市場經(jīng)濟價值自信形成的歷史鉤沉與現(xiàn)實啟示

　　劉希良1, 劉仁營2*

　　(1.長沙學院 法學與公共管理系，湖南 長沙 410022;

　　2.江西師范大學 政法學院，江西 南昌 330022)

　　[摘要]市場經(jīng)濟的價值自信形成于近代資產(chǎn)階級思想家通過自然法理論、社會契約論和自私人性論對當時新興的資本主義市場經(jīng)濟所做的合理化辯護，這種辯護不僅為資本主義市場經(jīng)濟的存在和發(fā)展確立了科學合理性，而且也確立了價值合理性，進而還闡明了資本主義市場經(jīng)濟的核心價值如自由、平等、正義、人權、理性、財產(chǎn)私有、自我逐利等的根據(jù)、含義和功能等，從而展現(xiàn)了其對市場經(jīng)濟的高度價值自信。近代資產(chǎn)階級思想家的這種價值自信啟示我們發(fā)展市場經(jīng)濟必須深化對市場經(jīng)濟價值性的認識，必須深化對市場經(jīng)濟價值共識的認識，必須遵循社會主義核心價值觀。

　　[關鍵詞]市場經(jīng)濟;價值自信;社會主義核心價值觀

　　歷史地看，作為商品經(jīng)濟發(fā)達形式的市場經(jīng)濟是與資本主義的形成和發(fā)展和人類社會的現(xiàn)代化進程相伴隨的，甚至經(jīng)常在經(jīng)濟形態(tài)上被等同于資本主義，因此自其產(chǎn)生以來，資產(chǎn)階級思想家一直在不遺余力地對其進行辯護。這種辯護最初主要是通過相互聯(lián)系的自然法理論、社會契約論和自私人性論進行的，這種辯護同時也體現(xiàn)了近代資產(chǎn)階級思想家對資本主義市場經(jīng)濟的高度價值自信。

　　一市場經(jīng)濟價值自信的法理來源

　　堅信市場經(jīng)濟最合理最優(yōu)越可說是普照西方近代資產(chǎn)階級思想家的啟蒙之光，不過這種信念首先是通過繼承和發(fā)展西方古老的自然法理論而確立的。

　　在西文中，自然(nature)的本義是大自然或本性，但由于不同思想家對其本義的具體理解和運用不同，其含義變得非常復雜。在古希臘，自然哲學家們大都將自然理解為宇宙萬物及其運行法則，而從某些智者特別是蘇格拉底開始則把自然理解成人的本性，即德性或理性。在柏拉圖那里，這種本性繼而具體發(fā)展成了靈魂各部分的德性和相互作用及其引起的社會分工和演化。在亞里士多德那里，這種本性則被看成是萬物尤其是人的目的性，即追求幸福生活的天性。之后，伊壁鳩魯把這種本性看作是追求個人的精神快樂和心靈寧靜。而在斯多亞派那里，則不僅把自然與理性、“邏格斯”、宇宙的共同法則等同起來，而且把自然等同于神，看作是人與神共同分有的一種本性。這就形成了初步的自然法思想。到了羅馬時代，西塞羅繼承了這一思想，且第一次用自然法為羅馬統(tǒng)治秩序進行辯護。在中世紀，基督教思想家進一步把自然法等同于上帝之法，用其為宗教神權統(tǒng)治作辯護。

　　近代思想家首先把對自然的理解復歸到人性和理性。“到了十六世紀尼德蘭資產(chǎn)階級革命時期，格老秀斯(1583-1645)首先用‘人性’、‘理性’來闡釋‘自然法’。洛克在這一問題上，也同其他資產(chǎn)階級思想家一樣，繼承了格老秀斯的解釋。那就是說，合乎‘人性’和‘理性’的制度就是合乎自然法的制度”。[1](Pxi)在休謨、盧梭、斯密等那里，情況更是如此。其次，近代思想家普遍將自然視為人類社會在邏輯上的一種初始狀態(tài)。這種看法肇始于格老秀斯以外近代另一自然法學說的經(jīng)典作家和創(chuàng)立者霍布斯。他將這種初始狀態(tài)稱為自然狀態(tài)或原始狀態(tài)，并視之為歷史上的一種真實狀態(tài)。最后，近代思想家也往往把自然與神聯(lián)系起來。不過這里神的含義大多是象征性的，搬出神的目的主要是為了給市場經(jīng)濟增添一道亮麗的神圣色彩，而不是要恢復到基督教神權統(tǒng)治時代。

　　基于上述對自然的分析，可見自然法首先指合乎事物本性，特別是合乎人性即理性的法則。“自然法不過就是理性為著人們的‘相互保障’或人類的‘和平與安全’而發(fā)出的誡命。” [2](P233)在此意義上，自然法與實在法不同。魁奈將法分為自然法與實在法，認為自然法是由人的理性之光所明白承認的自然法則，實在法是人為制定并強制實施的法則?？档旅鞔_認可了這點，他說，“那些外在的法律即使沒有外在立法，其強制性可以為先驗理性所認識的話，都稱之為自然法。此外，那些法律，若無真正的外在立法則無強制性時，就叫做實在法”。[3](P31)可見，自然法并非存在于自然界中的客觀規(guī)律，而主要是存在于人的心靈中的一些先驗法則，實質(zhì)上是指市場經(jīng)濟產(chǎn)生后新形成的風俗習慣和倫理道德等非正式制度。“所謂自然法，可被理解為共同體中一些根深蒂固的規(guī)則和價值的一種代表”。[4](P167)不過魁奈和康德看不到其產(chǎn)生的實踐根源，所以將其先驗化。其次，自然法指的是人在自然狀態(tài)中生存的基本法則和權利。這些法則和權利包括相互合作、締結契約、保護財產(chǎn)和生命等，實際上指的是市場經(jīng)濟運行的基本規(guī)則。如休謨就認為最基本的自然法就是三條：“即穩(wěn)定財物占有的法則，根據(jù)同意轉移所有物的法則，履行許諾的法則。”[5](P566)最后，自然法是具有神圣性和永恒性的法則。“自然法乃是上帝意志的宣布。它是人心中的‘上帝之聲’。它因此可以稱作是‘上帝法’或‘神法’，或者甚至是‘永恒法’;它是‘至高無上的法’。”[2](P207)總之，自然法其實不過是市場經(jīng)濟產(chǎn)生過程中新形成的生活規(guī)則和法則，近代思想家通過將其先驗化甚至神化，確立起了市場經(jīng)濟具有普世價值的堅定自信。

　　二市場經(jīng)濟價值自信的理論表征

　　具體而言，近代思想家基于自然法所確立的市場經(jīng)濟的價值自信主要體現(xiàn)在社會契約論當中。社會契約論主要由三部分組成，即自然狀態(tài)假說、自然權利假說和權利讓渡假說，三者在一定意義上均可視為對市場經(jīng)濟價值合理性的一種辯護。

　　（一）自然狀態(tài)說

　　“只是從霍布斯開始，關于自然法的哲學學說根本上成了一種關于自然狀態(tài)的學說。”[2](P188)自然狀態(tài)假說不僅是由霍布斯開始提出的社會契約論的前提，而且也是其他思想家如洛克、盧梭、休謨、斯密等的全部學說的基礎，不過他們對于何為自然狀態(tài)看法不同，甚至還有爭論。

　　在霍布斯看來，自然狀態(tài)是一種戰(zhàn)爭狀態(tài)，“這種戰(zhàn)爭是每一個人對每個人的戰(zhàn)爭”。[6](P94)其特點是：“在這種狀況下產(chǎn)業(yè)是無法存在的，因為其成果不穩(wěn)定”;[6](P94)“最糟糕的是人們不斷處于暴力死亡的恐懼和危險中，人的生活孤獨、貧困、卑污、殘忍而短壽”;[6](P95)“是與非以及公正與不公正的觀念在這兒都不能存在”;[6](P96)“在這種狀況下，人人都受自己的理性控制”。[6](P98)而在洛克看來，自然狀態(tài)卻是一種和平狀態(tài)，其特點：一是完全自由。“那是一種完備無缺的自由狀態(tài)，他們在自然法的范圍內(nèi)，按照他們認為合適的辦法，決定他們的行動和處理他們的財產(chǎn)和人身，而無須得到任何人的許可或聽命于任何人的意志。”[1](P3)二是完全平等。“這也是一種平等的狀態(tài)，在這種狀態(tài)中，一切權力和管轄權都是相互的，沒有一個人享有多于別人的權力。”[1](P3)三是完全理性。一方面，自然狀態(tài)不是隨心所欲的狀態(tài)。“在這種狀態(tài)中，雖然人具有處理他的人身和財產(chǎn)的無限自由，但是他并沒有毀滅自身或他所占有的任何財物的自由，除非有一種比單純地保存它來得更高貴的用處要求將它毀滅”。[1](P4)另一方面，“自然狀態(tài)有一種為人人所應遵守的自然法對它起著支配作用;而理性，也就是自然法，教導著有意遵從理性的全人類：人們既然都是平等和獨立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或財產(chǎn)”。[1](P4)此外，洛克的自然狀態(tài)還是一種土地豐裕，不存在資源稀缺的狀態(tài)。“他所根據(jù)的前提是土地的豐裕，這種土地由一位仁慈的造物主賜給人類共有，附帶有工作和繁殖的義務。”[7](P49)實際上，歷史地看，霍布斯所描述的自然狀態(tài)是當時市場經(jīng)濟的一種現(xiàn)實狀態(tài)，“他的自然狀態(tài)理論所依據(jù)的經(jīng)驗就是內(nèi)戰(zhàn)(注：1642-1649英國資產(chǎn)階級革命戰(zhàn)爭)時期的經(jīng)歷”，[2](P200)以及在英國市場經(jīng)濟發(fā)展的原始積累時期，資產(chǎn)階級掠奪農(nóng)民土地而導致“羊吃人”的殘酷景象。相反，洛克所描述的自然狀態(tài)則是他所憧憬的市場經(jīng)濟的理想狀態(tài)。不過對于后世而言，霍布斯和洛克的自然狀態(tài)理論交相成了為市場經(jīng)濟進行價值辯護的理論工具，前者被視為客觀存在和天然合理的“叢林法則”用來辯護市場經(jīng)濟的問題和缺陷，后者則相反，往往被用來說明市場經(jīng)濟的優(yōu)勢和好處。

　　霍布斯和洛克在政治學上所假設的這種自然狀態(tài)當時就進入了經(jīng)濟學家的理論視野。魁奈就基本上照搬了洛克的自然狀態(tài)假設，不過他將自然狀態(tài)稱為原始狀態(tài)，認為在原始狀態(tài)下，每個人都有權憑勞動獲得其所能獲得生存資料的權利，有保存自身生命的義務，但是由于各人能力不同，其自然權利并不平等，而且有些人可能濫用其天然自由，人與人之間沒有安全感。因此，人們互相協(xié)作，締結契約，組成政府，制定法律，這樣就擴大了人們的自然權利，但是這些人為制定的法律即實在法必須建立在自然法的基礎上。另外，魁奈也把自然狀態(tài)假定為資源豐裕的狀態(tài)，不過這遭到了休謨的否決。休謨認為，自然狀態(tài)是一種資源稀少的狀態(tài)，而且“由于我們的所有物比起我們的需要來顯得稀少，這才刺激起自私;為了限制這種自私，人類才被迫把自己和社會分開，把他們自己和他人的財物加以區(qū)別”。[5](P535)休謨這種因自然狀態(tài)資源稀少而導致人性自私的看法得到了斯密的繼承。熊彼特認為，“斯密的論證從一個虛擬的歷史自然狀態(tài)的背景出發(fā)，在這種自然狀態(tài)中，一方面沒有地主與‘主人’，另一方面勞動是唯一稀缺的生產(chǎn)要素”。[8](P404)斯密自己也說，“勞動生產(chǎn)物構成勞動的自然報酬或自然工資。在土地尚未私有而資本尚未累積的原始社會狀態(tài)下，勞動的全部生產(chǎn)物屬于勞動者，既無地主也無雇主來同他分享”，[9](P58)“但勞動者獨享全部勞動生產(chǎn)物的這種原始狀態(tài)，一到有了土地私有和資本累積，就宣告終結了”。[9](P59)在斯密看來，之所以出現(xiàn)土地私有和資本累積，是因為有了分工，分工的出現(xiàn)導致原始狀態(tài)的解體，交換和儲蓄的產(chǎn)生，以及私有財產(chǎn)的出現(xiàn)。休謨和斯密這種由于原始狀態(tài)存在稀缺而導致人性自私的看法后來發(fā)展成了“經(jīng)濟人”假設的核心內(nèi)容之一。

　　總的來看，雖然不同思想家對自然狀態(tài)的看法不同，雖然他們一定程度上看到了資本主義市場經(jīng)濟的發(fā)展所帶來的一些問題，但他們普遍相信，資本主義市場經(jīng)濟的發(fā)展是歷史的進步，將給人帶來自由、平等、理性和物質(zhì)財富的豐富，為此他們還對市場經(jīng)濟條件下人的生存權利進行了探討，從而確立了市場經(jīng)濟的核心價值。

　　（二）自然權利說

　　近代思想家將自然狀態(tài)下人的權利稱為“自然權利”(natural rights)，通常也稱為“天賦人權”。盡管自然權利在西方古代就可找到思想淵源，如斯多亞派有關世界城邦的理論就認為每個人的權利都是平等的，每個人對自己私事的關心不應超過對整體中其他同等部分的關心，但深入探討和疾聲高呼自然權利不過是西方近代以來的事。在歷次資本主義革命中，自然權利都是資產(chǎn)階級的一面旗幟。一般來說，自然權利有兩方面的含義。在廣義上，它指人之為人所應當具有的基本權利即人權。“每個個體的自然權利就是同樣地屬于每個人之作為人所應具有的權利。”[2](P15)在狹義上，它特指人民相對于政府所應具有的權利即公民權。前者影響最大的是洛克的論述，后者最著名的是盧梭的“主權在民”論。在洛克看來，“人類天生都是自由、平等和獨立的，如不得本人的同意，不能把任何人置于這種狀態(tài)之外，使受制于另一個人的政治權力”。[1](P59)洛克這種人天生自由平等的觀點得到了廣泛認可，也是盧梭“主權在民”論的根據(jù)。而洛克之所以認為人人生而自由平等，是因為在他看來人人都有支配自己人身的權利，這種權利不僅包括支配自己勞動的權利，還包括支配自己勞動成果的權利。所以總的來看，自然權利的核心是三項：財產(chǎn)權、自由權、平等權。

　　1.財產(chǎn)權。在洛克那里，“我所謂的財產(chǎn)，在這里和在其他地方，都是指人們在他們的身心和物質(zhì)方面的財產(chǎn)而言”。[1](P110)就是說，財產(chǎn)并非簡單指人所具有的物質(zhì)財富，而是指人的身體及其憑自己的勞動所獲得的成果。因此，財產(chǎn)權最重要一是生命權，二是占有勞動成果權。生命權是最基本的自然權利。霍布斯就說：“自然律是理性所發(fā)現(xiàn)的誡條或一般法則。這種誡條或一般法則禁止人們?nèi)プ鰮p毀自己的生命或剝奪保全自己生命的手段的事情，并禁止人們不去做自己認為最有利于生命保全的事情。”[6](P97)之所以占有勞動成果權也是一項基本的財產(chǎn)權，是因為在洛克看來，自然狀態(tài)是一種豐裕的狀態(tài)。在此狀態(tài)下，自然界的物質(zhì)財富對任何人都是平等的，因此一個人財產(chǎn)的確定只能以他的勞動為限。洛克說：“在最初，只要有人愿意對于原來共有的東西施加勞動，勞動就給與財產(chǎn)權”，[1](P28)“財產(chǎn)的幅度是自然根據(jù)人類的勞動和生活所需的范圍而很好地規(guī)定的”。[1](P22)不過洛克反復強調(diào)，一個人并不是占有越多勞動成果就越好，而只能以他實際所需為限。“上帝創(chuàng)造的東西不是供人們糟?；驍牡摹?rdquo;[1](P20)洛克這種以勞動來界定財產(chǎn)權的思想成了斯密及其以后勞動價值論的重要來源。

　　財產(chǎn)權具有許多重要特征和功能。其特征有：(1)合法性。財產(chǎn)權是一種被法律和道德認可的權利。休謨說：“我們的財產(chǎn)只是被社會法律，也就是被正義的法則，所確認為可以恒常占有的那些財物。”[5](P531)(2)契約性。財產(chǎn)權是通過市場交換之間的契約關系形成并在國家強制權力的保障下實施的。霍布斯早就看到了這點：“正義的性質(zhì)在于遵守有效的信約，而信約的有效性則要在足以強制人們守約的社會權力建立以后才會開始，所有權也就是在這個時候開始。”[6](P109)(3)排他性。“每個人都天然有權取得為自己所必需的一切;但是使他成為某項財富的所有者這一積極行為，便排除了他對其余一切財富的所有權。他的那一份一經(jīng)確定，他就應該以此為限，并且對集體不能再有任何更多的權利。”[10](P27)至于財產(chǎn)權的功能，至少在洛克看來，主要有兩項：(1)有利于增加人類財富。“一個人基于他的勞動把土地劃歸私用，并不減少而是增加了人類的共同積累。”[1](P24)(2)有利于促進社會和諧。“權利和生活需要是并行不悖的;因為一個人有權享受所有那些他能施加勞動的東西，同時他也不愿為他所享有不了的東西花費勞力。這就不會讓人對財產(chǎn)權有何爭論，也不容發(fā)生侵及他人權利的事情。”[1](P32)

　　2.自由權。自由是個含義非常復雜的詞。首先，按照柏林的看法，西方主要有兩種自由觀，一是積極自由，另一是消極自由。前者的主旨是自主，就是憑借現(xiàn)有條件和能力主動去突破自身所受限制。后者的本意是不受限制，即在規(guī)則許可的范圍之內(nèi)，個人無論是思考還是行動都是做自己的主人。不過，兩者一般均指個人自由。其次，在西方近代，自由一開始主要指消極自由。用洛克的話來說，“人的自然自由，就是不受人間任何上級權力的約束，不處在人們的意志或立法權之下，只以自然法作為他的準繩”。[1](P15)后來，約翰•密爾把它簡要概括為：“個人自由必須約制在這樣一個界限上，就是必須不使自己成為他人的妨礙”。[11](P66)再次，自由指法律之下的自由。“但是自由，正如人們告訴我們的，并非人人愛怎樣就可怎樣的那種自由(當其他任何人的一時高興可以支配一個人的時候，誰能自由呢?)，而是在他所受約束的法律許可范圍內(nèi)，隨心所欲地處置或安排他的人身、行動、財富和他的全部財產(chǎn)的那種自由，在這個范圍內(nèi)他不受另一個人的任意意志的支配，而是可以自由地遵循他自己的意志。”[1](P35-36)最后，自由指理性自由。洛克認為，人之所以有自由，是因為他有理性。憑借理性，他會去了解他用以支配自己行動的法律，并且知道對自己自由意志應當聽從到什么程度。所以自由也意味著責任，對于不具備理性的未成年人或不正常的人來說，他們不能承擔責任，也就沒有自由?？梢姴还茉鯓樱杂傻暮诵氖莻€人的自由權利，即正常的守法的個人有權自主活動，但是這種自由權利不能使任何個人有不要自由的權利。“自由原則不能要求一個人有不要自由的自由。一個人被允許割讓他的自由，這不叫自由。”[11](P123)洛克和密爾等人的消極自由觀后來成了以哈耶克為代表的新自由主義的核心理念和基本遵循。[12]

　　3.平等權。平等權與自由權同等重要。洛克認為，人天生自由而平等。盧梭也認為，“如果我們探討，應該成為一切立法體系最終目的的全體最大幸福究竟是什么，我們便會發(fā)現(xiàn)它可以歸結為兩大主要的目標：即自由與平等”。[10](P66)平等之所以如此重要，是因為平等是自由和財產(chǎn)的保障。所以斯密呼吁，“一國君主，對其所屬各階級人民，應給予公正平等的待遇;僅僅為了促進一個階級的利益，而傷害另一階級的利益，顯然是違反這個原則的”。[13](P221)不過這里的平等主要是形式上的平等，實際上是要求市場主體能夠在市場中平等地進行交換。

　　總的來看，財產(chǎn)權、自由權和平等權都是廣義上的自然權利，都是市場主體應具有的基本權利，也是市場經(jīng)濟必不可少的核心價值。至于狹義上的自然權利，相關論述就構成了社會契約論中的權利讓渡假說。

　　（三）權利讓渡說

　　權利讓渡假說最主要的代表人物是霍布斯和洛克。在霍布斯看來，由于自然狀態(tài)是一個人對人是狼的相互戰(zhàn)爭的叢林狀態(tài)，沒有任何秩序，不符合具有理性的人的生存要求，所以人們在理性的驅(qū)使下相互達成契約，除了其生命權以外，把其他權利讓渡出來共同組建成一個國家。他借用圣經(jīng)中一種力大無窮的巨獸的名字，稱這個國家為“利維坦”。在他看來，“利維坦”應強大而有力，其最佳的制度形式就是君主制。在“利維坦”統(tǒng)治下，人民沒有反抗的權利，必須絕對服從，而“主權者或國家的職責主要有三：一是對外抵抗敵人侵略，保障國家安全;二是對內(nèi)維護社會的和平與安寧;三是保障人民通過合法的勞動生產(chǎn)致富”。[6](Pv)表面上看，霍布斯的權利讓渡說仍保留了封建君主專制的舊制度形式，但實際上已具有了全新的內(nèi)容。“霍布斯所說的契約，從實質(zhì)上看，是權利的相互轉化或交換的社會契約。不過，霍布斯在《利維坦》中所詳細論述的權利轉讓和契約履行的問題，實際上是新興資產(chǎn)階級的商業(yè)貿(mào)易活動和自由市場經(jīng)濟興起在哲學上的反映。”[14](P194)

　　但在洛克看來，自然狀態(tài)下每個人都是絕對平等的，都有保存其生命的權利，如果任何人侵害他人，受害人基于保衛(wèi)生命的理由可以將其處死，因此戰(zhàn)爭就會受到遏制，和平得以實現(xiàn)，所以他堅決反對霍布斯把自然狀態(tài)說成戰(zhàn)爭狀態(tài)。不過他也認為，雖然自然狀態(tài)如此美好，但由于缺乏公共裁判者，因此當其成員受到侵害時，就會有不能得到申訴和無法決定爭論等種種“不方便”，甚至自然狀態(tài)也可能變成戰(zhàn)爭狀態(tài)，所以人們還是有必要通過訂立協(xié)議讓渡一部分權利而組建政府。“構成共同體并使人們脫離渙散的自然狀態(tài)而成為一個政治社會的，是每個人同其余的人所訂立的協(xié)議，由此結成一個整體來行動，并從而成為一個單獨的國家。”[1](P134)但與霍布斯不同的是，個人在通過契約轉讓給政府權利時，不僅要保留生命權，還要保留財產(chǎn)權;“立法者由于侵犯人民的財產(chǎn)，從而辜負他們所受的委托時，人民有以新的立法機關重新為自己謀安全的權力”。[1](P142)這樣，洛克就把對市場經(jīng)濟的價值肯定上升到了政治高度。就是說，政府不能凌駕于市場之上而必須為市場服務，必須為市場主體實現(xiàn)其價值提供條件和保障，否則人們可以改革甚至重建政府。

　　總之，社會契約論的三部分自然狀態(tài)假說、自然權利假說和權利讓渡假說緊密相連，互為一體，既是試圖為市場經(jīng)濟存在和發(fā)展提供科學依據(jù)，也是為市場經(jīng)濟的價值合理性作理論辯護。

　　三 市場經(jīng)濟價值自信的人性基礎

　　市場經(jīng)濟價值合理性的另一問題與人性直接相關。文藝復興后，隨著社會生活中神的退出和人的凸顯，對人的認識就成了日益重要的問題。而在市場經(jīng)濟條件下，一切都是圍繞滿足人的需要和實現(xiàn)人的利益來進行的，人人競相追逐自我利益是否合理，就成了確信市場經(jīng)濟價值性的重大問題。為此，近代思想家以自私人性論為基礎，對市場經(jīng)濟條件下人的逐利行為進行了辯護。

　　（一）人性的涵義

　　人性是個復雜而古老的問題，在西方它一直包括兩方面的內(nèi)涵：一是理性，二是人性本善或本惡。至于前者，人性是理性也就是“人性(humanity)本身就是社會性”。[2](P129)這首先在亞里士多德那里得到了明確表達。亞里士多德把人視為理性動物或政治動物，在他那里，政治動物其實也就是社會動物，就是說人是一種必須過共同體生活的動物，所以在他看來理性與社會性是合二為一的。在他之后，這一點似乎不存在多大爭議，即使基督教神學也不否認人性就是理性，不過它把理性往往等同于神性，視為對神性的分有，這在自然法理論中表現(xiàn)得非常明顯。至于后者，卻一直存在爭論，不過總的來看，西方持人性本惡的居多，因為《圣經(jīng)》中的“原罪說”就是對人性本惡的肯定。具體而言，人性本善還是本惡實際上是說人本性利他還是利己。當時的基督教雖然極其利已，極力維護封建神權統(tǒng)治階級的利益，但由于它披有上帝拯救眾生的神圣外衣，戴有追求信徒永生幸福的神圣光環(huán)，所以總表現(xiàn)出一副慈祥善良的面目，而對新興市場經(jīng)濟條件下人的逐利行為進行批判，試圖以占領道德制高點為其階級利益作抗爭。對此，近代思想家特別是休謨和斯密等對市場經(jīng)濟條件下人的利已行為作了合理性說明。

　　（二）利己的合理性

　　在近代思想家那里，市場經(jīng)濟條件下人利己行為的合理性主要基于三方面的理由：

　　1.利已是一種習慣性的事實存在，因而合理。利己是否合理，首先是個認識問題。從日常經(jīng)驗看，利己不過是人們習以為常的行為方式。“家中摔破一面鏡子，比千百里外一所房子著火，更能引起我們的關切，”[5](P467)“我們每天所需的食料和飲料，不是出自屠戶、釀酒家或烙面師的恩惠，而是出自于他們自利的打算。我們不說喚起他們利他心的話，而說喚起他們利已心的話。我們不說自己有需要，而說對他們有利”。[9](P14)所以在休謨和斯密等看來，既然利已是人們的生活習慣，那么它本身就是合理的。而且對于他們來說，認識無非來源于日常經(jīng)驗的感覺，人們的因果觀念不過產(chǎn)生于習慣。所以，既然“我觀察到，讓別人占有他的財物，對我是有利的，假如他也同樣地對待我。他感覺到，調(diào)整他的行為對他也同樣有利”，[5](P530)那么利已就是人的一種自然性情，就是合理的。

　　2.利已有道德和神的調(diào)節(jié)和約束，因而無害。利己當然不只是個認識問題，更重要的是個道德問題。霍布斯認為，在自然狀態(tài)下，每個人都是自私自利、殘暴好斗的。休謨和斯密等盡管并不完全認同這點，但也承認每個人都有利已的動機。不過在他們看來，區(qū)分人們道德善惡的，既不是利已心，也不是利他心，而是同情心。“同情是我們對一切人為的德表示尊重的根源。”[5](P620)而人們之所以具有同情心，是因為“人類心靈中生來有一種苦樂的知覺，作為它的一切活動的主要動力和推動原則”，[15](P139)人們一旦關心和幫助別人就會感覺快樂，反之則會覺得痛苦。“無論一個人在我們眼中是如何自私，他總是會對別人的命運感興趣，會去關心別人的幸福;雖然他什么也得不到，只是為別人感到高興。”[16](P3)另一方面，“對那些普遍道德準則的尊重更有其深刻原因：它們是上帝的命令與戒律。順應它們的人會得到獎勵，而違反它們的人將得到懲罰”。[16](P139)因此，雖然人本性具有利已的動機，但是在同情心和上帝的調(diào)節(jié)和約束下，這種利已動機并無害處。

　　至于利已是否正義，休謨認為，并非所有道德都來自人的天然性情，道德可分為“自然”之德與“人為”之德。前者指同情心這樣的品德，后者的典型表現(xiàn)就是正義之德。在休謨看來，“正義或非義的感覺不是由自然得來的，而是人為地(雖然是必然地)由教育和人類的協(xié)議發(fā)生的”。[5](P523)既然正義只是一種“人為”之德，人們的利已心就不存在正義和不義的問題。正義和不義的評價標準不在于人的動機，而在于人的行為效果。只要人的行為客觀上是有益的，它就是正義的，反之就是不義的。在這一點上，休謨走向了功利主義。

　　3.利已將導致政府和法律的產(chǎn)生，因而受控。一方面，霍布斯和洛克等人的社會契約論說明，正因為人具有利已的本性才導致其打破自然狀態(tài)，把其一部分權利讓渡出來，通過契約締結一個政府，使之用來保護人的自由、安全和財產(chǎn)。另一方面，在休謨等人看來，自然狀態(tài)下不存在正義與不義的問題，正義是因為這種狀態(tài)中不僅人本性自私而且存在資源稀缺，人們?yōu)榱吮Ｕ细髯载敭a(chǎn)通過協(xié)議而產(chǎn)生的。因此，正義本身就是每個人的意志同時也是共同意志的體現(xiàn)，既是一種契約也是一種理性規(guī)則或自然法則。如果任何人做了不義之事，他既是違反自己的意志也是違反共同的意志，這是為理性所不許的，眾人因此就可以懲罰他。“關于正義的最神圣的法律是為了保護我們鄰人的生命和人身安全，違犯這些法律的人應該受到最嚴厲的報復和懲罰;其次是為了保護個人財產(chǎn)和所有權，最后才是保護通常所說的個人權益或保障承諾實現(xiàn)的權利。”[16](P69-70)總之，在休謨和斯密等人眼里，雖然人本性具有利已的一面，市場經(jīng)濟條件下人的行為表現(xiàn)出自私自利的特征，但由于有道德、宗教、政府和法律等的管控，這種利己性并無害處。

　　綜上所述，市場經(jīng)濟的價值自信形成于近代資產(chǎn)階級思想家通過自然法理論、社會契約論和自私人性論對當時新興的資本主義市場經(jīng)濟所做的合理化辯護，這種辯護不僅為資本主義市場經(jīng)濟的存在和發(fā)展確立了科學合理性，而且也確立了價值合理性，進而還闡明了資本主義市場經(jīng)濟的核心價值如自由、平等、正義、人權、理性、財產(chǎn)私有、自我逐利等的根據(jù)、含義和功能等，從而展現(xiàn)了其對市場經(jīng)濟的高度價值自信。

　　四現(xiàn)實意義

　　對于我們今天發(fā)展和完善社會主義市場經(jīng)濟而言，近代資產(chǎn)階級思想家這種高度的價值自信具有多方面的意義：

　　1.發(fā)展我國市場經(jīng)濟，必須深化對其價值性的認識。改革開放以來，我們逐步認識到“建立社會主義市場經(jīng)濟體制是我國經(jīng)濟振興和社會進步的必由之路”，[17](P2048)“市場決定資源配置是市場經(jīng)濟的一般規(guī)律，健全社會主義市場經(jīng)濟體制必須遵循這條規(guī)律”，[18](P178)對我國為何及如何發(fā)展市場經(jīng)濟有了比較科學的認識。但是面對我國市場經(jīng)濟發(fā)展過程中出現(xiàn)的貧富分化、貪污腐敗、誠信缺失、資源浪費、環(huán)境破壞等諸多問題而引發(fā)的對于發(fā)展市場經(jīng)濟的質(zhì)疑，僅憑對市場經(jīng)濟的科學性認識顯然不足以將其化解。反觀近代資產(chǎn)階級思想家對市場經(jīng)濟合理性的辯護，我們還應看到，市場經(jīng)濟本身是有價值的，我國市場經(jīng)濟的發(fā)展不僅是合規(guī)律的，而且是合目的的，是科學性與價值性的統(tǒng)一。改革開放以來我國取得舉世矚目的成就說明，我國市場經(jīng)濟總體上具有積極的價值，我們應增強其價值自信，通過提升其價值自信凝聚共識，堅定其道路自信、理論自信、制度自信。

　　2.發(fā)展我國市場經(jīng)濟，必須深化對價值共識的認識。市場經(jīng)濟不僅本身是有價值的，而且本身也包含一系列核心價值。近代資產(chǎn)階級思想家所確立和弘揚的上述市場經(jīng)濟核心價值如自由、平等、正義等，某種程度上具有一般意義，形式上可視為人類追求進步的價值共識。但價值共識并不等于普世價值，所謂適用于一切時代和國家的普世價值并不存在。不管近代資產(chǎn)階級思想家如何竭力通過“自然”這一核心范疇說明其鐘愛的市場經(jīng)濟及其蘊含的價值是普世價值，但其普世價值實質(zhì)上無一不是特殊價值，因為在這里，“普世價值是契約版的資本拜物教。其核心是資本目的論，即資本是一切的目的。權利、權力、民主、自由、公平、正義等等一切價值，都成了資本的手段，而資本成了一切價值的目的。普世價值中的所有價值前面都暗含著‘資本主義’這個定語”。[19]因此，我們應科學區(qū)分價值共識與普世價值，深化對價值共識的認識，將價值共識合理“拿來”，遵循“隨時隨地都要以當時的歷史條件為轉移”[20](P5)的原則，用于促進我國社會主義思想道德建設。

　　3.發(fā)展我國市場經(jīng)濟，必須遵循社會主義核心價值觀。長期以來，我們強調(diào)比較多的是社會主義思想道德建設要與社會主義市場經(jīng)濟相適應，要建立符合社會主義市場經(jīng)濟發(fā)展需要的價值觀。這表面上符合馬克思主義經(jīng)濟基礎決定上層建筑的原理，實際上是對馬克思主義這一基本原理的片面理解。恩格斯指出，“經(jīng)濟狀況是基礎，但是對歷史斗爭的進程發(fā)生影響并且在許多情況下主要是決定著這一斗爭的形式的，還有上層建筑的各種因素……這里表現(xiàn)出一切因素間的相互作用”。[21](P591)經(jīng)濟基礎雖然總體上決定上層建筑，但它與上層建筑的關系十分復雜，并不能將兩者關系簡單視為前者線性決定后者。另一方面，片面強調(diào)思想道德建設對市場經(jīng)濟的適應，在現(xiàn)實生活中難免導致低俗、媚俗、庸俗價值觀的流行。因此，“光是思想力求成為現(xiàn)實是不夠的，現(xiàn)實本身應當力求趨向思想”。[22](P12)發(fā)展我國市場經(jīng)濟不僅需要建設與其相適應的價值觀，還需要我們所建設的價值觀超越市場經(jīng)濟本身的需要。我國社會主義核心觀從國家層面提出富強、民主、文明、和諧的價值目標，從社會層面提出自由、平等、公正、法治的價值取向，從個人層面提出愛國、敬業(yè)、誠信、友善的價值準則，正是適應我國市場經(jīng)濟發(fā)展需要又超越我國市場經(jīng)濟發(fā)展需要的價值觀，是承接我國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化又凝聚現(xiàn)代社會價值共識的價值觀。所以發(fā)展我國市場經(jīng)濟，必須遵循社會主義核心價值觀的引領，堅定對社會主義核心價值觀的價值自信。

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　　[21]馬克思恩格斯文集,第10卷[M].北京:人民出版社,2009.

　　[22]馬克思恩格斯文集,第1卷[M].北京:人民出版社,2009.

　　作者簡介：劉希良(1976—)，男，湖南益陽人，長沙學院法學與公共管理系講師，哲學博士，研究方向為經(jīng)濟哲學;劉仁營(1977—)，男，山東青島人，江西師范大學政法學院副教授，哲學博士，研究方向為經(jīng)濟哲學。

　　基金項目：本文為2012年國家社科基金研究課題《金融危機背景下的“歷史終結論”問題研究》(項目編號：12CZX012)和2013年湖南省高校思想政治教育研究課題《大學生理論自信和理想信念的互促機制研究》(項目編號：13C24)的階段性成果。

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