢除美國南部農奴制相比的的重要意義，如果考慮到美國內戰之后雖然頒布了憲法第14修正案確認黑人與白人平等地受法律保護，但并未解決黑人的經濟權益保障問題，即使是政治權利的行使在具體運作中也受諸多限制，而黑人婦女的權益保障更是無從談起的話，那么，上世紀五十年代西藏地區民主改革作為世界文明史上一場史詩性變革的意義就更值得我們銘記。

　　四、政教分離：現代政治的必然要求和宗教信仰自由的前提

　　在西方國家少數政客的“西藏問題”話語中，“西藏問題”被化約為一個人權問題尤其是“宗教信仰自由”問題，但是他們有意無意的回避了這樣一個問題，即舊西藏的地方政權并不是一個單純的宗教信仰自由問題，而是涉及到宗教信仰自由賴以行使和得以保障的必備前提——政教分離問題。而政教分離還是政教合一，則是區分一個政治體制是現代還是前現代的重要標準，同時，政教分離也是現代憲法的基本原則之一。

　　政教分離，英文表述為“separation of church and state”，是現代國家的一般原則與政治道德基礎，其意義在于禁止國家把某一特定宗教定為國教，另外要求國家與宗教之間應保持各自的生活準則與領域，從本質上來講，政教分離要求國家權力的宗教中立性或非宗教性，禁止“宗教的政治化“與“政治的宗教化”。[48]宗教與政治無疑是個非常復雜的話題，在人類政治發展史中也不乏宗教與政治權力緊密結合甚至宗教直接異化為政治權力、居于世俗權力之上的現實，也常有統治集團試圖通過宗教來為自身的統治和政治行為進行合法化論證、或者把宗教作為進行政治整合的統治意識形態。如歐洲中世紀，許多國家實行的即是政教合一體制，教皇權力凌駕于歐洲各公國國王權力之上，并為了擴大教權而不時挑起各國之間的紛爭;各國內部政治斗爭中也不乏教派之爭的因素，不同教派、教會之間的戰爭也是連年不斷，如尼德蘭革命和英國資產階級革命的發生都是以教派紛爭為背景的。因此，正是由于歐洲中世紀時期政教合一的教皇政權對于歐洲諸國政治的粗暴干涉、熱衷發動“圣戰”、鎮壓宗教異端、反對科學技術創新，進而給歐洲各國人民帶來巨大災難和慘痛教訓;當時的天主教士階層自身也是腐化墮落、窮奢極欲，而教權的存在也不利于歐洲興起諸國的現代國家建構。因此，啟蒙時代的思想家們紛紛展開對政教合一體制的批評，并主張教權與政治權力分離、各教派一律平等。

　　1689年，英國頒布《寬容法案》，首次肯定各教派內部平等。而美國的先民們正是由于飽受宗教與政治糾纏不清導致的宗教迫害才奔赴新大陸，因此，在1791的的憲法第一修正案中正式闡明了“國會不得制定確立國教的法律”的政教分離原則，其后，美國在其憲法實踐中又通過一系列判例確立了宗教活動不得違反法律、宗教活動不享有違反法律的特權等“政教分離”的具體標準。[49]而在天主教曾經享有諸多政治、經濟特權的法國，教士們享受的特權本身即成為新興的資產階級和廣大法國人民無法忍受的一種象征，[50]最終導致了大革命的爆發，大革命進程中廣大農民拒絕繳納什一稅，奪回被教會侵占的土地和財產的現實，也促使制憲會議開始著手從憲法體制上解決宗教問題，隨后通過了廢除教士們的征收什一稅特權、教會財產由國家處理的制憲會議法令，[51]而政教分離原則，也成為法國憲法史中被貫徹得非常徹底的一項基本原則。其他如德國、意大利等國的現代國家構建，均是建立于宗教權力在政治領域的退場基礎之上，也均在其憲法文本中明確規定了政教分離原則?？梢哉f，當今世界上大部分國家的政治體制實行的都是政教分離原則，甚至從某種意義上來講，是政教分離還是政教合一，本身即可視為政治體制是現代還是前現代的一個判斷標識。

　　另外，從公民權利保障的角度講，各國在政治實踐和立憲活動中之所以普遍強調“政教分離”的原則，就是因為只有當國家權力確保在宗教面前處于超然的中立地位的情況下，不同教派才會有一個平等的發展環境，宗教信仰也才能真正成為一種私人領域事務，從而也就不會出現宗教干涉政治、宗教迫害等異化現象。這里面最典型的體現即是美國憲法中對于政教分離的提倡即是源于當初清教徒因為政教不分而飽受宗教迫害的切膚之痛。因此，目前世界上168個國家的成文憲法典中，除了表明對宗教信仰自由的憲法保障之外，以明示或者默示的方式確立“政教分離”這一憲法原則的也占了70%[52]。而我國現行憲法中強調“任何人不得利用宗教進行破壞社會秩序、損害公民身體健康、妨礙國家教育制度的活動”，實際上也同樣是讓宗教回歸個人信仰之私人領域本位的一種政教分離原則的具體體現，也是對宗教信仰自由的真正落實和保障。

　　在舊西藏政教合一的政治體制中，達賴喇嘛并非一個純粹的宗教領袖，同時是擁有政治權力的地方政權政治首領，集政教大權與一身;而在噶廈政權中，格魯派僧人的勢力也非常強大，按照采取了僧、俗并用的原則，基本上處于僧、俗各半的比例，根據“1959年初對西藏地方政府在職僧俗官員的排名登記表明，此時僧俗官員總數為477人，其中僧官2人(達賴喇嘛不計在內)，俗宮211人”[53];而且，在僧官與俗官之間，僧官的地位要高于俗官，如噶廈政權中的四位噶倫，一僧三俗聯合執政，但首席噶倫必須為僧官。在舊西藏地方政權的基層行政機構如基巧公署，一般也設四品以上的僧俗基巧(意為“總管”)各一人，基巧下一級的宗的宗本也大體維持在僧俗各半的比例。[54]因此，就舊西藏的地方政權構成而言，可以說僧侶集團是深深鑲嵌于舊西藏的政治權力結構之中，具有很深的政治屬性，而非單純的宗教人士。

　　另外，格魯派寺院的組織機構、在西藏地方政治中的作用也與內地佛教寺院或者歐洲宗教改革之后的教會有本質差異，“遍布西藏各地數以千數的格魯派寺院都有自己的行政軍事職能，大型的寺院除有僧人武裝、執法機構，還可以直接委任宗本，政府的命令得不到寺院認可就難以執行，在某些情況下，寺院甚至會動用武力脅迫政府按自己的意志行事，尤其是拉薩的三大寺，更是在西藏政治生活中扮演著舉足輕重的角色。三大寺堪布和退休堪布可以直接進入噶廈的僧官系統，參與議政和決策”[55]。同時，三大寺還有散布在全藏的其它大小黃教寺廟作為屬寺，子寺的堪布等要職，均需由母寺派出的僧官擔任，或由母寺派出常駐代表掌權，進而形成一個嚴密的教團體系。格魯派寺院也大都擁有自己的寺屬莊園和屬民，擁有自行管理寺院莊園和屬民的權力;還擁有高度的司法權，形成了一套寺院習慣司法制度。因此，在政教合一的舊西藏，“格魯派的寺院絕不是單純的宗教場所，而是一個具有行政、民政、軍事、司法、經濟管理職能的獨特的政府機構”[56]。

　　如同歐洲中世紀的神權統治成為歐洲諸國現代國家建設的桎梏一樣，舊西藏的僧侶統治不但不符合現代國家構建所要求的國家權力世俗化、現代化潮流，也對西藏社會發展起到阻礙作用，誠如美國藏學家戈爾斯坦所指出的，“雖然從某種意義上說宗教是西藏政治中的一種和諧的力量，但是它又是一種導致分裂和紛爭的力量。各種宗教集團為了擴大自己的聲勢和影響，展開了激烈的競爭和角逐，他們在有關宗教利益的政策上不能達成一致意見，從而給20世紀的西藏歷史帶來了災難”[57]。

　　因此，法國藏學家達維·耐爾筆下描繪的當共產黨和解放軍進入西藏之后廣大西藏人民像渴望藏族史詩中“格薩爾王”的出現一樣渴望共產黨和解放軍能夠改變他們被“侮辱和損害的”命運的場景，[58]即形象地說明，廣大西藏人民并不是天生甘于被僧侶、貴族統治集團所奴役、壓迫、侮辱，而是像其他地方的人民一樣，渴望“自由的新生”。而1959年3月28日，國務院發布解散西藏地方政權的命令，即是如同西方近代政治史中結束天主教會政治、經濟特權一樣，是一種對“舊制度”的結束[59]、也是平等、民主、政教分離的現代政治秩序建構的必然要求，更是對于廣大西藏人民政治、經濟、文化權利享有的一種彰顯。廣大西藏人民，如同當年的歐洲人民一樣，迅速投入到反對舊的神權統治的斗爭之中，并為建立人民當家作主的新的地方政權而奮斗。

　　宗教陷入政治，對于宗教精神和宗教清譽來說都只會帶來損害，舊西藏政教合一體制下僧侶集團內部政治斗爭的景象，即足以說明宗教陷入政治之后對于宗教精神和宗教發展的驚人異化作用。在戈爾斯坦的記述西藏社會1913年至1951年的這段歷史中，充斥著西藏僧侶、貴族集團內部的政治斗爭，而這，實際上只是西藏政教合一體制下統治階層政治內斗的一個縮影。因此，本該一心鉆研、弘揚佛法義理的高僧，卻因為涉足政治而變成了不得不為自己政治命運戰戰兢兢的政治人物，這是典型的歷史的誤會。而民主改革之后，西藏的宗教人士終于可以安心鉆研、弘揚佛法精義，這也足以說明，“政教分離”的現代政治體制，才真正是宗教的最佳歸宿，政治，本就不是宗教的使命。

　　另外，只有真正實現“宗教的歸宗教、政治的歸政治”之政教分離原則，公民才有可能真正享受到憲法和法律所保護的宗教信仰自由。而只有改變政教合一體制下某一教派借助中央政府勢力獨大的情況，各教派才會獲得平等發展的機會，公民也會獲得“既有信仰宗教的自由，也有不信仰宗教的自由;有信仰這種宗教的自由，也有信仰那種宗教的自由;在同一宗教里面，有信仰這個教派的自由，也有信仰那個教派的自由;有過去不信教而現在信教的自由，也有過去信教而現在不信教的自由”[60]這樣一種真正的宗教信仰自由，這也是為何很多國家關于政教分離的憲法文本中規定宗教平等、教派平等的原因所在，其原因就在于只有如此才能真正保障公民的宗教信仰自由成為個人私人領域的事務。在舊西藏神權統治的地方政權結束之后，尤其是在改革開放時期藏傳佛教的各個教派所獲得的充分的發展空間也足以說明：宗教平等、教派平等、以及宗教信仰自由的充分享有，是以政教分離這一現代政治的必然要求和現代憲法的基本原則為前提的。

　　所以，上世紀50年代西藏大地上所進行的轟轟烈烈的民主改革，正是新生的中華人民共和國在西藏大地上建立政教分離的現代政治秩序的一種努力，其性質與歐洲近代政治史上反對天主教統治的政治運動、美國憲法第一修正案確立政教分離的憲法原則是一致的，也是為了真正保障西藏人民的宗教信仰自由的享有。舊西藏少數僧侶、貴族專制的政教合一的政權，和憲法中的宗教信仰自由具有本質的不同，與現代政治的“政教分離”原則也是背道而馳的，誠如戈爾斯坦等藏學家所指出的那樣，“喇嘛王國的覆滅”，是一種歷史的必然。

　　上世紀五十年代西藏地區的民主改革，其意義不亞于林肯當年的廢除奴隸制，且在一些具體權利保障方面還比當時的美國政府貫徹的更為徹底，可以說是世界人權史上的一次史詩性的變革;而從舊西藏前現代的僧侶、貴族神權統治到人民當家作主的普選政權的建立，西藏人民也獲得了“自由的新生”。因此，就西藏地區民主改革這一話題本身，我們除了可以用農奴主與農奴對立這一階級話語進行分析，[61]也可以用國家政治制度統一、人民當家作主、人權、政教分離等等現代政治話語進行分析。面對西方國家在所謂“西藏問題”中諸如人權、宗教自由等話語的指責，我們也有必要針鋒相對的運用上述他們所理解、所提倡的話語模式給出反駁，從而為在“西藏問題”中進一步爭取話語主導權奠定基礎。從平等、自由、人權、政教分離這樣一些西方現代政治體制所聲倡的基本價值追求和現代憲法體制的基本原則出發，或許同樣可以揭示香格里拉神話背后舊西藏僧侶政權的前現代、甚至反現代的政治本質;也由此更能證明上世紀五十年代西藏地區的民主改革之于西藏人民在人身解放、生存發展、政治參與等全方位權利彰顯上的重大意義，以及西藏地區民主改革本身旨在實現一個從少數僧侶專制到廣泛的人民民主、從農奴制到人權彰顯、從政教合一到政教分離的現代政治秩序建構努力的性質所在。

　　[1] 《國務院公報》1959年第6期

　　[2] 筆者以“西藏”and“民主改革”作為主題檢索詞檢索，在中國期刊網上檢索的結果共為807條，其中2008年以來的為377條,，而之前近50年關于西藏地區民主改革的研究總數僅稍多于2008年以后的研究數量;而無論是377條，還是807條，在目前關于藏學研究的論文數量中可能都只占很小的比例;這與西藏民主改革之于西藏社會發展的劃時代意義是不相稱的。

　　[3] 這是對美國憲法史尤其是黑人與憲法問題有深入研究的王希教授的發現，雖然解放農奴和美國當年的解放黑奴頗有類似之處，但王希教授卻發現國外關于西藏地區民主改革的學術著作非常少，當其與美國同事“談起西藏曾經實行過農奴制，他們流露出懷疑的目光，似乎不相信在如此圣潔的土地上會有類似農奴制的東西。他們可以對美國的奴隸制嚴厲地批判，但對西藏農奴制顯得十分猶豫”;參見王?！稄拿绹谂夥趴催_賴問題》，載李希光主編：《對話西藏：神話與現實》，法律出版社2010年版，第170頁。

　　[4] 如果考慮到翻身農奴一代以及當時西藏地區民主改革的親歷者如今已有相當一部分進入垂暮之年的現實，我們對于西藏地區民主改革中相關親歷者的口述史記錄等“搶救史料”式研究就更顯緊迫意義。

　　[5]盡管林肯發布了解放黑奴宣言，內戰之后美國也很快通過了旨在保護黑人權益的憲法第十四修正案，但重建時期對于黑人的權利保護是并不完整的，如黑人的選舉權與被選舉權在各州即受到諸如文化測試等形形色色的限制，黑人的經濟權利也無從保障，甚至在1896年的“普萊西訴弗格森案”確立了所謂“隔離但平等”原則;也正是由于這種黑人權利保障的不完整，才有了美國20世紀60年代的民權運動，以及如布朗訴教育委員會案等一系列關于黑人平權運動的相關法令和判例。

　　[6]習近平在全國宣傳思想工作會議上強調胸懷大局把握大勢著眼大事 努力把宣傳思想工作做得更好，劉云山出席會議并講話。http://politics.people.com.cn/n/2013/0821/c1024-22635998.html 訪問。

　　[7] 誠如沈衛榮所指出的：當今世界充斥著各種各樣的“話語”，它們是構成國際社會文化的基石，“話語”可以控制人類一切思維行動，擁有影響乃至左右世界的巨大力量。但話語不像“說話的權利”，是可以用武力、強權或者金錢爭奪、收買得到的一種權利。如果說者沒有能力用聽者聽得懂的語言、可以理解和接受的方式，將所要傳遞的訊息和理念傳遞給聽者，這就表明說者沒有能力完成建立一種“話語”的過程或者參與一種現存“話語”的建構。反之，如果能夠建設性地介入、參與到這些“話語”的互動之中，并積極地去影響、甚至改變這種“話語”的發展方向，就擁有了使這些“話語”為自己利用、服務的一種能力。否則，就只能受這些“話語”的牽制、左右，甚至被它們巨大無比的力量打垮。說到底，世上并無所謂“話語權”，有的只是能否建立、介入和駕馭“話語”的能力(ability)和既存“話語”的強大的“話語霸權”(the hegemony of a discourse) ，見其書《尋找香格里拉》，中國人民大學出版社2010年版，第174-175頁。

　　[8] 誠如許多論者所指出的，這種將西藏想象為“香格里拉”，不過是后工業時代的西方人寄托精神空虛而生造出來的一種“他者”形象，“香格里拉”，實際上只是西方人的伊甸園。西方對于西藏的誤讀，有諸多原因，除了上述東方主義和后現代主義思維的影響，還有信息源的缺乏、意識形態和冷戰思維等原因，大部分西方人對于西藏的印象來自于西方學者和傳媒提供的關于西藏的材料和信息，而不會去深究，而西方人看到的關于西藏的電影很多也是西方人在中國藏區以外拍攝，這就決定了西方傳媒所反映或表現的是“西方的西藏”;參見杜永彬：《西方對西藏的誤讀及其原因》，《當代世界》2009年第4期。

　　[9] 強世功：《一國之迷：中國vs帝國》，《讀書》2008年第8期。

　　[10]王貴、喜饒尼瑪、唐家衛：《西藏歷史地位辯》，民族出版社2009年版，第460頁。

　　[11] 實際上，在諸多藏學著作中，都指出了僧侶、貴族集團為爭奪政治權力而展開的殘酷斗爭，最典型的就是戈爾斯坦《西藏現代史(1913—1951)：喇嘛王國的覆滅》一書中對于20世紀上半葉西藏僧侶、貴族集團內部政治斗爭殘酷性的描述，參見該書第六章、第十四章，中國藏學出版社2005年版。

　　[12] 見張蔭棠:《致外部電請代奏辦事艱難情形吁懇收回政權》、《致外部電請迅速整頓藏政收回政權》等折，分載于吳豐培編輯:《清代藏事奏牘》(下冊)，中國藏學出版社1994年版，第1317、1304頁。

　　[13] 參見扎洛：《清末民族國家建設與張蔭棠西藏新政》，《民族研究》2011年第3期。

　　[14] 羅布：《試析十三世達賴喇嘛新政改革的措施及其成效》，《西藏大學學報》2006年第2期。

　　[15] 參見郭卿友編著：《民國藏事通鑒》，中國藏學出版社2008年版，第48頁。

　　[16] 中共中央文獻研究室、中共西藏自治區委員會編：《西藏工作文獻選編：(一九四九——二零零五年)》，中央文獻出版社2005年版，第44頁，。

　　[17] 王紹光：《民主四講》，三聯書店2008年版，第2頁。

　　[18] [法]盧梭著、何兆武譯：《社會契約論》商務印書館2006年版，第31頁。

　　[19] 參見陳端洪：《人民必得出場：盧梭官民矛盾論的哲學圖式與人民制憲權理論》，《北大法律評論》2010年第1期。

　　[20]王貴、喜饒尼瑪、唐家衛《西藏歷史地位辯》，民族出版社2009年版，第455頁。

　　[21] [美]戈倫夫著、伍昆明、王寶玉譯：《現代西藏的誕生》，中國藏學出版社1990年版，第3-4頁。

　　[22] [意]畢達克著、沈衛榮、宋黎明譯：《西藏的貴族和政府》，中國藏學出版社第2008年版，17頁。正是因為西藏地方政權實際上是在一個范圍極小的僧、俗農奴主階層流動，所以畢達克在該書中重點分析的僅是6個亞谿家族(即前達賴喇嘛家族)和5個第本家族(最高層貴族)。

　　[23]《西藏自治區概況》編寫組：《西藏自治區概況》，西藏人民出版社1984年版，第242-245頁。

　　[24] [美]卡拉斯科著、陳永國譯：《西藏的土地與政體》，西藏社會科學院西藏學漢文文獻編輯室1985年編印，第83頁。

　　[25] 可參見雅法關于林肯憲法哲學的兩部大著中的出色研究，《分裂之家危機：對林肯—道格拉斯論辯中諸問題的闡釋》([美] 雅法著、韓銳譯：華東師范大學出版社2007年版)、《自由的新生：林肯與內戰的來臨》[美]雅法著、譚安奎譯：華東師范大學出版社2008年版)。而解放黑奴、平定南方奴隸主叛亂，同時真正確立一種“美利堅民族國家認同”，則是林肯對美國政治發展的最大貢獻，參見[美]弗萊徹著、陳緒剛譯：《隱藏的憲法：林肯如何重新界定美國憲法》，北大出版社2009年版。

　　[26]中共中央文獻研究室、中共西藏自治區委員會編：《西藏工作文獻選編：(一九四九——二零零五年)，第218頁，中央文獻出版社2005年版。

　　[27]原全國政協副主席阿沛·阿旺晉美曾回憶道：“記得上個世紀四五十年代，我同一些知心朋友曾多次交談

　　過西藏舊社會的危機，大家均認為照老樣子下去，用不了多久，農奴死光了，貴族也活不成，整個社會

　　就得毀滅。因此，民主改革不僅解放了農奴，解放了生產力，同時也挽救了整個西藏”，見見阿沛•阿旺晉美：《西藏歷史發展的偉大轉折：紀念“關于和平解放西藏辦法的協議”簽訂四十周年》，《中國藏學》1991年第1期第24頁。而民主改革后的新政府中原西藏地方上層愛國人士占有相當比例，一方面是通過穩健審慎的方式來確保民主改革的順利進行，另一方面也說明改革西藏舊有政治、經濟制度，是包括西藏上層愛國人士在內的廣大西藏人民的共同愿望。

　　[28] 《西藏工委關于建立各級政權的指示》，參見中共新疆維吾爾自治區委員會黨史研究室編：《中國共產黨與民族區域自治制度的建立和發展》，中共黨史出版社2000年版，第410頁。

　　[29] 王大海：《民族區域自治在西藏：紀念西藏自治區人民代表大會建立三十周年》，《中國藏學》1995年第3期。

　　[30]參見[法]羅桑瓦龍著、呂一民譯：《公民的加冕禮：法國普選史》的書名命名，上海人民出版社2005年版。

　　[31] 事實上連這個也不絕對，如對于政治斗爭中失敗的貴族和僧侶，也會遭受殘酷懲罰(可參見[美]戈爾斯坦著、杜永彬譯：《西藏現代史(1913—1951)：喇嘛王國的覆滅》一書中的相關描述，中國藏學出版社2005年版，第154頁)，這明顯不符合反酷刑的相關國際人權公約的精神和規定。

　　[32]如法國《人權宣言》第一條即是“在權利方面，人們生來是而且始終是自由平等的”，第六條則強調“法律是公共意識的表現。全國公民都有權親身或經由其代表去參與法律的制定。法律對于所有的人，無論是施行保護或處罰都是一樣的。在法律面前，所有的公民都是平等的，故他們都能平等地按其能力擔任一切官職、公共職位和職務，除德行和才能上的差別外不得有其他差別”，其他如美國憲法第十四修正案、德國基本法第三條等均強調了平等權。

　　[33] [法]西耶斯著、馮棠譯：《論特權·第三等級是什么》，商務印書館2011年版，第1頁。

　　[34]王貴、喜饒尼瑪、唐家衛：《西藏歷史地位辯》，民族出版社2009年版，第485頁。

　　[35] 墨竹工卡縣的百歲老人庫拉說：“在舊社會里，為領主支了一輩子差，干了一輩子牛馬活，連說話的權利都沒有，在新社會里，我們終于有了當家作主的權利”，參見《解放西藏史》編委會:《解放西藏史》，中國黨史出版社2008年版，第516頁，

　　[36] 可參見旦增倫珠：“從農奴到全國人大代表：西藏人談西藏變遷之一”，《中國藏學》2005年第4期，曾任西藏自治區政府主席、全國人大常委會副委員長的熱地，也是農奴出身。

　　[37] 農奴主為了滿足自己的需要，可以將自己的農奴折價買賣或交換，大約在1916年，扎西頓珠在絨夏當“雪巴”，帶去一個傭人南姆加，在當時是個好裁縫，被定日宗的普扎康巴看上，普扎康巴有匹棕色的馬，雙方協商結果為普扎康巴的馬折合十品藏銀，扎西頓珠把南姆加以7品藏銀折價，另付3品藏銀給普扎康巴。參見《藏族社會歷史調查(六)》，民族出版社2009年版，第64頁。

　　[38] 如才旺卓瑪口述到，有一次她去給谿本送草，“每送到一個臉上就被蓋上一個印。去德欽頗章支烏拉，一天要送20到100次土，臉上蓋不下，手臂是候補。晚上休息時每人的臉、手臂上都是黑色的農奴主的大印。想起舊社會受侮辱的事情，真會氣瘋，我們農奴的尊嚴完全被剝奪，人還不如牲口被重視呢!如果沒有共產黨，我們永遠抬不起頭來”，參見《藏族社會歷史調查(五)》，民族出版社2009年版，第264頁。

　　[39]參見中國社會科學院法學研究所編：《國際人權文件與國際人權機構》，社會科學文獻出版社1993年版，第4頁。

　　[40]參見中國社會科學院法學研究所編：《國際人權文件與國際人權機構》，社會科學文獻出版社1993年版，第25頁。

　　[41]《藏族社會歷史調查(四)》，民族出版社2009年版，第51頁，。

　　[42] 在西藏民主改革之前，割鼻、割舌、砍手砍腳、剜眼珠、戴石帽、站木籠等殘酷的刑罰可謂種類繁多?？蓞⒁娡踬F、喜饒尼瑪、唐家衛《西藏歷史地位辯》一書中陳宗烈所攝的農奴所受酷刑的照片，民族出版社2009年版，第487-489頁。

　　[43] 王貴、喜饒尼瑪、唐家衛：《西藏歷史地位辯》，民族出版社2009年版，第476至477頁。

　　[44]《藏族社會歷史調查(一)》，民族出版社2009年版，第166頁。

　　[45] 在舊西藏，教育被寺院教育壟斷，而寺院教育除了學習一些藏文文字以外，絕大多數學習內容是有關宗教的知識。據1949年調查，哲蚌寺洛色林扎倉近4000名僧人中，就有80%是文盲。1951年西藏和平解放前，整個西藏沒有一所現代意義上的正規學校，適齡兒童入學率不到2%，文盲率高達95%，詳見李波：《民主改革后西藏教育的發展及其人權意義》，《西藏民族學院學報(哲學社會科學版)》2009年第3期。

　　[46] 倉決卓瑪：《西藏婦女權利地位今夕談》，《西藏研究》1999年第3期。

　　[47] 在舊西藏民眾心目中，“農奴是農奴主掌心之物，他要玩弄、欺凌女農奴就等于用食指掐死虱子一樣容易”，“農奴主看上哪個女農奴，這個女農奴都難逃魔掌，不管他們是尼姑還是俗家婦女，想糟蹋就糟蹋。命令她早上去，絕不能晚上到”，參見《藏族社會歷史調查(五)》，民族出版社2009年版，第225-226頁。

　　[48] 韓大元：《試論政教分離原則的憲法價值》，《法學》2005年第10期。

　　[49] 劉正峰：《美國規制宗教活動的判例法研究》，《環球法律評論》2012年第5期。

　　[50] [法]西耶斯著、馮棠譯：《論特權·第三等級是什么》，商務印書館2011年版，第1頁。

　　[51] [俄]克魯泡特金著、楊人楩譯：《法國大革命史》，華東師范大學出版社2006年版，第13頁。

　　[52] 王秀哲：《政教關系的全球考察》，《環球法律評論》2012年第5期。

　　[53] 多杰才旦主編:《西藏封建農奴制社會形態》，中國藏學出版社1996年版，第l一2頁。

　　[54] 王獻軍：《西藏政教合一制研究》，蘭州大學出版社2004年版，第73-79頁。

　　[55] 曾傳輝：《20世紀50年代西藏的政治與宗教》，社會科學文獻出版社2011年版，第34頁。

　　[56] 王獻軍《西藏政教合一制研究》，蘭州大學出版社2004年版，第79頁。

　　[57] [美]戈爾斯坦著、杜永彬譯：《西藏現代史(1913—1951)：喇嘛王國的覆滅》，中國藏學出版社2005年版，第34頁。

　　[58] [法]達維•耐爾著、李凡斌、張道安譯：《古老的西藏面對新生的中國》，西藏社會科學院西藏學漢文文獻編輯室1986年編印。

　　[59] 此處借用[法]托克維爾著、馮棠譯：《舊制度與大革命》一書書名的涵義，商務印書館2013年版。

　　[60]《中共中央關于我國社會主義時期宗教問題的基本觀點和基本政策》([1982]19號文件)國家宗教事務局網站 http://www.sara.gov.cn/GB/zcfg/zc/75352506-2bd0-11da-8858-93180af1bb1a.html

　　[61] 這實際上也是舊西藏地方政權和農奴制的階級本質所在。但在“西藏問題”外宣方面，由于西方主流意識形態對于階級斗爭話語的排斥，我們可以采取一種其可接受、可理解的話語言說模式，進而在“西藏問題”上我們已經占據了實質的道義性基礎上再獲得程序上的話語權。

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