寫下這題目，知道它大得嚇人。“帝王術”，譯為現代人語，就是封建統治的理論和方法。你如果想從中抽象出“領導藝術”、“政治藝術”之類的，認為猶有可采，那大約也未必不可，但如果說其中仍大有可供借鑒與利用的東西，其前提卻是應該取消的，這就是作為“帝王術”與人民的脫離與對立。　　

先從王充的《非韓篇》說起。我的總印象是，王充不但沒有徹底否定，也沒有大體否定韓非子。他雖沒有對韓非子作出全面性與正面性評價，卻是在理解與不否定韓非子的前提下，很自信地對韓非子作出某種糾偏與彌補，以求對“帝王術”全面深入的闡釋，防止從韓非子一路偏頗下去，造成有害的局面。因此，他對韓非子的這一總的態度，其實是作為前提隱于其中的，就是說，他不言而喻已經把韓非子作為“帝王術”的不可或缺的重要內容。能徹底取消韓非子才好，但是無法取消。　　

今將《非韓篇》又領會一通，于是覺得，王充只是要求韓非子穿上一件好衣服，以至于給頭戴上好冠，給腳穿上好鞋，而不要這里那里露出赤裸的不雅的身體來，該講究之處還是要講究些為好。二者之關系，如此而已。于是，儒法兩家的地位與關系，在這里其實就定下來，或者說是體現出來了，就是說，對于封建統治理論與方法來說，法家為體，儒家為用，法家為里，儒家為表，法家為實，儒家為虛，既要務虛，更要務實，務實不可忘虛，務虛亦不可忘實。從此，儒法兩家一方面共同為“帝王”所用，另一方面卻總是彼此不斷發生爭議以至很激烈的攻擊，其實只是讓“帝王”能夠“允厥執中”，以弄好他們的國家社會。朝廷內部，朝野上下，借著儒法兩家豐富無比的詞語和同樣豐富無比的歷史典故，往往有吵鬧得沒完沒了不可開交的時候，這也就預示著王朝末日的降臨，如東漢末年，如北宋末年，如明朝末年，這真是一種悲哀。但也不等于說人們安安靜靜不吵不鬧的時候，就一定是好時候，《國語》里《邵公諫厲王止謗》篇，就說厲王弄出了一個“國人莫敢言，道路以目”的無聲的國家，結果呢，“三年，乃流王于彘”。　　

但王充與韓非子的較量，還不具有那種可悲的性質，恰恰相反，這該是“建設性”的時期，中央集權大一統帝國所需的“帝王術”正處于進一步探討與完善之中，這時候是需要些筆墨官司的。這個脈絡很清楚：　　

秦朝破天荒建立中央集權下的郡縣制的中華帝國，功業千秋，然而由于沒有及時實行歷史的華麗轉身，仍然保持舊日的面孔、重復舊日的步伐，以至于一個泥腿子在平原草澤之中振臂一呼，天下風起云涌，強大的秦政權傾刻瓦解，使得后世儒家們有了取之不盡的譏嘲與謾罵的好材料，在《過秦論》鏗鏘有力的朗讀聲中，儒家們在“帝王術”中取得重要地位而不斷進取，慰藉著孔圣與亞圣在天之靈那揮之不去的失落之情。　　

劉邦因此而在“商山四皓”面前放棄了對他的一個好兒子趙王如意的期待，而任由性情懦弱的太子按部就班繼承大統，這是儒家“禮治”的一次重大勝利。經過文景之治的休生養息，又經過平定劉姓自家“七國之亂”，董仲舒舉起“罷黜百家，獨尊儒術”的旗號，讓西漢王朝進一步走上“禮治”之路，儒士們不但不是戰國韓非所說的“五蠹”之首，而且是國家社會政治生活中最重要的力量，要靠他們進行思想文化意識形態的建設。　　

然而西漢王朝終于也是一個垮臺的結局，這是怎么回事呢？南陽巨族首領劉秀的武裝，其色彩總令人覺得與劉邦當年的隊伍有所不同，劉邦率領的是農民起義部隊，劉秀率領的似乎可以稱為領主武裝，或豪門士族武裝，他的旗號不是推翻前面一個王朝，而是“中興”他劉家的大漢王朝，所以他被稱為光武帝，大約是頌揚他用武力光復了漢朝。王充是光武帝時代的一介儒士，雖然他有自己的獨特思想，乃至還寫下《問孔》、《刺孟》這些另類文章，以其強勁的論辯性邏輯性撼動人心，令死抱經書的腐儒們目瞪口呆，但總的說來，他未出儒家范圍，他只是更清醒更完密更為真正的儒家而已，這至少可以從他的《非韓篇》得到證明。　　

因此，王充所處時代社會情況，是飄落塵埃的大漢旗幟由劉秀重新舉起，總結西漢十二帝治亂興亡的歷史經驗教訓，對“帝王術”提出新的見解或者說是創新，就是新的時代社會的需要，也是東漢朝廷的理論需求。　　

這種情況，提供了解讀王充《非韓篇》的堅實基礎。　　

韓非子《主道》篇采用來做為自己理論基礎的“道”，來自老子，但加以改造，化成了具體的“帝王之術”，這方法，我們姑妄稱為“化道為權”。　　

“道者萬物之始，是非之紀也”。　　

可以說，韓非子這兩句都來自老子。《老子》第十四章說：　　

“執古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀。”　　

韓非子更厲害之處是在下一句：　　

“是以明君守始以知萬物之源，治紀以知善敗之端。故虛靜以待令，令名自命也，令事自定也。”　　

這就進一步把老子化得來了。雖是“守始”，“虛靜”，頭腦卻更清醒，抓得更緊、更好、更萬無一失。　　

排除其產生于戰國年代君臣關系復雜不得不有互相戒備之心的陰險性，這一“無為而治”的方法，確實是一種很高明的智慧。　　

然后，韓非子往君臣關系的深處說下去：　　

“君見其所欲，臣將自雕琢。君見其意，臣將自表異。”　　

所以，他要求：　　

“明君無為于上，群臣竦懼乎下。”　　

這樣，明君自己不必表現出“智，賢，勇”，但結果是：　　

“去智而有明，去賢而有功，去勇而有強。”　　

“群臣守職，百官有常”，“智者盡其慮，賢者效其材”，“有功則君有其賢，有過則臣任其罪。故君不窮于名。是故不賢而為賢者師，不智而為智者正。臣有其勞，君有其成功。此之謂賢主之經也。”　　

十分高明，十分陰險，十分不得不如此。　　

真令人有點毛骨悚然。　　

這還不夠，還講，一方面人君要“函掩其跡，匿其端，下不能原；去其智，絕其能，下不能意。保吾所以往而稽同之，謹執柄而固握之。”，另一方面，對人臣要“絕其望，破其意，毋使人欲之。”警告說，倘若“不謹其閉，不固其門，虎乃將存。不慎其事，不掩其情，賊乃將生。”所以，人君一定要“大不可量，深不可測，同合刑名，審驗法式”以馭下才行。　　

這臣與主，是一對分不開的冤家。臣下“閉其主、制財利、擅行令、得行義、得樹人”，是人主的“五壅”，結果能使人主“失位、失德、失制、失名、失黨”，當然很危險。針對這個，人主得有應對，當然不可能什么都要抓在手上，而只能采用所謂“靜退以為寶”的辦法，前面已經說過，這里仍加叮嚀，這樣達到“不自操事而知巧與拙，不自計慮而知福與咎”，然后人主操賞罰之權，“明君之行賞也，曖乎如時雨，百姓利其澤，其行罰也，畏乎如雷霆，神圣不能解”。　　

總之，韓非子的一套就是這樣。　　

王充的感覺是，對君臣關系不能像韓非子這樣來理解和引導，要換用儒家的一套，“國之所存，禮義也。民無禮義，傾國危主”。可見他也承認現實中會有“傾國危主”的情況需要應對，但認為應當把一切納入“禮義”來理解和引導，不言“禮義”，專任“法度”是不行的。　　

相對于韓非子，王充把儒家比作衣冠鞋子不可或缺，說你韓非子也不至于光著頭光著腳到朝廷上去吧？你既然也是戴冠穿衣著鞋上朝的，那么與你的一套理論就是自相矛盾，“行與術相反。吾是以非其言而不用其法也”。　　

王充說“不用其法”，不是徹底否定韓非子，他只是不用韓非子赤裸裸的一套。他說得很明白：　　

“儒者之在世，禮義之舊防也，有之無益，無之有損。”　　

這就不是要全部取代韓非子的意思，而只是說禮義這一“舊防”不可棄而不用。在理論基礎上，王充與韓非子一樣使用著老子，他說：　　

“夫道無成效于人，成效者須道而成。”　　

這就是老子的“有之以為利，無之以為用”。　　

王充認為，自古國家就設學校、立官吏，這就是“重本尊始”，這就是“道”，如果“以為無益而棄之，是棄道也。”而儒者，是“道官之吏”，是以“禮義為業者”，是這方面的專家。　　

話說到“棄道”的份兒上，你韓非子還有何可說的？　　

王充還打比方說，腳踩在路上行走，你未走之時，路已經在那里，這時它看上去沒用，但你腳走上去，它的用處就顯出來了。這叫住“所蹈之路，須不蹈者”。身體也是這樣，身體靠手足而動，動的時候手足才有用，不動的時候，能視手足為無用嗎？手足是時刻準備著身體之動的，這叫住“身須手足而動，待不動者”。儒生看上去不是耕戰之士，卻是為耕戰所需要的，是時刻為耕戰這樣的事情服務的。將儒者“棄而不存”，列為無用之“蠹”，實在不能同意。　　

王充站在東漢時代說話，議論的是戰國末期的韓非子，二人相距三百年，隔了七國爭雄，秦朝，西漢，身處國家社會內外情況都大不一樣，話說不到一塊兒去。如果韓非子活到王充這時，能與王充討論這些問題，他未見得會不同意王充，但反之卻不亦然，因為王充覺得如果他身處韓非子的環境，他會照應到儒者對國家社會似若無用卻實有大用的情況的。他認為韓非子只看到“以儒名而俗行，以實學而偽說”，貪圖富貴的“俗儒”，而沒有看到世上也有“志潔行顯，不徇爵祿”，“重禮愛義”的好儒。好儒就是伯夷，柳下惠這樣的人，“聞伯夷風者，貪夫立，懦夫有立志；聞柳下惠風者，薄夫敦，鄙夫寬。”他舉出魏文侯禮賢儒者段干木，因而使得強秦聞之而退兵的典故，說明有時一個儒者的功勞，可以勝過三軍，而韓非子卻看不到這一點。　　

所以，看來看去，王充是對韓非子進行糾偏、彌補，而不是取消。相反，他承認韓非子屬于“治國之道”里“養力”的一面，而認為也要看到儒者屬于“養德”的一面，二者應當結合起來，“外以德自立，內以力自備”。　　

很可貴的是，王充竟有一種“人的自由”的思想。他說，人的稟性不一樣，好比草木異質，你不可能強行去改變草木。所以，“堯不誅許由，唐民不皆巢處。武王不誅伯夷，周民不皆隱餓。魏文侯式段干木之閭，魏國不皆闔門。”一般人做不到的事（比如清廉），只能教養勸導，反之，一般人喜歡趨之的事（比如貪驕），你誅殺也禁止不了，結果你只是殺害無辜而已。因此，“任刑治政”，只會“亂而無功”。　　

王充用“治國猶治身”來打比方，認為不能“省恩德之行，多傷害之操”。　　

王充對韓非子的思想學說糾偏之后，對韓非子也有所理解，說：　　

“韓子豈不知任德之為善哉？以為衰世事變，民心靡薄，故作法術，專意于刑也。”　　

但仍是不可不予糾正的：　　

“天地不為歲亂去春，人君不以衰世屏德。”　　

王充主要以打比方來支持自己的立場觀點，但他的立場觀點也就這樣擺出來了。總之是：　　

“治人不能舍恩，治國不能廢德，治物不能去春。”　　

而韓子像蚩尤一樣“獨任刑用誅”，是不對的。把韓非子的老根兒歸結到遠古暴君蚩尤。　　

王充不是一味崇儒，他的《儒增篇》看來是指出儒者言論的某種夸張不實，而《問孔》，《刺孟》則是對二圣挑刺，若在當面，真有所不堪也。　　

王充與韓非子的論爭，就其內容來說，大約可以說，貫穿幾千年的歷史，凡是遇到此類問題，人們不可避免就要這樣以儒與法的優劣消長來論辯一通。司馬遷認為韓非子不免“極慘礉少恩”，就是有所掂量之后的結論，而當董仲舒提出“罷黜百家，獨尊儒術”之時，他當然也是把“百家”這樣地掂量過的。　　

我們讀柳宗元，覺得他的《守道論》反映著“帝王術”已經完備了。柳宗元說（我們分為四個小節）：　　

一，“立之君臣、官府、衣裳、輿馬、章綬之數、會朝、表著、周旋、行列之等，是道之所存也。”　　

二，“示之典命、書制、符璽、奏復之文、參伍、殷輔、陪臺之役，是道之所由也。”　　

三，“勸之以爵祿、慶賞之美，懲之以黜遠、鞭撲、梏拲、斬殺之慘，是道之所行也。”　　

四，“故自天子至于庶民，咸守其經分，而無有失道者，和之至也。”　　

其一與二，說的是“禮”，其三，說的是“法”，其四，說的是“和之至”，也就是天下大治了。　　

這就給出了一個“禮”加“法”等于天下大治的公式。缺了“禮”，不行，缺了“法”，也不行，都不能達到“和之至”。　　

如果我們再加上柳宗元的《封建論》給中央集權下的郡縣制做了一個歷史總結和“雖百代可知”的高度肯定，那么，“帝王之術”與行這一“術”的條件確實都是完備的了。　　

× 烏有之鄉 WYZXWK.COM

您的打賞將用于網站日常運行與維護。
幫助我們辦好網站，宣傳紅色文化！

歡迎掃描下方二維碼，訂閱烏有之鄉網刊微信公眾號