對(duì)中華文化的核心主張“仁義道德”進(jìn)行重新解讀---兼談“以德治國(guó)”和現(xiàn)代新儒家（上）

作者：老田

從中華文化的本來(lái)面目去認(rèn)識(shí)中華文化，在今天反而成為一個(gè)獨(dú)特的角度，應(yīng)該說(shuō)這是所謂“現(xiàn)代新儒家”三代人前赴后繼努力的結(jié)果；中華文化的核心和源流均與西方文化決不相同，而且形成鮮明的對(duì)照，但是現(xiàn)代新儒家卻熱衷于去“會(huì)通”中西文化，甚至懷著“小妾爭(zhēng)寵”的心態(tài)，試圖用西學(xué)來(lái)證明中華文化的意義和價(jià)值。不幸的是，中華文化所主張的人生道路與西方基于叢林法則的人生道路針?shù)h相對(duì)，剛剛好無(wú)法從西學(xué)得到任何程度和性質(zhì)的證明。至少是從五四時(shí)期開(kāi)始，為了職業(yè)利益和話(huà)語(yǔ)權(quán)---咱老祖宗也是有家傳“絕招”的---中國(guó)一些知識(shí)精英已經(jīng)為此不懈地努力了近百年，筆者聲明寫(xiě)此文的只是認(rèn)為重要問(wèn)題需要厘清，目的決不是有意去打擊他們的熱情。

一、中華文化中的“仁義道德”是“失道而后德”

1、  中華文化不是倫理學(xué)

中華文化中的“道德”決不是西方倫理學(xué)意義上的道德，也不是馬克思所指稱(chēng)的“社會(huì)價(jià)值規(guī)范的總和”，更不是犬儒主義，而是中華文化產(chǎn)生時(shí)代所遭遇的嚴(yán)重社會(huì)問(wèn)題的唯一答案---“失道而后德”，是“大道廢，有仁義”（《老子》），也是在“大道既隱，天下為家”之后，只能不得已而求其次，轉(zhuǎn)而主張“大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀(jì)”（《禮記-禮運(yùn)》）的結(jié)果。所以中華文化首先是“外王”而不是“內(nèi)圣”，“外王”是起點(diǎn)也是歸宿；而“內(nèi)圣”主要是路徑和方法，也是“外王”的貫徹和落實(shí)。

在儒家那里，家庭人倫是一個(gè)具有普遍意義的隱喻，這個(gè)比喻的真實(shí)意義是：人們可以做到互相關(guān)懷，而且真誠(chéng)的互相關(guān)懷是有利于所有人的，因而“合作把握命運(yùn)”之路雖然困難，還是可以實(shí)現(xiàn)的；而且人是生在家庭中并生活在家庭中的事實(shí)，也體現(xiàn)了個(gè)人不能完全把握個(gè)體命運(yùn)，需要他人真誠(chéng)無(wú)私的幫助才能度過(guò)童年和困難時(shí)期，個(gè)人的物質(zhì)利益和非物質(zhì)利益是需要相互搭配和協(xié)調(diào)的，只有物質(zhì)利益和非物質(zhì)利益的共同實(shí)現(xiàn)才是把握個(gè)人命運(yùn)之路。此外，“家國(guó)天下”與今天也有著根本不同的含義，周代封建制度是通過(guò)家族分封實(shí)現(xiàn)的，在當(dāng)時(shí)是一種既定的和現(xiàn)成的社會(huì)政治秩序。

“仁義道德”不是主張無(wú)意義的利益讓步和犧牲，而是為了個(gè)人利益的更好實(shí)現(xiàn)，在實(shí)現(xiàn)路徑上經(jīng)過(guò)審慎的利弊權(quán)衡，在個(gè)人物質(zhì)利益實(shí)現(xiàn)上注重與整體利益和長(zhǎng)遠(yuǎn)利益的協(xié)調(diào)和統(tǒng)一，關(guān)注非物質(zhì)利益的實(shí)現(xiàn)，是中華文化的核心和基礎(chǔ)，是中華文化根本區(qū)別于西方注重當(dāng)下和物質(zhì)利益的地方，這也是中華文化無(wú)法與西方文化進(jìn)行簡(jiǎn)單類(lèi)比和相互印證的根本原因。非物質(zhì)利益實(shí)現(xiàn)的關(guān)鍵和基礎(chǔ)在于人們之間的相互真誠(chéng)接納和幫助（如同在家庭內(nèi)部那樣，“親親為大”），為此也必須避免人與人之間基于物質(zhì)利益的爭(zhēng)奪而進(jìn)行相互排斥。注意物質(zhì)利益的有限性，注重非物質(zhì)利益實(shí)現(xiàn)對(duì)把握人生的重要性，是中華文化的深刻之處和獨(dú)特之處，也是中國(guó)文化區(qū)別于西方基于叢林法則的文化的要害。西方文化宣稱(chēng)個(gè)人的物質(zhì)利益最大化的實(shí)現(xiàn)，是具有唯一決定性意義的，西方文化所主張的人生道路是“競(jìng)爭(zhēng)改變地位”，在西方文化里基本上沒(méi)有非物質(zhì)利益的地位，也因此它們往往宣稱(chēng)“私惡（追求個(gè)人最大物質(zhì)利益）即公利”，造成的長(zhǎng)期社會(huì)后果是“他人即地獄”，只是在經(jīng)過(guò)殘酷的世界大戰(zhàn)和災(zāi)難性的大蕭條之后，西方才有少數(shù)人在一定程度上進(jìn)行反省，如美國(guó)羅斯福曾經(jīng)提到“免于憂(yōu)懼”的重要性，并把它稱(chēng)為四大自由之一，后來(lái)還寫(xiě)入了總是不能被人記住（尤其是精英主義者）的《聯(lián)合國(guó)憲章》。

由于后來(lái)社會(huì)群體范圍的擴(kuò)大，更由于利益的復(fù)雜化難以為公眾輿論所監(jiān)督，最根本的是因?yàn)閭€(gè)人利益和群體利益的分化和不一致，所以不能尊重他人利益和損害整體利益的現(xiàn)象才會(huì)頻繁起來(lái)，程度也相對(duì)要嚴(yán)重得多，以至于由于整體利益和長(zhǎng)遠(yuǎn)利益缺乏足夠力量來(lái)維護(hù)，在這樣的條件下，個(gè)人的當(dāng)前利益和小家庭利益也變得不能順利實(shí)現(xiàn)了，最后不僅非物質(zhì)利益沒(méi)有辦法順利實(shí)現(xiàn)，連物質(zhì)利益實(shí)現(xiàn)也成了問(wèn)題，個(gè)人的命運(yùn)變得難以把握和控制了。因此迫切地需要新的東西出來(lái)替代原來(lái)的“道”的作用，使得人們?cè)陉P(guān)心自己的個(gè)人利益同時(shí)，也能夠關(guān)注整體利益和長(zhǎng)遠(yuǎn)利益，不排斥他人的利益，從而使得社會(huì)群體還可以維系下去，這就是儒道兩家“道德”范疇的真實(shí)時(shí)代背景和內(nèi)涵，也是儒道兩家厚古非今的根本原因。而且確實(shí)從管理學(xué)角度來(lái)看，外在的管理措施，無(wú)論其多么完善，其效果也會(huì)遠(yuǎn)遠(yuǎn)不如廣泛的自覺(jué)。德行就是自覺(jué)喪失以后，社會(huì)上出現(xiàn)的用以替代自覺(jué)的社會(huì)整合因素。

非常重要的是，老子說(shuō)“失道而后德”“禮也者，忠信之薄而亂之首”“大道廢，有仁義”，并不是在反駁儒家的主張，而是在陳述歷史事實(shí)。儒家說(shuō)歷史曾經(jīng)經(jīng)由“大道之行也，天下為公”時(shí)代發(fā)展到“大道既隱，天下為家”的時(shí)代，與老子的說(shuō)法完全一致。而莊子說(shuō)“有親，非仁也”“相濡以沫，未若相忘于江湖”則是真的在反駁儒家的主張；而荀子說(shuō)莊子“蔽于天而不知人”，則是譏諷莊子傻不哩幾，完全不知道大道已失，為應(yīng)對(duì)“人心不古，世風(fēng)日下”的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，必須要有國(guó)家管理方面的制度創(chuàng)新---這就是基于仁義道德的社會(huì)行為規(guī)范和政治主張。

2、  中華文化不是哲學(xué)和意識(shí)形態(tài)

意識(shí)形態(tài)是學(xué)問(wèn)，而中華文化則不是。

“仁義道德”不是學(xué)問(wèn)而是學(xué)養(yǎng)，是人之所以為人的道理。“仁義道德”講的是同一件事情，但是在角度上各有偏重，“仁”是從人與人關(guān)系處著眼的、也是“德”的運(yùn)用，“德”是從自己本身指導(dǎo)行為的“意志力量”著眼，而“義”則是對(duì)行為后果合適與否進(jìn)行判斷，“道”是人們行為范式與應(yīng)該達(dá)到的社會(huì)目標(biāo)體系的參照（通常是與三代對(duì)照）。而且這一道路不假外求，就在每個(gè)人的心里，孔子說(shuō)“吾欲仁，斯仁至矣”“道若大路然，人病不求爾，豈難求哉”；孔子最得意的門(mén)徒顏淵說(shuō)“堯何人也，舜何人也，有為者，亦若是”；孟子更進(jìn)一步說(shuō)舜是“東夷之人”，文王是“西夷之人”，而且他們相隔1000多年，彼此之間也沒(méi)有授受關(guān)系，但是他們都同樣走到了一起，孟子還非常肯定地說(shuō)“堯舜與人同”。

而且“道在倫常日用之中”，因此就不需要深入的推理和歸納研究和邏輯嚴(yán)密的論證，孔子描述的基礎(chǔ)是、主張的也是一份積極而又有節(jié)制的生活，同時(shí)也闡述了物質(zhì)利益有限性的個(gè)人體驗(yàn)（孔顏樂(lè)處），因此梁漱溟曾經(jīng)認(rèn)定《論語(yǔ)》就是講述“活潑潑的生活”，孔子首倡的儒學(xué)雖然來(lái)源于生活并且不脫離生活，但是卻高于生活，儒學(xué)的核心主張?jiān)谟冢涸趥€(gè)人生活有節(jié)制的良好基礎(chǔ)之上，深入剖析人與人如何合理相處的道路，如何成為其他人非物質(zhì)利益實(shí)現(xiàn)的背景；如果張揚(yáng)個(gè)人的欲望與本能的滿(mǎn)足，必然在資源不足的情況下排斥他人的正當(dāng)利益，因此“仁義道德”的基礎(chǔ)是在自己這一方面?zhèn)€人生活必須有節(jié)制，生活要求不能夠超出自己應(yīng)該獲得的物質(zhì)利益范圍。

“仁者渾然與萬(wàn)物同體，義理知性皆仁也”，“仁義道德”在功能上就是一個(gè)與人合理相處的尺度把握問(wèn)題，這最終要體現(xiàn)在兩個(gè)方面：在消極意義上要做到不排斥和損害他人的利益，在積極意義上要幫助他人非物質(zhì)利益和物質(zhì)利益的實(shí)現(xiàn)。“仁者，人也；從人，從二”，就是“推己及人”“愛(ài)人如己”，不排斥別人的正當(dāng)利益，更不能敵視別人的生存利益，從而直接導(dǎo)出儒家另外一個(gè)核心主張---中庸。“中庸”就是在正確處理人與人關(guān)系的過(guò)程中，具有優(yōu)勢(shì)地位（可能是基于政治地位、經(jīng)濟(jì)地位或者文化資源方面）的一方不能濫用優(yōu)勢(shì)地位追求利益?zhèn)€人最大化。在現(xiàn)實(shí)中，總是弱勢(shì)階層缺乏足夠的組織資源，在通常情況下難以通過(guò)提高組織程度加強(qiáng)談判地位，也因此難以保護(hù)自己一方的正當(dāng)利益乃至生存利益，因此“中庸”實(shí)現(xiàn)的關(guān)鍵就是精英階層必須自覺(jué)承擔(dān)第一責(zé)任，“子帥以正，孰敢不正”“堯舜率天下以仁，而民從之；桀紂率天下以暴，而民從之。”當(dāng)然最理想的狀態(tài)是精英階層作到自覺(jué)，否則就會(huì)“悖而出，亦必悖而入”“出乎爾者，反乎爾者”，目的當(dāng)然是“慎終追遠(yuǎn)”，著眼的是長(zhǎng)遠(yuǎn)利益和整體利益。

正因?yàn)椴恍枰懦鈩e人的正當(dāng)利益，每個(gè)人的利益都在關(guān)注之中，所以重要的是“認(rèn)同感”而不是“說(shuō)服力”，正如老子所言“善者不辯（有說(shuō)服力），辯者不善”。只有精英主義制度和社會(huì)體系，才需要有說(shuō)服力的說(shuō)法---意識(shí)形態(tài)（或者上層建筑），目的是為現(xiàn)存秩序提供合法性，對(duì)人們的認(rèn)知和價(jià)值取向產(chǎn)生影響，在社會(huì)上制造思想認(rèn)同借以降低社會(huì)管理的成本，保證國(guó)家的長(zhǎng)治久安。

以仁義道德為核心思想資源的中華文化是“文化”，而不是哲學(xué)。而以叢林法則為核心西方社會(huì)需要的是意識(shí)形態(tài)，其中哲學(xué)是最后的意識(shí)形態(tài)，它提供“總的說(shuō)法”和“最后的說(shuō)法”，而且哲學(xué)與分部門(mén)的意識(shí)形態(tài)如政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)不同，哲學(xué)不提供任何具體的“策論”，只單純提供說(shuō)法，是一種純粹的意識(shí)形態(tài)。在西方文化中，哲學(xué)無(wú)疑具有獨(dú)特的地位。正是因?yàn)槿绱耍腥A文化中間沒(méi)有哲學(xué)的地位，文化就是“人文化成”，是在建立“整體協(xié)調(diào)”基礎(chǔ)之上的“人文教化”，本身就是策論和人生道路，不需要超越的價(jià)值和形式邏輯說(shuō)服力。而脫離整體協(xié)調(diào)的基礎(chǔ)專(zhuān)注談?wù)摗敖袒钡乃蚊鞫Y教就脫離中華文化的本源很遠(yuǎn)，對(duì)說(shuō)服力的看重也就遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)先秦儒家諸子，已經(jīng)可以與西方意識(shí)形態(tài)做對(duì)照了。

與中華文化非意識(shí)形態(tài)地位相對(duì)應(yīng)的是，中國(guó)歷代學(xué)者采取以“描述”為主的“中華表述方式”，目的是向人們展示這一“道路”的方方面面，而不是以“論證”取勝，在描述過(guò)程中，個(gè)人的感悟與實(shí)踐都可以占據(jù)重要地位。西方學(xué)者治學(xué)是典型的“意識(shí)形態(tài)表述方式”，“意識(shí)形態(tài)表述方式”的一個(gè)共同特點(diǎn)是以“論證”作為基礎(chǔ)，以“論證”作為產(chǎn)生“說(shuō)服力”的關(guān)鍵，因此意識(shí)形態(tài)必須看重材料的獲取方式與運(yùn)用，行文必須符合形式邏輯，需要哲學(xué)和認(rèn)識(shí)論的支撐。意識(shí)形態(tài)需要以“公理”和“共識(shí)”為基礎(chǔ)，基本上沒(méi)有個(gè)性化的空間，因此西學(xué)最后發(fā)展為成龍配套的學(xué)術(shù)體系；與此相對(duì)照，中華文化流傳所普遍采取的“中華表述方式”，相對(duì)缺乏系統(tǒng)和前后一致的進(jìn)路和源流關(guān)系，歷代學(xué)者基本上都是獨(dú)立治學(xué)，即使引用前人的說(shuō)法，也多為“比興”“鋪陳”手法之需要，思想系列化不是特別明顯，朱熹即使是在為《四書(shū)》作注，也塞進(jìn)了過(guò)多的自己思想，以至于被人稱(chēng)為“別子為宗”。因此“中學(xué)”就顯得含混、綜合和個(gè)性化，缺乏系統(tǒng)明確的界定，以至于陳寅恪評(píng)價(jià)馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》時(shí)說(shuō)，越系統(tǒng)化越條理化，就脫離中華學(xué)術(shù)實(shí)際越遠(yuǎn)。

但是中華文化確實(shí)是“世界觀(guān)和人生觀(guān)”（這被毛澤東稱(chēng)為哲學(xué)），也是“關(guān)于人生有系統(tǒng)的思想”（這被馮友蘭稱(chēng)為哲學(xué)），但是這都只是兩種人生道路之中的一種---關(guān)于中國(guó)式道路（合作把握命運(yùn)）將如何可能的精神財(cái)富；而只有西方式道路（競(jìng)爭(zhēng)改變地位）才迫切地需要意識(shí)形態(tài)，才會(huì)對(duì)說(shuō)服力有特別的要求，才會(huì)誕生哲學(xué)和邏輯學(xué)，哲學(xué)是最后的意識(shí)形態(tài)是屬于上層建筑的范疇。中華文化注重的是認(rèn)同，而不是說(shuō)服，而且中華文化的教化功能一定是要建立在社會(huì)整體協(xié)調(diào)的基礎(chǔ)之上的，換言之，“大學(xué)”的基礎(chǔ)和目的都是“中庸”，沒(méi)有“中庸”，“大學(xué)”就失去歸依。

中華文化是人與人關(guān)系的綱領(lǐng)性主張，是所有人文學(xué)科的研究出發(fā)點(diǎn)；而哲學(xué)是所有意識(shí)形態(tài)的支柱。中國(guó)古人從人們應(yīng)該主動(dòng)協(xié)調(diào)出發(fā)，最后認(rèn)識(shí)到自然界是和諧相處的，是不會(huì)在消費(fèi)主義欲望下產(chǎn)生精英主義的，所以老子說(shuō)“人法地，地法天，天法道，道法自然”，甚至得出“天人合一”的結(jié)論；而西方人從競(jìng)爭(zhēng)普遍性出發(fā)，達(dá)爾文和華萊士差不多是獨(dú)立發(fā)現(xiàn)了自然界的生存競(jìng)爭(zhēng)和適者生存原則，看起來(lái)人們不僅濫用哲學(xué)，而且濫用文化，今天已經(jīng)有許多科學(xué)家指出：加拿大落基山脈和中國(guó)云南都有“生物大爆炸”的確鑿證據(jù)，達(dá)爾文主義的科學(xué)性基礎(chǔ)決不穩(wěn)固，說(shuō)不定有一天有足夠的證據(jù)，能夠證明“天人合一”觀(guān)念才是正確的“瞎蒙”。

把中華文化說(shuō)成是哲學(xué)，是去掉了中華文化的真正價(jià)值和核心意義，變成一個(gè)空空洞洞的架子，這不是抬高中華文化，而是刻意貶低，是徹底解構(gòu)。這基本上是各種形式的“西方中心論”者所樂(lè)于從事的事業(yè)。

3、  仁義道德是防止“管理悖論”，造就管理能夠穩(wěn)定進(jìn)行的社會(huì)基礎(chǔ)

在儒家所說(shuō)的“天下為公”和道家所主張的“道法自然”的時(shí)代，仁義道德是不需要的，因?yàn)閭€(gè)人離開(kāi)群體就無(wú)法生存，個(gè)人利益和群體利益是高度一致的，因此每個(gè)人都能夠比較自覺(jué)地做到不排斥他人的正當(dāng)利益，也自然地關(guān)注整體利益，在這樣的背景之下，一些微小的不常見(jiàn)的違背整體利益的行為，在氏族群落這樣的小社群內(nèi)部，也會(huì)很容易為輿論所矯正。

道家所說(shuō)的“自然”就是“不需要制度和法律的強(qiáng)制，不需要外在的人為的管理措施就一切搞定”的那樣一種境界。與道家的說(shuō)法出現(xiàn)明顯的側(cè)重點(diǎn)不同的是，儒家稱(chēng)那個(gè)時(shí)代為“大同”，大是指程度，而同就是相同，意思就是“完全徹底相同”。實(shí)際上在絕對(duì)平均主義（沒(méi)有人被排斥和冷落）之下，在個(gè)體生存高度依存于群體的情況系，是沒(méi)有“不認(rèn)同”的，在這樣的背景下，一切管理措施都是不必要的，從這個(gè)推本搠源的意義上講，管理就是處理“不認(rèn)同”的事業(yè)，是因?yàn)樯鐣?huì)上有了“不認(rèn)同”的存在，才需要管理，大同時(shí)代無(wú)疑是沒(méi)有不認(rèn)同的。

“自然”與“大同”是從不同的層面去表述同一個(gè)時(shí)代，儒家關(guān)注的是管理的核心問(wèn)題，目的是為今天和未來(lái)社會(huì)尋找重建整體利益或者秩序的基礎(chǔ)，是在“為天地立心，為生民立命”；道家則從事情的本身去看問(wèn)題，最后決定性地得出社會(huì)管理沒(méi)有希望的結(jié)論。儒家并不反對(duì)道家的根本看法，也不自認(rèn)為比道家看法高明，但是仍然“知其不可為而為之”，否則“人將相食”，因?yàn)檫@個(gè)結(jié)果是絕對(duì)不可以接受的，因此儒家諸子“頓兵于堅(jiān)城之下”，雖敗尤戰(zhàn)。而道家述說(shuō)的確實(shí)是一個(gè)顛撲不破的事實(shí)，即使在2000多年之后的今天看來(lái)，老子也沒(méi)有說(shuō)錯(cuò)，雖然千百年來(lái)王朝更替，代有才人，人們也嘗試過(guò)許多種制度設(shè)計(jì)，至今仍然無(wú)法建立超越“自然”的穩(wěn)定秩序，重新把個(gè)人利益和整體利益協(xié)調(diào)起來(lái)。從世界歷史進(jìn)程看，不僅社會(huì)前進(jìn)的代價(jià)變得極其高昂，而且個(gè)人命運(yùn)也變得無(wú)法把握，但是問(wèn)題在于社會(huì)確實(shí)不可能再回頭了，“自然秩序”一經(jīng)失去，就已經(jīng)永遠(yuǎn)地失去了。

筆者曾經(jīng)指出：“管理及其目標(biāo)卻是文明演進(jìn)過(guò)程中產(chǎn)生的問(wèn)題。管理手法和藝術(shù)可能收效于一時(shí)，卻不能收效于一世，正如中國(guó)農(nóng)民的諺語(yǔ)所言‘按下葫蘆浮起瓢’。世界上最著名的管理學(xué)大師，十個(gè)就有九個(gè)出自美國(guó)，這并不是因?yàn)槊绹?guó)佬特別喜歡標(biāo)新立異和無(wú)病呻吟，而是現(xiàn)實(shí)管理在不停地提出新問(wèn)題需要新答案。這樣的新問(wèn)題永遠(yuǎn)不會(huì)被窮盡，代表的是體制內(nèi)的異化主體對(duì)管理目標(biāo)不認(rèn)同的意志力量，這是一個(gè)對(duì)管理目標(biāo)和手段的永恒挑戰(zhàn)，是所謂的‘道高一尺、魔高一丈’。管理困境的解脫，也許需要文明回到它的源頭，回到失落的道德自覺(jué)時(shí)代。除了從“必然王國(guó)”到“自由王國(guó)”的理想之路，我個(gè)人看不到任何其他的光明。畢竟，有誰(shuí)能夠把道德自律、克己與相互關(guān)懷的人類(lèi)理性和良知精神，進(jìn)行條分縷析的量化管理，并把它與經(jīng)濟(jì)利益和司法威懾建立起掛鉤關(guān)系，用低到可以承受的社會(huì)成本來(lái)加以管理，除非有‘全能、全知和全在’的上帝存在，誰(shuí)又能為人類(lèi)自己執(zhí)掌這樣的公正天平呢？”

共同利益或者整體利益的存在是管理的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，也是管理的道義基礎(chǔ)，正是為了整體利益的更好實(shí)現(xiàn)，管理才成為必要與可能。由于在管理體系中存在的對(duì)共同利益和整體目標(biāo)不認(rèn)同的意志力量，管理才被需要，正因?yàn)椴徽J(rèn)同管理的意志力量的存在，管理不僅困難而且其成效也往往難以實(shí)現(xiàn)，因此就有必要加強(qiáng)管理，擴(kuò)大管理機(jī)構(gòu)、強(qiáng)化管理措施、加大監(jiān)督和執(zhí)行力量，這必然增加管理成本，而這個(gè)又必然地要轉(zhuǎn)嫁到被管理者身上，結(jié)果必然地要進(jìn)一步破壞和降低管理對(duì)象的對(duì)管理目標(biāo)和手段認(rèn)同，從而惡化管理環(huán)境，最后管理又面臨著新的需要加強(qiáng)和強(qiáng)化困境，這是一個(gè)向下的惡性循環(huán)，筆者稱(chēng)之為“管理悖論”。

最近20年中國(guó)農(nóng)村的基層政權(quán)和農(nóng)民的關(guān)系，就是這樣一個(gè)管理悖論的展現(xiàn)過(guò)程；而在中國(guó)歷代王朝的中晚期，社會(huì)矛盾積累也是呈現(xiàn)加速發(fā)展態(tài)勢(shì)，這也是管理悖論無(wú)法突破的結(jié)果。而從中國(guó)歷代王朝的“朝廷改革派”看，沒(méi)有一次是成功的，這也說(shuō)明在精英階層內(nèi)部突破精英主義極端化趨勢(shì)的困難程度，歷史上成功的改革，大概只有漢武帝的改革是成功的，但是使用的方法明顯是通過(guò)發(fā)動(dòng)群眾的，通過(guò)“算緡”和“告緡”等方式，基本上通過(guò)經(jīng)濟(jì)剝奪方式把社會(huì)的經(jīng)濟(jì)精英階層予以就地消滅，總體上勉強(qiáng)算是取得了逆轉(zhuǎn)社會(huì)矛盾向快速激化方向發(fā)展的趨勢(shì)；同時(shí)在思想文化領(lǐng)域，也進(jìn)行了根本性的調(diào)整，“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”雖然仍然是“儒表法里”，但是卻從思想上根本否定了“放任精英主義、制造社會(huì)分化”的合理性，在現(xiàn)實(shí)中也通過(guò)推行“均輸”“平準(zhǔn)”“鹽鐵官賣(mài)”等制度，抑制地主豪強(qiáng)勢(shì)力的膨脹，這些在理論上無(wú)疑是可以實(shí)現(xiàn)“厚利歸國(guó)家”，達(dá)成減輕農(nóng)民負(fù)擔(dān)的結(jié)果。

每一種制度最后都會(huì)被精英階層所把持所利用，向精英階層的利益傾斜，不會(huì)最終在實(shí)現(xiàn)制度規(guī)劃的預(yù)期目標(biāo)的路上走到底的，這也是中國(guó)長(zhǎng)系列歷史中的一個(gè)基本經(jīng)驗(yàn)。這當(dāng)然體現(xiàn)了與虎謀皮的困難，體現(xiàn)的是“精英階層在整體上是忠于精英主義”的規(guī)律，現(xiàn)實(shí)的必然結(jié)果就是難以通過(guò)執(zhí)掌政權(quán)的精英階層達(dá)成抑制精英主義目標(biāo)。正是因?yàn)橐种凭⒅髁x不利于精英階層，必然地受到精英階層的反對(duì)，無(wú)法得到主動(dòng)貫徹執(zhí)行和長(zhǎng)期落實(shí)，所以幾乎一切有利于社會(huì)協(xié)調(diào)的改革，在中國(guó)歷史上都是“精英階層中個(gè)別人的反精英主義表現(xiàn)”，呈現(xiàn)出“人存政舉，人亡政息”的特征，“靡不有初、鮮克有終”和“君子之澤、五世而斬”說(shuō)的也是同一個(gè)道理。但是有一點(diǎn)是非常肯定的：調(diào)整比不調(diào)整好，治理比放任好，哪怕是具有短期社會(huì)效果也比完全沒(méi)有效果好。

突破管理悖論，需要把管理成本盡可能降低，或者降低管理對(duì)象對(duì)體制的不認(rèn)同感，使得管理易于進(jìn)行，這無(wú)疑是“不得已而求其次”的治本之策。降低不平等和分化程度，無(wú)疑是可以減少對(duì)立和對(duì)抗性的，增加認(rèn)同，正如老子所言“以正治國(guó)，以奇用兵”。然而這種狀態(tài)無(wú)疑是“非穩(wěn)定態(tài)”，因?yàn)殛P(guān)鍵在于有條件實(shí)現(xiàn)優(yōu)勢(shì)地位的精英階層，不可能長(zhǎng)期主動(dòng)自覺(jué)地自我抑制，而且社會(huì)管理組織和影響力資源的分布又必然地為精英階層掌握，精英階層不僅有足夠的意愿也有足夠的能力與可能性來(lái)實(shí)現(xiàn)社會(huì)分化策略，把社會(huì)資源分配向本階層傾斜，對(duì)精英階層進(jìn)行有效抑制的方式和方法，增強(qiáng)弱勢(shì)階層的組織程度和談判地位，迄今仍然沒(méi)有突破。而且由于弱勢(shì)階層在組織資源、經(jīng)濟(jì)資源和文化資源方面的不利地位，無(wú)法組織起來(lái)對(duì)精英階層進(jìn)行監(jiān)督，甚至是在防止精英主義極端化方面都沒(méi)有穩(wěn)定實(shí)現(xiàn)的方式，在歷史上對(duì)精英主義的清算，都是通過(guò)周期性的農(nóng)民起義和革命實(shí)現(xiàn)的，而這個(gè)清算過(guò)程的前提往往是農(nóng)民的生存條件已經(jīng)急劇惡化，是在“坐以待斃”與“造反殺頭”的風(fēng)險(xiǎn)和概率非常接近的時(shí)候，是矛盾積累過(guò)程到最后關(guān)頭才會(huì)發(fā)生大規(guī)模的農(nóng)民起義的；當(dāng)然如果農(nóng)民的生存狀態(tài)受到自然災(zāi)害的決定性惡化直至坐以待斃的程度，農(nóng)民起義也會(huì)在矛盾積累的過(guò)程中提前爆發(fā)，如元代和明代末年的農(nóng)民起義，就明顯受特大旱災(zāi)的強(qiáng)化。

在局部地區(qū)和短期之內(nèi)，使用管理成本轉(zhuǎn)嫁的方式，也是能夠在一定程度上突破管理悖論的。近代西方國(guó)家在現(xiàn)代技術(shù)幫助之下，把管理成本向外轉(zhuǎn)嫁也取得了短期的成功，同時(shí)由于對(duì)自然資源的大規(guī)模利用，社會(huì)富裕程度上升，人與人之間的關(guān)系不會(huì)惡化到生存利益矛盾的地步；在這樣的背景之下，確實(shí)能夠找到精英主義不會(huì)極端化的出路，由于人與人關(guān)系沒(méi)有惡化到生存利益相沖突的地步，因此社會(huì)階層矛盾呈現(xiàn)在非對(duì)抗性質(zhì)，也因此一些政治協(xié)調(diào)制度（如民主制度）和防范救濟(jì)體系（如法律）能夠發(fā)揮一定的良性社會(huì)調(diào)節(jié)作用。但是這種出路卻注定無(wú)法持續(xù)，因?yàn)橐呀?jīng)遭遇無(wú)法克服的人地關(guān)系緊張的制約，突破“管理悖論”的西方道路不僅難以具有推廣價(jià)值，不可能在中國(guó)復(fù)制和落實(shí)，今天即使在西方這個(gè)突破方式也已經(jīng)連維持下去都成了問(wèn)題，今天美國(guó)“單邊主義”的惡性膨脹，就是人地緊張關(guān)系難以排解的現(xiàn)實(shí)發(fā)展的必然結(jié)果。

4、  突破“管理悖論”的兩種模式

管理依靠消除或者減輕管理對(duì)象的不認(rèn)同而取得效果，消除不認(rèn)同所依賴(lài)的手段都是對(duì)管理對(duì)象的利益給予一體化照顧，這是管理的共同點(diǎn)。管理可以長(zhǎng)期穩(wěn)定進(jìn)行下去而不會(huì)陷入管理悖論，其基礎(chǔ)在于管理成本足夠低，管理目標(biāo)能夠?yàn)榇蠖鄶?shù)人所主動(dòng)認(rèn)同，實(shí)際上就意味著：管理所維護(hù)的社會(huì)秩序能夠給大多數(shù)人的切身利益順利實(shí)現(xiàn)提供一條可行的出路。質(zhì)而言之，管理模式就是由管理悖論如何被突破來(lái)加以區(qū)分的，據(jù)此可以劃分為“秩序-制度”模式（西方模式），和“協(xié)調(diào)-認(rèn)同”模式（中華模式）。西方管理模式的現(xiàn)實(shí)社會(huì)基礎(chǔ)是“共同富裕”，中華管理模式實(shí)現(xiàn)的基礎(chǔ)是“整體協(xié)調(diào)”（中庸）。

西方管理模式直接就管理本身具有降低成本的要求出發(fā)，立足于制度與秩序維護(hù)，核心問(wèn)題是追求管理制度被大多數(shù)人認(rèn)同，因此西方社會(huì)的精神遺產(chǎn)（西方文化）直接服務(wù)于降低社會(huì)管理成本，為管理制度尋找合法性，向管理對(duì)象提供各種“有說(shuō)服力的說(shuō)法”，用以改造和影響人們的思維模式，所以西方的思想一開(kāi)始到最后都是意識(shí)形態(tài)和上層建筑。中華管理模式不排斥多數(shù)人的利益，需要的是認(rèn)知---對(duì)整體利益和長(zhǎng)遠(yuǎn)利益的認(rèn)知、對(duì)個(gè)人利益與整體利益如何結(jié)合的認(rèn)知，因此是在整體協(xié)調(diào)的基礎(chǔ)上追求社會(huì)教化效果，在中華文化中沒(méi)有意識(shí)形態(tài)的地位，因?yàn)椴恍枰^對(duì)依賴(lài)說(shuō)服力來(lái)制造認(rèn)同，所以中華文化集中在說(shuō)明“合作把握命運(yùn)”這一道路的必要與可能，因此是“道”而不是意識(shí)形態(tài)。而在西方文化中，服務(wù)于管理目的占據(jù)核心地位的是經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)和法學(xué)，這是就社會(huì)宏觀(guān)管理層面直接切入管理事務(wù)的，西方的管理學(xué)對(duì)象定位在微觀(guān)機(jī)構(gòu)的內(nèi)部管理上，這四者都是“策論+意識(shí)形態(tài)”；而哲學(xué)提供最后的說(shuō)法和總的說(shuō)法，哲學(xué)不是“策論”而是純粹意識(shí)形態(tài)；其他的文化藝術(shù)等都是遠(yuǎn)距離服務(wù)于管理目標(biāo)的，對(duì)意識(shí)形態(tài)形成和推廣起到相應(yīng)的推動(dòng)作用。

西方馬克思主義的三個(gè)創(chuàng)始人之一，葛蘭西提到的“強(qiáng)制+同意”“統(tǒng)治+領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”，就是西方內(nèi)部階級(jí)矛盾緩和、國(guó)家管理柔化（柔化就是管理措施被管理對(duì)象自覺(jué)接受，而脫離純粹強(qiáng)制）的結(jié)果。這是工業(yè)革命深化，歐洲成為世界工業(yè)產(chǎn)品的供應(yīng)中心，撮取全世界的剪刀差，社會(huì)上因此產(chǎn)生“涓滴效應(yīng)”，社會(huì)財(cái)富從金字塔的頂端向下溢流，中產(chǎn)階級(jí)數(shù)量和在人口中的比重增加，精英主義意識(shí)形態(tài)開(kāi)始廣泛起作用、被多數(shù)人主動(dòng)認(rèn)同和接受的結(jié)果。馬爾庫(kù)塞認(rèn)為西方國(guó)家的工人階級(jí)在消費(fèi)主義生活方式基礎(chǔ)上已經(jīng)被資產(chǎn)階級(jí)同化，也與這樣的社會(huì)現(xiàn)實(shí)有關(guān)，這其實(shí)也是西方馬克思主義的產(chǎn)生社會(huì)背景，也是馬克思預(yù)言資本主義滅亡遲遲沒(méi)有兌現(xiàn)的主要原因。這也是西方馬克思主義逐漸趨于式微的根本原因，因?yàn)槲鞣揭呀?jīng)使用物質(zhì)財(cái)富的充裕在很大程度上消除了以前的社會(huì)底層，改善了那些仍然處于底層社會(huì)的群體的生存狀況，也因此取得了他們對(duì)國(guó)家和體制的認(rèn)同，或者是降低了不認(rèn)同的程度，因此管理易于進(jìn)行。

西方發(fā)達(dá)資本主義國(guó)家是通過(guò)產(chǎn)業(yè)技術(shù)分工和國(guó)際貿(mào)易，把人與人的緊張關(guān)系轉(zhuǎn)嫁到人與自然關(guān)系的緊張上，把中心地區(qū)的矛盾向外圍地區(qū)轉(zhuǎn)嫁，最后矛盾在外圍地區(qū)積累引發(fā)了落后國(guó)家的革命。西方國(guó)家是通過(guò)物質(zhì)財(cái)富的極大豐富，來(lái)緩和人與人之間的緊張關(guān)系的，是以人地關(guān)系惡化、中心與外圍地區(qū)利益輸送的擴(kuò)大，來(lái)解決中心地區(qū)的社會(huì)矛盾的。質(zhì)而言之，西方社會(huì)管理柔化的要點(diǎn)是“物質(zhì)充裕+矛盾外嫁”，是消費(fèi)主義和種族主義共同起作用的結(jié)果，中國(guó)顯然并沒(méi)有這樣的現(xiàn)實(shí)條件。

在毛澤東時(shí)代，號(hào)召黨員干部要起“模范帶頭”作用，“吃苦在前、享受在后”，實(shí)際上就是在無(wú)法以充裕的物質(zhì)條件、緩和人與人之間的緊張關(guān)系、取得廣泛認(rèn)同、消泯不認(rèn)同的前提下，實(shí)現(xiàn)管理目標(biāo)、避免管理悖論的唯一途徑。

中華模式直接從建立認(rèn)同感著手，也可以稱(chēng)為直接管理模式；西方管理模式需要物質(zhì)充裕來(lái)緩和人與人之間的緊張關(guān)系，以防范認(rèn)同感被破壞，可以稱(chēng)為間接管理模式。馬克思最后走向“物質(zhì)財(cái)富充分涌流”，體現(xiàn)了馬克思不僅是西方主流思想的異端，也是西方意識(shí)形態(tài)的極端。對(duì)于西方管理模式而言，決定性的基礎(chǔ)是物質(zhì)財(cái)富充裕足以緩和人與人之間的緊張關(guān)系，否則管理將無(wú)法進(jìn)行下去，管理悖論無(wú)法被突破，國(guó)家政治面臨解體的危險(xiǎn)；對(duì)于中華管理模式而言，或者對(duì)那些沒(méi)有條件實(shí)現(xiàn)富裕發(fā)達(dá)的發(fā)展中國(guó)家來(lái)說(shuō)，管理的決定性的基礎(chǔ)是要直接著手建立高度的社會(huì)認(rèn)同感，走放任精英主義的政治和經(jīng)濟(jì)發(fā)展道路，有陷入“管理悖論”的極大可能性，社會(huì)管理將無(wú)法實(shí)施下去，管理目標(biāo)面臨破產(chǎn)的危險(xiǎn)。

管理的任務(wù)和目的都在于消除管理對(duì)象的不認(rèn)同感，而不認(rèn)同感產(chǎn)生的根源卻在于精英主義制造的社會(huì)分化。精英主義本身就是管理之所以成為必須的決定性意志力量，但是由于管理范圍的擴(kuò)大和管理對(duì)象的增加，管理工作越來(lái)越依賴(lài)專(zhuān)業(yè)化的管理精英階層，管理的敵人是精英主義，但是管理卻依賴(lài)精英階層來(lái)進(jìn)行，這就是管理悖論所以產(chǎn)生的原因。因?yàn)橐种凭⒅髁x的管理模式是違背精英階層整體意愿的，因此這種管理就明顯存在“人亡政息”的特點(diǎn)，體現(xiàn)出“人治”特征（管理實(shí)現(xiàn)依賴(lài)于個(gè)人的品質(zhì)與堅(jiān)定意志）；而西方管理模式是放任精英主義的，因此這種管理受到精英階層的共同擁戴，就不依賴(lài)與個(gè)人，從奴隸制、封建制到雇傭勞動(dòng)制，都是一脈相傳；根據(jù)毛澤東的分析，蘇聯(lián)修正主義的產(chǎn)生也是因?yàn)橐粋€(gè)高薪階層的存在，也是要對(duì)少數(shù)人實(shí)現(xiàn)優(yōu)勢(shì)地位進(jìn)行合法化的結(jié)果。精英主義足以沖決一切限制，實(shí)現(xiàn)其獨(dú)特的階層利益和盡量落實(shí)精英們的優(yōu)勢(shì)地位，因此對(duì)于精英主義管理體系來(lái)說(shuō)，誰(shuí)來(lái)執(zhí)掌權(quán)力實(shí)施管理是無(wú)所謂的，只要是不同的精英群體的利益之間不存在對(duì)抗性矛盾，協(xié)商制度就能夠確立和有效，民主政治制度就能夠行得通，假如利益足夠，精英主義就有可能不會(huì)極端化---剝奪弱勢(shì)階層的生存利益。

二、在中華文化里“中庸”是目的，而“大學(xué)”是路徑

宋明以降，儒學(xué)工具化日益突出，沒(méi)有中庸的大學(xué)成為儒生的中心話(huà)題，今天的新儒家們?cè)谝梦鞣綄W(xué)術(shù)來(lái)解構(gòu)中華文化時(shí)，不能不產(chǎn)生嚴(yán)重的路徑依賴(lài)，最后只好用一個(gè)狗屁不通的“自我坎陷”來(lái)解決無(wú)法會(huì)通的深刻矛盾。杜維明懷著“小妾爭(zhēng)寵”的心態(tài)，要在“多元文化”中去爭(zhēng)取一席之地，但是他絕對(duì)不可能成功，因?yàn)樗麄兯溬u(mài)的不是中華文化的價(jià)值核心，而是難以成功的“書(shū)生”修養(yǎng)路徑，這個(gè)路徑本身問(wèn)題多多，不僅存在“經(jīng)師易得，人師難求”的千古通弊，而且即便是對(duì)孔夫子本人來(lái)說(shuō)，也存在著“擇乎中庸，而不能期月守也”的困境，這已經(jīng)成為“五谷不分，四體不勤”的夫子派傳人的老毛病和絕癥。

“中庸”在社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)生活中，代表的是為了整體利益和長(zhǎng)遠(yuǎn)利益所必須做出的讓步。凡是不能明白這一點(diǎn)的，都曾經(jīng)被毛澤東罵為“愚蠢”，因?yàn)樗麄兛床灰?jiàn)整體利益，因而他們也必然地看不到自己的個(gè)人利益如何穩(wěn)定地實(shí)現(xiàn)和長(zhǎng)期保持。

“中庸”的理由在于“四海困窮，天祿永終”（《論語(yǔ)-堯曰》），如果老百姓沒(méi)有活路，精英階層也要完蛋。正是因?yàn)樾枰吧鹘K追遠(yuǎn)”，孔子要精英階層經(jīng)常想一想“出乎爾者，反乎爾者”（精英階層如何對(duì)待老百姓，老百姓也將如何對(duì)待精英階層），朱熹的表述是“即以其人之道，還治其人之身”，毛澤東使用的說(shuō)法是“哪里有壓迫，哪里有反抗”。對(duì)精英階層而言，中庸的必要性從正面表述是“得人心者得天下”，從反面表述是“革命無(wú)罪，造反有理”，中間道路的表述方式是“水可載舟，水可覆舟”。

“中庸”是“外王”的要害和唯一途徑，只要是精英階層不基于短期利益最大化去損害弱勢(shì)階層的利益，社會(huì)整體協(xié)調(diào)就沒(méi)有實(shí)現(xiàn)上的特別障礙；而大學(xué)則是修身的方法，是“內(nèi)圣”實(shí)現(xiàn)不太可靠的方式之一。

與墨家不同的是，儒家孔孟都是從主張中庸，主動(dòng)抑制精英主義入手，提供當(dāng)時(shí)社會(huì)解決方案的。而墨家則是從否定和抑制消費(fèi)主義著手，切入當(dāng)時(shí)社會(huì)問(wèn)題的，因?yàn)橄M(fèi)主義是涉及到人們的本能和欲望，不僅涉及到每一個(gè)人而且無(wú)法進(jìn)行有效的低成本的監(jiān)督管理，因此墨子最后求助于“天志”“明鬼”，寄希望于超自然的力量，在現(xiàn)實(shí)中，墨家學(xué)派成為一個(gè)刻苦自勵(lì)的同志團(tuán)體。孔孟從抑制精英主義出發(fā)，寄希望于精英階層的自覺(jué)，主動(dòng)按照長(zhǎng)遠(yuǎn)利益和整體利益的要求行事，自覺(jué)地“先正己”“后正人”，中庸行事，不追求短期利益和小集團(tuán)利益的最大化，為了保障這個(gè)秩序的維持，也過(guò)分地看重“禮樂(lè)”這些并不能自動(dòng)體現(xiàn)其仁義道德內(nèi)涵的外在形式，最后儒家思想終于流于程式化，后世儒學(xué)則在儒生（以儒業(yè)為生的人）的主導(dǎo)下工具化，日益成為精英階層的工具。所以墨家固然有其弊端和短處，但是墨子本人正是從儒家的短處轉(zhuǎn)身“背周道而就夏政”的，墨家思想的內(nèi)在合理性正是儒家思想的內(nèi)在缺陷。

孔孟認(rèn)為人人皆可以為堯舜，墨子則轉(zhuǎn)而認(rèn)為人人都可以成為大禹，老子則一針見(jiàn)血地指出他們統(tǒng)統(tǒng)都是瞎說(shuō)，在現(xiàn)實(shí)中他們的主張同樣都是難以實(shí)現(xiàn)的。實(shí)際上如果說(shuō)孔子說(shuō)的“以德報(bào)德，以直報(bào)怨”難以實(shí)現(xiàn)，墨子“磨頂放踵以利天下”無(wú)法推廣，那么老子說(shuō)的“以德報(bào)怨”就更加困難，如果他們的主張能夠廣泛落實(shí)，無(wú)疑是可以突破人與人關(guān)系上的“囚徒困境”的，他們?cè)诶碚撋纤媾R的難題，實(shí)際上是全人類(lèi)在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中所面臨的共同的、永恒的、目前還看不到解決方法的難題。因?yàn)橹苯幼非髠€(gè)人利益往往無(wú)法兼顧整體利益，損害整體利益最后是個(gè)人利益也無(wú)法順利實(shí)現(xiàn)；而轉(zhuǎn)而追求整體利益和長(zhǎng)遠(yuǎn)利益本身又不一定能夠得到他人的配合，個(gè)人利益實(shí)現(xiàn)也一樣無(wú)法得到保證，這是一個(gè)典型的“囚徒困境”和兩難問(wèn)題。

沒(méi)有“中庸”，“大學(xué)”和“修身”就無(wú)所歸依，沒(méi)有實(shí)質(zhì)性意義。因?yàn)樵诠ど虡I(yè)社會(huì)中競(jìng)爭(zhēng)是第一規(guī)則，個(gè)人需要盡最大能力去追求最大可能優(yōu)勢(shì)，這需要排除任何個(gè)人的自我抑制和對(duì)他人利益的主動(dòng)協(xié)調(diào)，柏楊就是看見(jiàn)了這個(gè)才投機(jī)成名的。柏楊的投機(jī)成名的結(jié)果，已經(jīng)昭示著這些要把“中學(xué)西化”的文人們的必然失敗和沒(méi)有出路，杜維明自稱(chēng)現(xiàn)代新儒學(xué)在西方不過(guò)是“飯后的一道甜品”，而且可以預(yù)料對(duì)這一甜品有興趣的人，永遠(yuǎn)也不會(huì)多到讓所謂的新儒家滿(mǎn)意的程度。

離開(kāi)“中庸”講“大學(xué)”，專(zhuān)門(mén)就“價(jià)值層面”來(lái)講中華文化，就實(shí)際上取消了中華文化的真正價(jià)值。因?yàn)槿寮宜枷霃母旧蠠o(wú)法與西方社會(huì)的現(xiàn)實(shí)價(jià)值和意識(shí)形態(tài)進(jìn)行對(duì)照，中華文化主張的是與西方“競(jìng)爭(zhēng)改變地位”完全不同的另一條人生道路---“合作掌握命運(yùn)”。正是因?yàn)槿绱耍瑹o(wú)論從西方的“左眼”還是“右眼”，都無(wú)法認(rèn)識(shí)中華文化的真正含義；無(wú)論是從哲學(xué)還是從倫理學(xué)出發(fā)，都是不著邊際；中華文化的理論價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義都在于：從根本上否認(rèn)了西方文化認(rèn)定的“競(jìng)爭(zhēng)改變地位”人生道路的合理性。任繼愈以前主編的《中國(guó)哲學(xué)史》把中華文化按照唯物論、辯證法和認(rèn)識(shí)論諸范疇進(jìn)行肢解，現(xiàn)在又力主“儒家思想是宗教”說(shuō)，這兩種極端的偏頗產(chǎn)生于同一個(gè)人身上是毫不奇怪的，除了“小妾爭(zhēng)寵”的頑強(qiáng)和執(zhí)著之外，在實(shí)際上捍衛(wèi)的是中國(guó)知識(shí)精英的話(huà)語(yǔ)權(quán)和職業(yè)利益---咱們也是家傳有絕招的。而且這個(gè)絕招在西方社會(huì)還具有對(duì)應(yīng)的領(lǐng)域，至于儒家思想到底是什么，對(duì)于這些新儒家和文人來(lái)說(shuō)，那是一個(gè)次要問(wèn)題，遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒(méi)有職業(yè)利益重要。由于儒家經(jīng)典里面的主張，直接與西方思想主流相對(duì)立，無(wú)法得到相對(duì)應(yīng)的有價(jià)值印證，因此葛兆光在《中國(guó)思想史》費(fèi)心搜求古代儒生的“儒冠”如何、“儒服”意義又如何，借以論證儒家思想不是西方視野里的邪門(mén)歪道，真可謂用心良苦、曲線(xiàn)以救“中學(xué)”。儒學(xué)只是在漢代“讖緯之學(xué)”興起之后，才成為助人君“順陰陽(yáng)，明教化”（《漢書(shū)-藝文志-諸子略》）的東西，出現(xiàn)一定的天國(guó)氣象，才開(kāi)始與西方宗教出現(xiàn)某種接近和相似。

對(duì)于現(xiàn)代新儒家而言，不知“中庸”在當(dāng)今社會(huì)為何物，就一定找不到“外王”根基；由于過(guò)分關(guān)注對(duì)西學(xué)特別是與西方哲學(xué)進(jìn)行對(duì)照，也不可能真正發(fā)現(xiàn)中華文化的真實(shí)價(jià)值。特別是宋明禮教是從“大學(xué)”“修身”起手的，最后與經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域里的制度主義一樣，產(chǎn)生了嚴(yán)重的“路徑依賴(lài)”無(wú)法解決，最后牟宗三只能以“良知的自我坎陷”來(lái)縫合這一難題。梁漱溟稱(chēng)《論語(yǔ)》是“活潑潑的生活”，固然是對(duì)的，但是《論語(yǔ)》并不“只”是生活本身，還有與別人生活條件方式進(jìn)行協(xié)調(diào)如何可能的問(wèn)題，后一問(wèn)題無(wú)疑才是中華文化的核心問(wèn)題和“外王”，只有能夠看見(jiàn)整體利益和長(zhǎng)遠(yuǎn)利益如何從個(gè)人生活基礎(chǔ)上產(chǎn)生，才能說(shuō)清楚中華文化的價(jià)值所在。宋代程老夫子稱(chēng)“未讀書(shū)時(shí)是此種人，讀書(shū)后還是此種人”是“不會(huì)讀書(shū)者”，而現(xiàn)代新儒家讀來(lái)讀去竟然變得小肚雞腸，完全無(wú)法看見(jiàn)整體利益之如何可能，這只能用牟宗三經(jīng)常罵人的話(huà)來(lái)加以概括“無(wú)本無(wú)根的浮薄文人”，這對(duì)所有的現(xiàn)代新儒家包括牟宗三本人都是適用的。1958年唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀(guān)、張君勵(lì)聯(lián)名發(fā)表的《為中華文化敬告世界人士宣言》中因襲張之洞的說(shuō)法“中學(xué)治身心，西學(xué)治世事”，這幾乎已經(jīng)到了除“大學(xué)”之外，更不知有“中庸”的地步了。

毛澤東本來(lái)對(duì)梁漱溟還是十分欽佩的，但是1950年代初，梁漱溟把農(nóng)民生活和工業(yè)化要求對(duì)立起來(lái)，看不到個(gè)人利益與整體利益如何協(xié)調(diào)及其出路，竟然看不到“快速工業(yè)化”是當(dāng)時(shí)整個(gè)中華民族的整體利益和長(zhǎng)遠(yuǎn)利益，當(dāng)即就被毛澤東徹底看扁了。而馮友蘭在1970年代寫(xiě)文章參加批孔，還被人翻案，認(rèn)為馮友蘭不是出于本心，實(shí)際上馮友蘭畢生都在批孔，不過(guò)平時(shí)是在“掛羊頭，賣(mài)狗肉”而已，不過(guò)在1970年代，不僅“狗肉”不賣(mài)了而且連“羊頭”也摔了，如此而已。如果按照馮友蘭高論“孔子是中國(guó)第一個(gè)教師”那種基調(diào)，論語(yǔ)的第一句就解釋不通，試問(wèn)學(xué)習(xí)完了再?gòu)?fù)習(xí)，有什么好高興的呢？這難道不是與所有人的經(jīng)驗(yàn)都直接相反，公然地瞎說(shuō)嗎？孔子當(dāng)然沒(méi)有瞎說(shuō)，瞎說(shuō)的是馮友蘭。

三、“禮樂(lè)”與“仁義”互為表里

禮是古代社會(huì)對(duì)個(gè)人的一種特殊管理措施，如果用今天的企業(yè)對(duì)產(chǎn)品質(zhì)量的管理來(lái)做比喻的話(huà)，那么，“禮”就是一種依靠定期發(fā)放“生產(chǎn)許可證”式的管理方式，不是ISO9000系列標(biāo)準(zhǔn)主張的那樣對(duì)產(chǎn)品“供產(chǎn)銷(xiāo)”全過(guò)程的每個(gè)環(huán)節(jié)都進(jìn)行監(jiān)督與管理。禮也是分階段多次進(jìn)行的，目的是對(duì)人們成長(zhǎng)過(guò)程和行為資格，乃至承擔(dān)社會(huì)義務(wù)權(quán)利資格的一種特殊的、主要在社區(qū)之內(nèi)、熟人之間進(jìn)行的儀式，含有界定、認(rèn)可與昭告方面的含義，對(duì)個(gè)人的成長(zhǎng)含有鞭策、激勵(lì)的意味。和“生產(chǎn)許可證”的發(fā)放不同，由于“禮”的作用范圍是“人倫之常”，不發(fā)放許可證是不行的，最多是發(fā)放不同級(jí)別的許可證，因此“禮”不可能不具有平均主義的性質(zhì)，然而這也正體現(xiàn)了中華文化之不同于叢林法則、不排斥任何人正當(dāng)利益的核心內(nèi)涵。

“樂(lè)”是一種共同利益宣示和感受整體利益實(shí)現(xiàn)的儀式，體現(xiàn)是同樂(lè)的精神，沒(méi)有同樂(lè)就沒(méi)有“樂(lè)”；在這樣的儀式上，通過(guò)表演、飲食、交流和祭祀儀式等，以增強(qiáng)團(tuán)體成員之間的認(rèn)同感和凝聚力，即所謂的“化民成俗”（《禮記-樂(lè)記》），這其實(shí)可以與心理學(xué)中，個(gè)體在社會(huì)化過(guò)程中因受“激勵(lì)”而“強(qiáng)化”其行為模式進(jìn)行參照理解。“樂(lè)”和古代的祭祀儀式也緊密相關(guān)，大凡祭祀即便是喪葬也會(huì)具有一定程度的“樂(lè)”的內(nèi)容，把人生和生命的意義傳達(dá)給后來(lái)的人。孔子說(shuō)“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)”，而孟子則說(shuō)“王道息而詩(shī)亡，詩(shī)亡而后春秋作”，由于階級(jí)分化的產(chǎn)生，對(duì)立階層之間的利益越來(lái)越難以調(diào)和，王道政治固然無(wú)法繼續(xù)而代之以實(shí)力政治，而同樂(lè)也終于沒(méi)有了。孔子聞《韶》（堯時(shí)樂(lè)章）評(píng)價(jià)說(shuō)“盡美也，又盡善也”（目的達(dá)到了，而且是好方法達(dá)到的），聞《武》（武王時(shí)樂(lè)章）評(píng)論說(shuō)“盡美也，未盡善也”（目的達(dá)到了，方法卻不佳）。

按照孟子的說(shuō)法，堯舜行仁義，是“性之也”（即孟子說(shuō)的“由仁義行，非行仁義”）；湯武行仁義是“身之也”（即身體力行，勉強(qiáng)而為），“春秋五霸”只是假借仁義的名目來(lái)謀取利益。同樣是行仁義，但是在境界上卻有巨大的差距，隨著時(shí)代沿著社會(huì)階層利益分化的日益深入方向的道路前進(jìn)，社會(huì)階層對(duì)立和對(duì)抗性的上升，“仁義”固然在走下坡路（也因此“孟子道性善，言必稱(chēng)堯舜”），“禮樂(lè)”也不可能不消亡。在孔子生活的時(shí)代，“禮樂(lè)”在人們心目中還具有一定的地位，還是可以指望的東西；而到了孟子時(shí)代，禮樂(lè)已經(jīng)完全崩潰，在社會(huì)上、在人們心目中都已經(jīng)了無(wú)痕跡，所以孟子就只有拋開(kāi)“禮樂(lè)”直接從“仁政”和“同樂(lè)”講起。

“禮崩樂(lè)壞”是同時(shí)發(fā)生的，其決定性的社會(huì)基礎(chǔ)是社會(huì)分化的日益突出，人與人之間的關(guān)系變得更加具有對(duì)抗性，真誠(chéng)關(guān)注他人的利益和不排斥他人利益變得日益難以自覺(jué)做到，因此“禮樂(lè)”在春秋時(shí)期即使形式還在，內(nèi)容也不可能保持了，而且“諸侯僭天子禮”的事件也頻頻發(fā)生，關(guān)鍵是新的可以起替代作用的社會(huì)規(guī)范還沒(méi)有建立，2000多年過(guò)去了，今天已經(jīng)可以說(shuō)：沒(méi)有或者不可能產(chǎn)生足以維護(hù)社會(huì)秩序安定的、可以替代人們真誠(chéng)自覺(jué)的社會(huì)規(guī)則。這個(gè)過(guò)程之所以發(fā)生，重要的決定性的因素主要有三個(gè)：個(gè)人利益與群體利益的分化、社區(qū)范圍的擴(kuò)大脫離輿論能夠監(jiān)督的范圍、利益復(fù)雜化變得無(wú)法以群眾輿論進(jìn)行監(jiān)督。在這個(gè)過(guò)程背后的技術(shù)因素是人類(lèi)對(duì)自然界生存競(jìng)爭(zhēng)的勝利，個(gè)體不需要依靠集體擺脫來(lái)自自然界的生存威脅；鐵器的發(fā)明和廣泛使用，使得農(nóng)業(yè)集體勞動(dòng)成為不必要，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)已經(jīng)可以在家庭規(guī)模內(nèi)順利進(jìn)行。與此對(duì)應(yīng)的社會(huì)生活方式變遷是消費(fèi)主義興起，具體體現(xiàn)在衣食、舟車(chē)、宮室、器皿和男女婚配等方面（根據(jù)《墨子-辭過(guò)》），統(tǒng)治階級(jí)和平民已經(jīng)存在巨大的鴻溝，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了現(xiàn)實(shí)需要。由于國(guó)君的地位能夠帶來(lái)巨大的利益，同時(shí)國(guó)君卻沒(méi)有足夠的力量維護(hù)自己的利益，對(duì)精英階層而言精英主義制度化的要求變得迫切起來(lái)，春秋242年間“弒君三十六，亡國(guó)五十二”，這就是因?yàn)閲?guó)君沒(méi)有足夠的力量來(lái)保護(hù)自己既得利益的結(jié)果。

正是針對(duì)春秋時(shí)代的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，儒家主張精英階層要自己注意自覺(jué)克制自己的欲望，主動(dòng)與弱勢(shì)階層協(xié)調(diào)，取得底層民眾的主動(dòng)認(rèn)同，不要過(guò)分制造社會(huì)鴻溝，這不僅是社會(huì)不安定的重要因素，也是刻剝民眾制造敵視破壞認(rèn)同的要害，用孔夫子的話(huà)說(shuō)就是“不患寡而患不均，不患貧而患不安”，總而言之，精英階層把精英主義推向極端是沒(méi)有出路的。墨家認(rèn)為儒家主張的“禮樂(lè)”形式已經(jīng)沒(méi)有實(shí)質(zhì)性?xún)?nèi)容了，對(duì)精英階層的制約作用已經(jīng)極其微弱，所以轉(zhuǎn)而直接針對(duì)人們的消費(fèi)主義欲望入手，號(hào)召人們以大禹為榜樣。相比較而言，儒家抑制精英主義的出路是對(duì)的，但是完全依賴(lài)精英階層的自覺(jué)，或者僅僅輔之以外在的“禮樂(lè)”形式制約是不可能有效的；而墨家認(rèn)為消費(fèi)主義是關(guān)鍵也是對(duì)的，這是人們難以擺脫自然屬性的結(jié)果，是老子所說(shuō)的“吾有大患，為吾有身”，精英主義本身就是消費(fèi)主義欲望與其他人利益無(wú)法協(xié)調(diào)而產(chǎn)生的適應(yīng)性結(jié)果。但是從抑制消費(fèi)主義欲望出發(fā)涉及到每一個(gè)人，有重點(diǎn)不突出“眉毛胡子一把抓”的弊端，在社會(huì)上無(wú)法操作，因此墨子最后走向“天志”“明鬼”，求助于超自然的力量。實(shí)現(xiàn)“中庸”（社會(huì)階層的整體協(xié)調(diào)）只能是從抑制精英階層的精英主義入手，如果自覺(jué)不可能，就要從外在的監(jiān)督和限制入手。

實(shí)際上在先秦諸子中，抑制“消費(fèi)主義”和抑制“精英主義”是共同的對(duì)象和話(huà)題，所不同的是關(guān)注層面不同，敘述的側(cè)重點(diǎn)和出發(fā)點(diǎn)不一致，儒墨道法兵的對(duì)象，孔墨孫老韓的話(huà)題，沒(méi)有根本不同，這是因?yàn)樗麄兩⒌哪莻€(gè)時(shí)代所面臨的共同迫切問(wèn)題是一致的。消費(fèi)主義來(lái)自人們的自然屬性，而精英主義是資源不足的社會(huì)現(xiàn)實(shí)下實(shí)現(xiàn)消費(fèi)主義目標(biāo)的路徑，這兩個(gè)問(wèn)題的穿透能力很強(qiáng)，今天的社會(huì)仍然是這兩個(gè)基本問(wèn)題在起破壞作用，如果能夠一舉解決這個(gè)問(wèn)題，那么所有的國(guó)際國(guó)內(nèi)重大矛盾和問(wèn)題都將迎刃而解。馬克思曾經(jīng)提到“物質(zhì)財(cái)富充分涌流”的共產(chǎn)主義未來(lái)圖景，這一圖景看起來(lái)其實(shí)現(xiàn)的可能性已經(jīng)消失，因?yàn)橄M(fèi)主義欲望和要求不是靜止不變的，而是隨著技術(shù)的進(jìn)步要在技術(shù)所能達(dá)到的最高水平上給予充分滿(mǎn)足，這樣一來(lái)，由于人口的增長(zhǎng)，而且技術(shù)進(jìn)步又使得人均消耗的資源數(shù)量急劇增長(zhǎng)，而自然資源顯然是無(wú)法適應(yīng)這樣的消費(fèi)主義現(xiàn)代化愿望的，實(shí)際上今天人們對(duì)地球資源的索取就已經(jīng)超過(guò)了必要的限度，造成了嚴(yán)重的環(huán)境和生態(tài)問(wèn)題。放任消費(fèi)主義是沒(méi)有出路的，認(rèn)為人們的欲望會(huì)達(dá)到充分被滿(mǎn)足而彼此不再存在爭(zhēng)執(zhí)的社會(huì)條件其前提顯然已經(jīng)不能成立，因此精英主義是不會(huì)自動(dòng)消亡的；正如老子所言，因?yàn)椤坝袩o(wú)相生，難易相成”，只要?jiǎng)倓倽M(mǎn)足的欲望才具有成就（“有”對(duì)“無(wú)”）意義，因此消費(fèi)主義和欲望是沒(méi)有止境的。儒家和先秦諸子的難題是全人類(lèi)的共同難題，至今仍然沒(méi)有理想答案。

西方意識(shí)形態(tài)重在合法性和說(shuō)服力，是精英階層對(duì)平民階層的說(shuō)教；中華文化重在弘道和認(rèn)同感，是從社會(huì)安定的整體利益和平民階層的生存利益出發(fā)要求精英階層作出主動(dòng)協(xié)調(diào)。西方都是闡述行動(dòng)的理由和價(jià)值，中國(guó)重在行為對(duì)策和道路。仁義不是價(jià)值而是規(guī)范，不是概念而是道路。禮樂(lè)是仁義的具體化儀式，是非日常的、不定期的管理措施和激勵(lì)方式。“禮樂(lè)”雖然首先是形式，但是重在內(nèi)容，正如孔子所言“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂(lè)云樂(lè)云，鐘鼓云乎哉？”孔夫子說(shuō)得很清楚，“樂(lè)”并不就是“敲敲鐘，打打鼓”，重要的是內(nèi)涵而不在于形式，但是偏偏有特別執(zhí)著于“樂(lè)”的形式的人，而杜維明先生就認(rèn)定“樂(lè)”只是敲鐘打鼓而已，所以杜維明先生常常哀嘆“樂(lè)”不幸失傳了。

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