“心性之學”與無神論

岳德常[①]

　　摘  要：中華民族具有無神論的文化傳統，那是因為我們有一個“心性之學”。它產生于我們對人的“天命”的追求;要想實現人的“天命”，人們就必須走上“大學之道”;對“天命”的追求使中華文明始終保持著自我完善的內在動力;我們現在提出建設社會主義核心價值體系的目標，則是這一傳統的延續，所以就應當繼續堅持儒學所開辟的正確方向，深入認識并實現人的“天命”。

　　關鍵詞：心性之學;天命;大學之道;無神論

　　我們中華民族具有無神論的文化傳統，這是因為我們中國人有一個偉大的學說，那就是“心性之學”，有時也被稱為“心學”，它為人們提出了一個目標──實現自己的“天命”，并給人們指出了實現“天命”的路徑──“大學之道”。關于這門學說，元代大儒吳澄有一個概括：“以心為學，非特陸子為然，堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、顏、曾、思、孟，以逮邵、周、張、程諸子，蓋莫不然。”(吳澄《仙城本心樓記》)不同時代的人們，使用不同的術語來認識和踐行這個學說，諸如“道”“天命”“中庸”“誠”“天理”“良知”等等，不斷地深化對“天命”和“大學之道”的理解，形成了一個被稱為“道統”的偉大傳統。我們現在提出建設社會主義核心價值體系的目標，則是這一偉大傳統的延續，是它的“創造性轉化和創新性發展”。站在這個偉大傳統的基礎上，我們便可深入審視無神論問題。

　　一、中華民族的無神論傳統產生于對人的“天命”的追求

　　人類是從動物界進化過來的，雖然具有了人的外形，但要進化成真正的人，還要有一個精神上的成長過程。與動物千篇一律地重復著同樣的生活道路不同，人是未完成的、不確定的，他的價值體系有一個發展演變過程，“自然似乎沒有把他鑄成就將其放到世界中;自然沒有做出關于他的最后決定，而是在某種程度上讓他成為不確定的東西。因此，人必須獨自地完善他自己……必須試圖依靠自己的努力解決他那專屬他自己的問題。”[②]

　　人類價值體系的成長過程本來就蘊含在人的本質之中，用《中庸》的話來說，它是人的“天命”，但人能否把它發展出來，則要取決于人對它的認識理解程度。因而與動物的成長過程不同，人類的成長過程還伴隨著一個自我認識過程;于是乎，人類就需要有一個超越性目標來引導人性。比如西方人就用一個虛幻的上帝來引導人性，他們認為，人的德性是上帝賦予的，人只有向上帝懺悔、贖罪，熱愛和信仰上帝，才能具有德性;這就把追求道德完善的正確合理目標與虛幻的上帝捆綁在一起，人們為了堅守和推進這個合理目標，就要處心積慮地證明上帝的存在。但這是一個不可能完成的任務，因為上帝是鬼神迷信時代的產物，自然科學的進步否定了上帝的存在，結果就使得人們連帶著也放棄了推進人性進化的目標，把嬰兒與洗澡水一塊倒掉了，人們于是就肆意地放縱自己的動物本能。沒有了引導人性向上的力量，人們就無法實現自己的“天命”，不管人們在民主法制的設計上怎樣絞盡腦汁，也不管科學技術發展到多高的水平，都無法保持社會穩定運行。由于這個原因，當今世界所以就一片混亂，人們只能眼睜睜地看著整個世界瘋狂地奔向自我毀滅。

　　與西方人不同，我們中國的圣賢很早就擺脫了對鬼神的迷信。對鬼神的迷信是人類幼年時代的普遍現象，中國人也不例外。在人類的童年時代，人們對一切自然現象都感到神秘而恐懼，認為都有神靈主宰，于是產生了萬物有靈的觀念。這些神靈既哺育了人類成長，又給人類的生存帶來威脅;人類感激這些神靈，同時也對它們產生了畏懼，因而對這眾多的神靈頂禮膜拜，求其降福免災。儒家禮儀的主要內容就是祭祀鬼神的儀式，但是從孔夫子開始，就對這樣的禮制采取一種實用理性的態度，一方面默認了鬼神的存在，另一方面又無法證實鬼神之真偽，所以就在形式上維護周禮的同時，把關注點轉移到現實社會政治和人性的教育提升上。“子不語怪力亂神”(《論語•述而》)，無法確證的事情，就存而不論，但由于祭祀的需要，又必須假定鬼神的存在，“祭如在，祭神如神在”(《論語•八佾》)，其目的是養成慎終追遠的風氣。樊遲請教什么是知，孔夫子說：“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。”(《論語•雍也》)季路問怎樣侍奉鬼神，孔夫子說：“未能事人，焉能事鬼?”(《論語•先進》)孔夫子把自己的工作重心放在推行大道上，其目標是培養君子人格，實現人的“天命”。由于他的努力，中華文明逐漸擺脫了有神論的糾纏，走上了一條理性的發展道路。

　　這個擺脫有神論糾纏的過程，可以從儒學對“天命”一詞的內涵的演變過程中觀察出來。在上古中國人的心中，“天”有時是“自然”的代表，有時又是一個人格化的神，主管人間的吉兇禍福。祭天是最隆重、最莊嚴的祭祀儀式，通常由“天子”主持。在儒家經典中，“天命”是一個很重要的詞，諸如：

　　先王有服，恪謹天命。(《尚書·盤庚》)

　　子曰：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。”(《論語•為政》)

　　孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”(《論語•季氏》)

　　“天命”在這些句子里可以理解為“上天的意志”，也可以理解為“上天主宰之下的人們的命運”;其神圣地位不容置疑，最高統治者通常會用“天命”來論證自己統治權的合法性，自稱“受命于天”，謂之“天命”，例如：

　　周德雖衰，天命未改。鼎之輕重，未可問也。(《左傳·宣公三年》)

　　但是，關于“天命”的上述含義后來在《中庸》中發生了一個轉換，《中庸》開宗明義地說：

　　天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。

　　在這句話里，“天命”的含義由“上天的意志”“上天主宰之下的人們的命運”轉換為“人的本性”“人所應當實現的目標”。這樣一個由外而內的轉換的意義十分重大，有了這個轉換，人們就無須再去仰望蒼天、揣摩上天的神秘意旨，而是返觀自己的內心，找到自己應當達到的目標。就像一粒樹種的“天命”就是長成一棵大樹一樣，人的“天命”就是成長為“至誠”君子。正是《中庸》對“天命”的深入解讀，為人性的進化提出了新的目標，喚醒了人們自身的發展潛能，引導人們突破那種對自身存在狀態的消極默認，從被動地服從外在的“天命”轉變為自作主宰，從有神論轉換為無神論，為人性的提升拓展了新的空間，其意義極其巨大。

　　儒學不僅為人們指出了生命的目標，而且還找到了實現這個目標的路徑，這就是《大學》所說的“大學之道”。在《大學》中，開宗明義地說：“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善。”這就是后人所說的“三綱領”;然后《大學》又將其細分為“八條目”：“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”，介紹了“大學之道”從起點到最終目標所經歷的各個環節。為了形象地表示這個“大學之道”，我們可以畫一個“大學之道圖”：

　　其中橫坐標表示人的年齡;縱坐標分為兩部分，從原點向上的表示人們沿著“大學之道”向上成長的高度，從原點向下的部分表示人們向下墮落的程度。人們出生以后，便開始了一個成長的過程，首先有一個生理上的成長過程，到了一定階段后停滯下來，然后逐步進入精神成長階段。要進入精神成長階段，首先要突破“格物致知”的環節，通過對自身價值體系的反思，達到對大道的認識，然后還要突破“誠意正心”環節，排除外部環境的影響，把大道真正地確立為自己的核心價值，進而沿著“修身、齊家、治國、平天下”的程序，自覺承擔起對國家民族的責任，在實現個人自由天性的充分發揮的同時，也自然而然地促進了社會整體的進步事業。我們用兩條平行線來表示這條生命軌跡，它就是“大學之道”。沿著這條“大學之道”一直向上走，人們就可以實現生命的最大價值，也就是實現了人的“天命”。

　　我們可以把這個圖分為“光明區”“混沌區”和“黑暗區”等三個區。如果人們能夠突破“格物致知”的環節，認識到“大學之道”的存在，便可以自覺主動地走上“大學之道”，充分地全面地發展自己，與社會和自然保持和諧，把自己保持在“光明區”里，圓滿地走過生命的各個階段;但如果人們突不破“格物致知”的環節，就會在自身欲望與社會潮流的主導下，構建一個畸形的不合理的價值體系，所以就只能繼續待在“混沌區”里，甚至會誤入歧途，墮入“黑暗區”，違反人的天性，戕害人的天性，于是就出現了馬克思所說的“異化現象”。“正如古人已看到的，知識和德行的可能性也包含著錯誤和罪惡的可能性。人可能把自己提升為一種值得敬慕的、令人驚奇的事物，但‘腐敗了的最好的東西就是最壞的東西’(亞里士多德)：人也可能利用他自我形成的能力而‘變得比任何野獸更野蠻’。”[③]由于存在這種變得更野蠻的危險性，所以人們就需要有外在的權威來對其進行約束，需要有上帝來安撫、麻醉其在生存競爭中傷痕累累的心靈。生活在“混沌區”和“黑暗區”的人們不能自作主宰，所期待的目標與現實可能性分離，所以就仰望蒼天，祈求神靈，所以他們就需要有神靈，以便他們在遇到困難時仍然能夠懷有期待、繼續堅持下去。所以我們就看到那些信神的人在遇到災難時便不停地禱告上帝，中國也有一些貪官，害怕其惡行敗露，也非常虔誠地燒香拜佛，乞求菩薩保佑。

　　人們之所以需要崇拜上帝等神靈，那是因為他們還生活在“混沌區” 和“黑暗區”。一旦人們“格物致知”、進入“光明區”，走上了“大學之道”，其良知成長起來，便可自作主宰，自力更生，自強不息，這正是中華優秀傳統文化的精髓之所在。達到了這種人生境界，人們自然也就不再需要有上帝等外在的權威了。誠如王陽明所說的那樣：“我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高?地沒有我的靈明，誰去俯他深?鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉兇災祥?”儒學的終極目標就是引導人們走上“大學之道”，進入“光明區”，認識自己的“天命”，實現這一“天命”。張載所說的“為生民立命”，其含義應當就是引導民眾進入“光明區”，認識自己的“天命”。它既是儒學所追求的目標，也是人生的永恒主題，任何一個熱愛生命的人遲早都要接觸到這個題目，所以儒學就具有生生不息的生命力;同時也正是由于儒學很早就追求這一目標，使得中華民族具有了無神論的文化傳統。

　　二、對“天命”的追求使中華文明始終保持自我完善的內在動力

　　推進人性的提升完善，這是全人類的共同使命。中國人負有這一使命，西方人同樣也負有這一使命，所以，雅斯貝斯發現了一個被他稱為“軸心期”的時代，即公元前500年左右的時期，“這個時代的新特點是，世界上所有三個地區的人類全都開始意識到整體的存在、自身和自身的限度。人類體驗到世界的恐怖和自身的軟弱。他探詢根本性問題。面對空無，他力求解放和拯救。通過在意識上認識自己的限度，他為自己樹立了最高目標。他在自我的深奧和超然存在的光輝中感受絕對。”[④]

　　為什么人類歷史上需要有一個軸心期呢?這是因為，與動物不同，人必須認識和實現自己的“天命”。與動物千篇一律地重復著同樣的生活道路不同，人是未完成的、不確定的，他的需要處于發展變化之中，他必須依靠自己的努力實現自己的“天命”。小朋友不具有成年人的需要，但那些需要仍然潛在地蘊含在其身體內，這就像一粒樹種潛在地包含著長成一棵大樹的可能性一樣;人的這種成長為完善的人的可能性，就是《中庸》所說的“天命”。

　　盡管人的“天命”本來就蘊含在人自身，但人能否實現它，則要取決于人對它的認識理解程度。有相當數量的人不知人的“天命”，所以他們便誤入歧途。與動物和植物的成長過程不同，人類需要有一個超越性目標來引導人性的成長過程，軸心期的圣賢們所做的工作就是為人們提供一個超越性目標。

　　我們可以比較一下中國的儒學與西方的基督教的差別。儒學為人們樹立的超越性目標是實現人的“天命”，基督教也要引導人性，他們用以引導人性的是上帝，《圣經》中為信徒們所規定的最高義務，“就是說，我們不但應該愛上帝，并且還應該認識上帝”，這與儒學要求人們遵道而行是一樣的，不同之處在于，儒學所說的“天命”就在我們自己身上，可以被我們自己所認識，而西方的上帝則是一位人格化的神，于是就出現了“認識上帝的可能性的問題”，“敬虔的謙遜，把對于上帝的認識當作不可能”[⑤]。

　　東西方文化為人們設定的超越性目標是不一樣的，儒學所設定的超越性目標是內在于人自身的“天命”，西方人所設定的超越性目標是外在于人的上帝，由于這種不同，中華文明與西方文明分別走上了不同的發展道路。根據“蝴蝶效應”的理論，初始條件下微小的變化經過不斷放大，帶動整個系統產生一系列的長期的巨大的連鎖反應，對其未來狀態會產生深遠的影響。經過兩千多年的發展，東西方各自建立了自己的思想體系，走上了極為不同的發展道路。西方人建立了龐大的哲學體系，但它與人是分離的，神圣與世俗是分離的，最理想的人格是具有神性、作為圣子的耶穌，真善美完美地統一在上帝身上，世俗社會是丑惡的，世俗中的人們罪孽深重，要想得救就只能指望在死后進入天堂。自然科學的發展雖然能夠證明上帝的不存在，卻無法解決人性的提升問題，無法改變人們需要上帝的社會現狀，在這種情況下，他們所標榜的“自由民主人權”就必然流于虛妄。在西方人自己看來，“如今上帝既然被置于我們的知識之外，跳出了我們人事的范圍，我們便可以放任我們的幻想，肆意浪游。”[⑥]處于“混沌區”的人需要外在的監督，或者是上帝的監督，或者是三權分立、互相制約，總之是離不開外在的監督。在這種監督與被監督的關系中，被監督的一方總是力圖找到漏洞、規避監督，古代的西方人甚至利用上帝的名義來為非作歹，教會本身也會出現腐敗，如今“上帝死了”， 現代的西方人便更加沒有了約束，在空洞虛妄的“自由民主”的旗號的掩蓋下放縱動物式的本能，把人類創造出來的強大能力用于動物式的目標，胡作非為，推動人類文明的自我毀滅。如果沒有人性的提升，就無法扭轉這種趨勢。

　　要解決當今人類的人性提升問題，使人們真正地成為自己的主宰，那就要靠中國的儒學，真正走上“大學之道”。中國哲學是早熟的，很早就力圖擺脫人格神的糾纏，不再以乞求的眼光仰望上蒼，而是以冷靜的理性來思索宇宙與人生，把命運掌握在自己手里。儒學認為“良知”是人的與生俱來的天性，邪惡墮落則是由于不良習俗使然，是良知泯滅的產物。“良知即是天植靈根，自生生不息;但著了私累，把此根戕賊蔽塞，不得發生耳。”[⑦]只要去除了遮蔽，走上“大學之道”，人們的良知便可自然而然地成長起來，主宰自己的生命過程，進而推進天地萬物的進化過程，“輔萬物之自然”“贊天地之化育”。人類要想真正獲得解放，就只有沿著這個方向繼續堅持下去。

　　哲學研究的根本問題是什么?西方人認為是思維與存在的關系問題，但它不能解決人性的引導塑造問題，所以就仍然還需要有宗教，“上帝”對生活于“混沌區”的人們遇到的一些深奧而又令人苦惱的問題提供了一個似乎言之有理的方案，于是在西方人的思維模式中，真與善是分離的，至今沒有能夠把兩者統一起來。陳鼓應先生曾說：“當我進入西方龐大的抽象性理論系統里，我發覺失去自我的主體性。從我大學接受西方哲學教育開始，就產生了兩個很深刻的印象：第一，西方哲學體系的建構，其理論預設最后總要抬出上帝。第二，在西方哲學缺乏人文思想的學術空氣中，總覺得生命找不到立足點，也無從建立個我的主體性。”[⑧]與西方人不同，我們中國人認為哲學根本問題是能否聞道并實現人的“天命”，這既包含了認識論問題，也包含了善惡論問題，通過遵道而行，中國人就可以把西方人無法統一起來的對真的追求與對善的追求統一起來。張岱年先生很早就認識到這一點，他說：“道兼賅真善：道是宇宙之基本大法，而亦是人生之至善準則。求道是求真，同時亦是求善。真善是不可分的。”[⑨]這便是中華文化的優勢之所在。

　　西方人用上帝來引導人性，約束人類與生俱來的動物本能，但科學的發展抽掉了上帝所賴以存在的依據，同時也解除了對人性中的動物式本能的約束，所以便打開了潘多拉魔盒，人們從中世紀的節欲苦行的極端中走出來，走上了放縱情欲物欲的另一個極端，稱之為“自由、民主、人權”，美其名曰“普世價值”。在這種意識形態的基礎上，不可能建立起穩定的文明，因而西方文明命中注定地趨向于混亂與衰敗。

　　與西方人用對上帝的信仰來約束人性相比，中國哲學的優勢就在于為人性的進化指明了一條現實的道路──“大學之道”，為引導和提升人性找到了一條現實可行的路徑。儒家“心性之學”的核心也就是“志于道”，把自己的生命軌跡與“大學之道”吻合起來，實現自己的“天命”，此即“天人合一”的真義。認識人的“天命”，并實現這一“天命”，達到“天人合一”，這是人的根本利益。儒學引導人們認識和實現自己的“天命”，這就是中國人的信仰。有了這個信仰，儒家君子就無須遠慕天國，遙祈來生，而是以實現自己的“天命”為最終目的，在他們看來，在今世成為圣賢不僅是應該的，而且是可能的。這個“心性之學”不僅為個體提供了真正的終極關懷，同時也為構建和諧社會提供了一條切實可行的路徑。

　　正是由于對“天命”的追求，中國人形成了一個“心性之學”的偉大傳統，不管世道如何混亂，都仍然會有人認識自己的“天命”，引導人們超越動物式的存在狀態，培養出完美的人格，堂堂巍巍，壁立千仞;我們不再期盼上帝的安慰與拯救，而是自力更生，艱苦奮斗，從而使得中華文明始終保持著自我完善的內在動力，即使是大壞極弊，也仍然有能力鳳凰涅槃，從而使中華文明得以生生不息，不斷進步。我們現在要堅持社會主義核心價值體系，則是對這一偉大傳統的傳承發展。而今科學技術與生產力的發展使地球已經變成了一個小村莊，不同國家、不同民族的人們的命運越來越密切相連，儒學所開創的對“天命”的追求不僅要引領中華文明的發展，而且勢必也將承擔起引領整個人類文明的發展的重任，維系人類文明的可持續發展。由于這個原因，要想挽救人類命運，就要依靠兩千多年來一直堅持“大學之道”的中華民族，在我們身上寄托著整個人類進一步進化的希望，承載著人類的未來。

　　錢穆先生在其最后一篇文章中對東西方文明進行了深刻的比較，他說道：

　　中國文化過去最偉大的貢獻，在于對“天”“人”關系的研究。中國人喜歡把“天”與“人”配合著講。我曾說“天人合一”論，是中國文化對人類最大的貢獻。從來世界人類最初碰到的困難問題，便是有關天的問題。我曾讀過幾本西方歐洲古人所講有關“天”的學術性的書，真不知從何講起。西方人喜歡把“天”與“人”離開分別來講。換句話說，他們是離開了人來講天。這一觀念的發展，在今天，科學愈發達，愈易現出它對人類生存的不良影響。

　　中國人是把“天”與“人”和合起來看。中國人認為“天命”就表露在“人生”上。離開“人生”，也就無從來講“天命”。離開“天命”，也就無從來講“人生”。所以中國古人認為“人生”與“天命”最高貴最偉大處，便在能把他們兩者和合為一。離開了人，又從何處來證明有天。所以中國古人，認為一切人文演進都順從天道來。違背了“天命”，即無人文可言。“天命”“人生”和合為一，這一觀念，中國古人早有認識。我以為“天人合一”觀，是中國古代文化最古老最有貢獻的一種主張。

　　西方人常把“天命”與“人生”劃分為二，他們認為人生之外別有“天命”，顯然把“天命”與“人生”分作兩個層次、兩個場面來講。如此乃是“天命”，如此乃是人生。“天命”與“人生”分別各有所歸。此一觀念影響所及，則“天命”不知其所命，人生亦不知其所生，兩截分開，便各失卻其本義。決不如古代中國人之“天人合一”論，能得宇宙人生會通合一之真相。所以西方文化顯然需要另有“天命”的宗教信仰，來作他們討論人生的前提。而中國文化，既認為“天命”與“人生”同歸一貫，并不再有分別，所以中國古代文化起源，亦不再需有像西方古代人的宗教信仰。[⑩]

　　錢先生的這些論述是他畢生研究儒學義理的最后感悟，非常深刻精到，應當得到大家的重視。他所說的“天人合一”并非是通常所理解的“人與大自然的和諧共生”，而是把自己的“人生”與“天命”合而為一，也就是要實現人的“天命”，在這里濃縮了他對儒家“心性之學”的深刻理解。作為中華文化傳統的繼承者，我們應當深入思考“天人合一”問題，在當今人類進化的緊要關頭，把老祖宗的智慧發揚光大，為人類做出應有的貢獻。

　　三、沿著儒學開辟的正確方向深入認識并實現人的“天命”

　　在大自然的漫長進化過程之上，還存在著一個人類的精神進化過程，進化出具有和諧精神和整體意識的人，這樣的人才是真正的人。生活在“混沌區”與“黑暗區”的人需要有神的引導和監督，一旦走上“大學之道”、進入“光明區”，知道了人的“天命”，也就不需要神的引導和監督了。對儒家君子來說，他不僅是自己人生目標的制定者，同時也是自己行為的最嚴厲的監督者。由于這個原因，要從有神論進到無神論，就必須走上“大學之道”，這個過程對于全人類來說都是必不可少的。在當今這個科學昌明的時代，仍然有大量的人信仰宗教，相信神的存在。其原因就在于，大量的人們仍然生活在“混沌區” 與“黑暗區”。要達到真正的無神論，不能依靠通過運用科學技術來證明上帝不存在來實現，而只能通過引導人類走上“大學之道”、認識并實現人的“天命”來實現。

　　馬克思說：“整個歷史也無非是人類本性的不斷改變而已。”[11]換作我們現在的說法就是，整個歷史也無非是人的價值體系的進化過程而已。就像一粒種子要經歷生根、發芽、成長、開花和結果的發展過程一樣，人類價值體系的成長過程也是一個必然的有次序的進程，在此過程中它經歷了一系列的環節，也就是人類歷史的一系列發展階段;在每一個歷史階段中，都必須有一個價值處于這個時代的價值體系的核心地位;圍繞著這個價值體系的成長過程，社會的各個組成部分諸如經濟基礎、上層建筑也都經歷了一系列成長過程。沿著這個過程發展下去，最終必然要在價值體系上成長到社會主義核心價值體系的階段，它就是人的“天命”;與之相應地還要建立一個保證這一“天命”得以實現的社會政治制度，這個制度只能是由共產黨領導的社會主義和共產主義制度。這也就是說，只有在社會主義制度下，人們才能自覺地培育和踐行社會主義核心價值觀，實現人的“天命”，達到“天人合一”的境界。只有沿著這條道路把自己提升到“光明區”，人們才能擺脫低水平價值體系的糾纏，成為真正的馬克思主義者，過上一種朝氣蓬勃、奮發有為的生活，并且推進社會整體運行過程不斷完善，從而在“大學之道”的攀登上達到“治國平天下”的境界，這也就是《中庸》所說的“贊天地之化育”了。

　　這也就是說，人的“天命”的實現過程是一個社會集體過程，必須經歷一個漫長的歷史過程。人類的這個精神進化過程非常艱難，“一切已死的先輩們的傳統,像夢魘一樣糾纏著活人的頭腦。”[12]那種低水平的價值體系非常頑固，人們雖然知道自己的行為規則有問題，卻又無法改變。比如那些被查處的腐敗官員也知道腐敗是有罪的，是要被查處的，但他們仍然擺脫不了腐敗現象的糾纏。在美國，也有人認識到美國走在錯誤道路上，但他們也無法改變這種錯誤。由于人們不知人的“天命”，也不知“大學之道”，所以就陷在“搗亂失敗，再搗亂再失敗，直至滅亡”的邏輯中無法解脫，這就是當今人類所面臨的各種危機的最深刻的根源。不管是世界上的戰亂，還是生態環境的惡化，還是經濟生活中的兩極分化，政治領域里的腐敗現象，其根源都產生于這里。整個人類的各種災難，其根源都在這里。人類之所以面臨自我毀滅的前景，其原因也在這里。不解決這個問題，在其他領域不管想出什么新辦法，都不過是折騰。

　　由于上述原因，認識并實現人的“天命”，這不是單個人所能單獨完成的任務，而是作為一個整體的人類精神的成長過程，它包含著社會經濟基礎與上層建筑的整體上的變革過程。因而馬克思就有一句名言：“只有解放全人類，才能最后解放無產階級自己。”葛蘭西也說：“把道德上的‘完善’設想為一種純粹個人的事──這是妄想與謬誤。”[13]由于這個原因，人們要想實現自己的“天命”，就必須具備兩個條件，一是必須生活在社會主義時代，二是必須認識到自己的“天命”，并真正地走上“大學之道”。由于這個原因，很多古人能夠認識到人的“天命”并走上“大學之道”，但他們沒有趕上社會主義時代，所以就仍然無法成為自己的主宰，無法擺脫神靈的糾纏。同樣還是由于上述原因，如果人們沒有認識到人的“天命”并走上“大學之道”，即使他們生活在社會主義時代，也仍然無法實現自己的“天命”。與之相應的，如果人們既沒有認識到人的“天命”并走上“大學之道”，也沒有生活在社會主義時代，那就只能是在“混沌區”里繼續折騰下去了。

　　由于人的“天命”的實現過程是一個社會集體過程，中華民族雖然很早就認識到人的“天命”，并且找到了實現人的“天命”的“大學之道”，但我們卻不可以認為作為中國人就可以天然地理解它。如果人們認識不到人的“天命”并走上“大學之道”，即使他是中國人，仍然要在“混沌區”里折騰。事實上，現在有很多中國人仍然堅決地反對儒學，頑強地抗拒人的“天命”和“大學之道”，僅僅通過給儒學貼上“唯心主義”的標簽，他們就認為是把它批倒了。而在那些堅持儒學的人中間，真正能夠認識人的“天命”并踏上“大學之道”的人也不怎么多，相當數量的人不過是人云亦云。這種情況，古已有之，當下更為嚴重。

　　由于人的“天命”的實現過程是一個社會集體過程，一位追求“天人合一”境界的人，必然要致力于社會整體的變革。中國的圣賢的偉大之處就在于，不管世道多么糟糕，距理想社會有多么遙遠，不管面對多少非議、打擊，他們都不放棄努力，仍然不遺余力地為人類進化奉獻自己的一切。正如《國際歌》中所唱的那樣：“從來就沒有什么救世主，要創造人類的幸福，全靠我們自己。”不管是來自東方還是西方，人們一旦聞道了，自然就會走到一起，攜手走上“大學之道”。

　　現在，繼續沿著儒學開辟的方向深入認識并實現人的“天命”的任務落在了我們這一代人的肩上。習近平總書記2013年視察曲阜的時候提出了“四個講清楚”，其中之一就是講清楚中華文化積淀著中華民族最深沉的精神追求。他所說的“中華民族最深沉的精神追求”是什么呢?那就是對人的“天命”的追求。我們現在建設社會主義核心價值體系，也無非是要在現代科學的認識水平上繼續堅持這個偉大傳統，是它的“創造性轉化和創新性發展”。我們現在已經進入社會主義新時代，黨和國家領導高度重視中華優秀文化傳統的傳承發展，所以我們就有條件真正走上“大學之道”，最終使人的“天命”得到真正實現。在聞道者的隊伍中，共產黨人是后來者，也是其理論的集大成者和共同奮斗目標的完成者。

　　在前面所提到的“大學之道圖”上，由于所處區域的不同，人們對社會主義制度的態度也不一樣：處于“混沌區”的人們認為社會主義制度可有可無;處于“黑暗區”的人們則反對社會主義制度;只有那些走上“大學之道”、進入“光明區”的人，才能夠自覺地認同社會主義制度，擁護共產黨的領導，不管這種制度現在還存在多少問題，他們都熱愛它，并且努力完善它，因為這種制度中寄托著他們實現自己的“天命”的希望。由于這個原因，只有在引導全體人民共同走上“大學之道”的過程中，共產黨人才能鞏固自己的執政基礎，在執政能力建設上進入自由王國，實現社會治理體系和治理能力的現代化，把社會運行過程穩定在社會主義軌道上。

　　參考文獻

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　　2.[德]卡爾﹒雅斯貝斯：《歷史的起源和目標》，魏楚雄、俞新天譯，北京：華夏出版社，1989年

　　3.[德]黑格爾：《歷史哲學》，王造時譯，上海：上海世紀出版集團，2006年

　　4.[明]王陽明：《傳習錄》，鄭州：中州古籍出版社，2008年

　　5.《張岱年全集》第2卷，石家莊：河北人民出版社，1996年

　　6.《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年

　　7.[意]葛蘭西：《獄中札記》，葆煦譯，北京：人民出版社，1983年

　　[聯系方式]

　　地址：鄭州市紫荊山南路666號(南校區)

　　郵政編碼：450063　聯系電話：18039116182　電子郵箱：[email protected]

　　[①] 岳德常(1952——)，男，河南商城人，黃河科技學院中華文化傳統傳承發展研究院研究員，副院長，研究方向為馬克思主義哲學與中華優秀傳統文化。

　　基金項目：(1)河南省教育廳2019年度人文社會科學研究一般項目(項目批準號2019-ZZJH-681)，項目名稱：從儒家“大學之道”的詮釋入手深入闡發中華優秀傳統文化精 髓研究;(2)河南省高等教育教學改革研究與實踐重點項目《中華優秀傳統文化融入思政課教學研究與實踐》(項目編號：2017SJGLX127)。

　　[②][德]蘭德曼：《哲學人類學》，張樂天譯，上海：上海譯文出版社，1988年：第202頁。

　　[③][德]蘭德曼：《哲學人類學》，張樂天譯，上海：上海譯文出版社，1988年：第203頁。

　　[④][德]卡爾﹒雅斯貝斯：《歷史的起源和目標》，魏楚雄、俞新天譯，北京：華夏出版社，1989年：第8頁。

　　[⑤][德]黑格爾：《歷史哲學》，王造時譯，上海：上海世紀出版集團，2006年，第13頁。

　　[⑥]同上。

　　[⑦][明]王陽明：《傳習錄》，鄭州：中州古籍出版社，2008年，第325頁。

　　[⑧]《國學訪談：道家之“中西問題”》，《光明日報》2008年1月28日(12)。

　　[⑨]《張岱年全集》第2卷，石家莊：河北人民出版社，1996年，第8頁。

　　[⑩]錢穆：《天人合一論——中國文化對人類未來可有的貢獻》，http://www.doc88.com/p-9963368854110.html。

　　[11]《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第172頁。

　　[12]同上，第585頁。

　　[13][意]葛蘭西：《獄中札記》，葆煦譯，北京：人民出版社，1983年，第45頁。

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