把毛澤東返回神（中）　　

---《紅歌、信仰和精神》之七　　

關于毛澤東崇拜的討論是探討重慶模式的深化，當筆者把紅歌、信仰和精神作為命題的時候，不能不走進當代中國人的精神世界。問題其實也就在于，我們的民族到底需要什么樣的一種精神？這個問題既是因應當代社會物質進步的提出，更主要的動力則來自于當代社會思想的蒼白和混亂。如果說，文革結束之季發生的“四五”事件顯示了中國社會對老一輩精神的紀念和繼承，是其后34年社會發展的精神動力所在，但是34年后的中國到處充滿浮燥的喧囂，這個事實本身就在證明34年前發生的那個信念已經衰竭，而我們社會的進步需要新的精神?！　?/p>

一）需要一種精神　　

一窮二白的中國已經過去，現實的社會已經改變，對于現實的重慶模式的敘述，崔之元教授有一個“全世界小資產階級聯合起來”口號，他要表達的意思中很重要的一點是，無產階級不能永遠“無產”下去，無產階級也要走上富裕的道路，這樣的一條道路就是共同富裕的道路，讓大多數――甚至是所有的人都擁有資產――在目前的階段就是成為小資產階級。　　

筆者在前面章節中闡述了相似的觀點，筆者認為，在“先富”一族出現之后要開始“共富”的第一步，即應用王安石的青苗法、朱熹的社倉法或蒲魯東的“無息貸款”，使得受到現代企業鍛煉的、具有現代知識訓練的大眾群體成為中小企業者，這一個宗旨在于讓每一個人都有“我要當老板”的機會，并以此作為推動社會進步的源動力?！　?/p>

這樣的構想并非不完美，但是現實的回答依然殘酷，“從社倉法的失敗看重慶模式的危機”一節談的就是這樣的問題，當然這不是“歷史”性的猜想，前期在中國出現的依賴于官僚體制的民營企業困境――典型的如賴昌鑫困境，清醒地提醒“中小企業”論和“小資產階級”論面臨的、可能的危機，或者說是重慶模式的危機。　　

很有意思的是，主張右手拿著亞當－斯密的《道德情操論》，左手拿著亞當－斯密的《國民財富論》的哈佛大學經濟學博士鄒恒甫，連自己都被新自由主義者的張維迎開除了。大約后者覺得《道德情操論》礙事，不如《國民財富論》來得放松，于是發生了“院長殘酷對待手下教授”事件。當然，這不是個人的沖突，而是運作模式與運作理念之間的統一性的問題，對于新自由主義者而言，他們的強悍常常令人驚訝――他們是一群不系安全繩的蹦極者?！　?/p>

要不要《道德情操論》所主張的精神――盡管這本書因為溫家寶總理的推薦已經引起人們廣泛的注意，事實上這個問題并不在于知識上的擴充，而是政治、經濟利益上的平衡，因此對它的理解如此之難，尤其是處于劫掠性致富時期的當代中國。這樣的時期相類于巴黎公社起義的時代――原始資本主義階段，當其時，馬克思和恩格斯對蒲魯東主義的批判實質上也是從《道德情操論》上說的，在他們看來19世紀的法國如此混亂，如果不能夠從本源上剖析政治經濟上的問題――例如從價值論達于剩余價值論，企圖依靠一些如同“無息貸款”的操作，是無法改變社會的現狀。　　

所有的問題都歸結一個根本性的一點，即社會精神的建立。如果缺乏崇高的精神力量的支撐，無論是“中小企業”論還是“小資產階級”論，都將步“青苗法”、“社倉法”的后塵。筆者以贊許的目光注視重慶模式，很重要的一點就在于重慶模式建立于一個充滿生命力的精神氛圍――紅歌、信仰與精神，而關于“把毛澤東返回神”的觀點是對這種精神氛圍的提煉和精粹?！　?/p>

二）中國模式的兩個屬性　　

令人依然信心十足的是，物質文明和精神文明的相關性其實早已經成為社會共識――現在的問題僅僅只是這種共識受到挑戰而已。從雙文明的角度看，所謂的中國模式其實具有基本的兩個屬性：　　

其一、社會主義只是一個過程　　

在這一過程中，殘余封建主義階段（雍正模式）、初級資本主義階段（廣東模式）、小資產階級的共同富裕階段（重慶模式）、共產主義的初級階段（小康社會）等等，所有的階段都是有序進程中難以或缺的程序。在哲學中順序是具有決定性的，因此在制度演變中順序也是具有決定性的，無論是停滯或是超越常常只能導致沖突和混亂。　　

有序的程序說明了現實社會的演變具有大自然一樣的生命力，這一點只能從現實的、正在發生的客觀環境中來感受，這就是筆者討論重慶模式而立足于其生命力探索的原因。　　

其二、共產主義是一個永遠的導向　　

王安石的“青苗法”是“外王”的主張，是重“利”的，用現在的敘述就是“效益為先”；青苗法失敗后，仕子的思想轉而為“內圣”，也就是重“義”，這一點在朱熹與陳亮的討論中有所表現，最終以朱熹理學集合了絕大多數的學者達于共識為證明，朱熹的“社倉法”較之“青苗法”更具理性即在其所具有的文化內涵?！　?/p>

但是，“內圣外王”終究是仕子的思想，并不是社會的共識，朱熹的社倉法失敗了，以東林黨人為代表的晚明新經濟主張失敗了，以袁世凱和蔣介石為代表的新思維也失敗了。自由主義者為胡適不能入政感到惋惜，其實胡適，或者是李慎之，或者是當代的自由主義者，無論給予他們多大的權力，都不可避免地將中國帶入晚明和民國時期的大混亂，他們甚至比袁世凱和蔣介石還糟糕，因為在一個缺乏精神――共識的社會，自由等于縱惡，縱惡等于自我毀滅?！　?/p>

當一個社會缺乏一個共識即一個精神世界的時候，社會的混亂是不可避免的，無論是朱熹、東林黨人還是袁世凱、蔣介石及于胡適、李慎之與當代的自由主義者都只能收斂于仕子文化，根本代表不了社會的共識。事實上，當我們欣賞當代自由主義者提倡的所謂新自由經濟或所謂的法治、民主、憲政，它們的空洞化如同我們在節日里看到的紙馬草龍，個中本無靈魂，驚其艷爾?！　?/p>

代表社會共識只能是大眾文化，例如把上帝作為全民之主的新教，例如引導中國大眾文化演變的毛澤東思想。對于歐亞大陸兩端的東、西方文化而言，新教是對基督教文化的突破，毛澤東思想是對儒教文化的突破。如果說西方的文藝復興和啟蒙運動把文化從僧侶為上帝代言的專制文化中解放出來，中國近代所發生的文化革命是從仕子的“天人合一”（代天行言）的文化專制下把大眾文化解放出來。對于人類兩大文化體系，新教與毛澤東思想具有相同的意義，也唯有這兩大思想體系證明了人類最新的、最先進的文化成就。　　

三）泛神論――新宗教的概念　　

作為大眾文化的毛澤東思想，如同新教，必然有宗教的特征，筆者在文章《儒學的出路何在》中認為：　　

“宗教是大眾的哲學，和政治哲學的儒學一樣都實現于社會現實，但是政治哲學的儒學主要的是體現于制度，在社會影響上則體現于教育。宗教是以文化的方式影響制度的，不如儒學之于政治之直接。”　　

在這里，作為仕文化的儒學本身就是政治權力的附屬物，直接服務于政治；而大眾文化，是社會自然環境的反應，包含人的直接的情感和間接的理性。情感主要表達于宗教，而理性則是情感的深化而成就哲學，文化大革命的過程典型地顯露出大眾文化的這樣的兩個屬性：對毛澤東的崇拜和對毛澤東思想的理解。　　

在這里有一個必須澄清的是宗教和迷信的關系，當筆者提出毛澤東崇拜或把毛澤東返回神的時候，左派和右派的一些人都認為不妥。這些疑義產生的現實文化背景即在于南宋出現于浙東的事功主義、清初出現的顏李實學、近代思想家如胡適類的實用主義，也在于當代的庸俗唯物主義，這些學說共同的特點就是無法深化于社會思想的本源，也就無法達于“神”?！　?/p>

與新教徒說“神”是比較容易的，新教徒的神論是泛神論，與前期專一神的膜拜不同的是沒有迷信的成分。所謂泛神論，或如孔子的觀點“祭如神在”――其實沒有神，但是我們創造了一個神，作為我們共識的形象，它的神圣性把神的信念――社會的共識貫徹于我們的內心世界，我們因此能夠自覺、自律、自為而自由。當物質和精神的所謂第一和第二性如此接近而如同中國的陰陽之道的時候，辯證法對認識論的解釋實質上即泛神論。我們把毛澤東視為神，事實上也立足于泛神論?！　?/p>

泛神論的概念一般認為是出自于猶太哲學家斯賓諾莎的學說，在《倫理學》中斯賓諾莎寫到：“賢達者，只要他被認為是賢達者，其靈魂絕少擾動，他按照某種永恒的必然性認識自身，認識神，認識物，決不停止存在，而永遠保持靈魂的真正的恬淡自足?！彼官e諾莎的神是一個哲學家，他的神表達了一個抽象而大眾化的概念，而不是猶太教團所主張的神權?！　?/p>

斯賓諾莎是反猶太教的，他的泛神論是對猶太教團的神權的否定。當神權的專制被否定了，人的靈魂閃射出神靈的光芒，羅素驚訝地評論：“斯賓諾莎是偉大哲學家當中人格最高尚，性情最溫和可親的。按才智講，有些人超越了他，但在道德方面，他是至高無上的?！薄　?/p>

我們還可以從新教改革者馬?。返履抢锔杏X到解放了的人性走向神性的歡快，當馬丁－路德面對羅馬使節的審判時，審判者問到：“你愿意誰作你的審判官？”　　

馬?。返麓舐暬卮穑骸敖袒什⒉荒軐徟猩竦脑捄臀覀兊男判?，每一個基督徒都必須鑒察和審判自己。”　　　

審判者如同當代中國的精英法官一樣聲稱，他們審判所依據的乃是從教皇那里抄來的，是維系法治的、神圣的法律條文。而馬丁－路德卻明確地回答：　　

“圣經在外！”　　

他在告訴審判者，法律體現的于圣經，而不是教皇的意愿?！　?/p>

馬丁－路德告訴審判者：　　

“在這件事上，我靠著耶穌基督的恩典，絕不退讓，絕不屈服?！薄　?/p>

在馬丁－路德的信念中，上帝是屬于人民的，“圣經”、“耶穌基督的恩典”都是人民的意志，他牢牢立足之處即大眾文化。　　

關于“神”的理解，實質是一個社會進步的過程。令人驚訝的是，每一次這樣的進步都為社會自身帶來驚人的變化。　　

例如中國遠古的殷商崇拜的是君主神――唯有處于統治位置的那個家庭的祖宗才是決定一切的神。但是到了周朝，這個觀念改變了，周統治者確認所有的部落或家族的祖宗都是神，只是在神界中也和人間一樣存在等級。只是這樣的一個改變，殷文化瓦解了而周文化聚集了數千個散亂的部落，成就先秦人類社會最輝煌的一個王朝。如果沒有這一個聚合，現代中國也許也處于四分五裂的歐洲狀態，或如百里稱王的阿拉伯和非洲。無法想象對于“神”崇拜的一個改革能夠帶來如此巨大的輝煌，于是包括殷后裔的孔子也聲稱“吾從周”，忠心耿耿地宣揚周文化?！　?/p>

同樣的，馬?。返潞退官e諾莎關于“神”的廣泛性的解說，引導了一個“民主”時代的到來，而最能夠實踐這一個大眾文化的盎格魯――撒克遜文明為人類社會創造出了英美兩個超級大國。一個文明如此，一個信念如此，令人嘆為觀止?！　?/p>

同樣的，以劉少奇等老一輩政治家發起的毛澤東崇拜，也是把大眾文化推演至大眾之“神”的位置，于是中國發生了翻天覆地的變化，一個病夫式的民族竟然能夠打敗世界上最強大的帝國統領的戰爭集團，一個積弱的民族居然有了60多年持續的大發展。筆者相信，建立起崇拜毛澤東，促使大眾文化進入“神”的高度，中華文明當然可以逾越盎格魯――撒克遜文明。　　

四）“神”是社會共識的高度凝聚　　

“神”論的迷信特性只是文化衰落時期的特征，讀羅爾斯的《正義論》后，筆者在西方和中國的文化史中尋找“正義”的河流，而在諸神的世界里看到了人類正義的流淌。例如在基督教的發源地，那些紛雜的詠嘆聲里關于正義的祈述如此醒人。　　

《沉思錄》是溫家寶總理“天天放在我的床頭”的書，這是馬可－奧勒留關于人生的思考――“寫給自己的書”，令人感興趣的是這個羅馬皇帝是一位斯多葛學派的哲學家。羅素在《猶太人的宗教發展》中寫到，基督教包括三種要素之一，即“哲學的一些信念，主要是來自柏拉圖和新柏拉圖主義者，但在部分上也來自斯多葛學派”。在這里羅素肯定了哲學在宗教中的地位，這是基督教成為2000多年來西方文化的重要原因之一，所謂宗教――上帝――神靈，其內核其實是一類以人生感悟演繹而生成的哲學思想。　　

斯多葛學派的顯著人物實際上包括三個層面上的人物，他們是馬可－奧勒留、塞涅卡與愛比克泰德，他們分別是皇帝、大臣和奴隸，他們的思維是同一時期、同一類型的思維，體現了神權出現、奴隸制崩潰的時代的正義，我們因此能夠肯定神權在歷史演變過程所具有的進步性。　　

作為斯多葛學說的一部分，馬可－奧勒留在位近20年的人生感悟事實上構成基督教的精神之一，對于后世的文化有著決定性的意義，溫家寶總理的閱讀是在理解精神生活的本初階段，如同黑格爾所言：“精神總是要通過自力以返回它原來的統一?！薄　?/p>

馬爾庫斯－奧勒留是這樣理解人生的，他說：“人就是一點靈魂載負著一具尸體”；愛比克泰德則認為，在世上我們都是囚犯，并且被囚禁在現世的肉體之內。這些觀念后來都演變為基督教的基本信念，靈魂與軀體的分離似乎不太合理，但是靈魂如果有所追求，軀體的行為也就規范得多了。例如抵御金錢、色情誘惑的能力就強多了，令人厭惡的貪官污吏自然少多了，人們不會為軀體的一點點荒唐去污染靈魂的圣潔?！　?/p>

靈魂－精神－神，對于一個合理的社會如此重要，正如《易》曰：“一陰一陽之謂道，繼之者善”。奧勒留認為，根據理性選擇“至善的東西”加以堅持，“每個人都是可以去尋找他自己的至善”?！病冻了间洝贰场Ｔ诨煦绲氖澜缋镉性S多由陰、陽規定的道，而有一條道向往著人性的善；善內孕于一個圣潔的形象，它就在道路的前面引導著我們，它就是那個神?！　?/p>

我們事實上能夠知道宗教并不是迷信，是內涵豐富而縝密的人類思維，作為宗教的“神”，即在其外在的形象，更重要的是其內在的精神。筆者所說的“把毛澤東返回神”，作為個人，毛澤東已經離開我們了，也就是說個人崇拜已經沒有現實意義了，因此這里的“神”指的就是“內在的精神”――毛澤東思想?！　?/p>

中國人把生命之源的祖先稱為神，西方人把上帝稱謂神，印度人則認為神應該是佛祖。中國的祖宗神疲倦了，天之子沒有了，仕子們本來就是幫閑，終于人民有了自主的意識，于是今日的中國人把毛澤東看成中華民族的神?！　?/p>

五）我虔誠地站在毛澤東象前　　

斯多葛學派的另外一個學者克雷安德已經進入了神的世界，他寫下一個充滿基督教氣質的短禱： 　　

宙斯啊，引導我；命運啊，請你引導我前進。 　　

無論你差遣我做什么工作，請你引導我前進。　　

我毫無畏懼地追隨你，哪怕是猜疑使我落后或者不情愿，　　

但我也一定永遠追隨你?！　?/p>

而在前面引導著筆者的并不是宙斯，而是那個工人、農民的領路人毛澤東。5年前筆者寫下這樣一個充滿感性的文章《我虔誠地站在毛澤東象前》，發表后有人質疑文章的真實性，因為文章把毛澤東去世的時間寫錯了。我告訴他們，這是我真實的、曾經的感覺，感覺只問自己而不求證于其它，它因此才能表達發自內心的虔誠。　　

文章寫到：　　

30年前一天的早上，我是一個新工人，一個剛剛上完大夜班，在工地澡堂把自己泡得暈乎乎的工人。當我走出澡堂的時候，天還是陰暗的，而另一件令人們吃驚的是，早晨的廣播出現了令人心悸的哀樂。對于我們工人來說，這是非常殘酷的一刻，大家都癡癡地站著，站著。。。?！　?/p>

當年長之后，總覺得有一種責任，要告訴人們，曾經有一個真正的工人農民的領袖，帶領工人農民去創造屬于工人農民的幸福。當我進入文史哲，我明白了，毛澤東思想就是人類的終極精神之所在，理性和現實的背離已經在這里走向統一，人性中種種缺陷在這里如同冰山在消溶，人類的本質“善”已經逐漸顯露并且開始成為現實的存在?！　?/p>

在信仰混亂的時期，工人和農民的困苦象濃霧迷漫，于是常常發表一些文章，希望能夠看到引導中國人民的信仰，就象看到美國人虔誠地禱告于上帝的十字架前。不要讓極端主義，不要讓坑害民眾的政策理所當然、招搖過市。毛澤東的思想也因此成為我的研究對象。　　

已經好幾年了，即使《儒學興衰――毛澤東思想與儒的相關性》一文也是寫在04年――后來我發現了許多轉帖，使我常常感覺到自己的追求――感謝那些轉帖者。盡管每一次，走到毛澤東思想之前，我都感到自己的貧乏，于是又開始各方面知識的積累和求索?！　?/p>

而這種求索使我看到現代中國人思想的貧乏，貧乏到他們常常因為無知而狂妄。例如自命文化保守主義的一些人，也包括一些幼稚的自由主義者。于是在一篇《以感恩的心態面對社會》文章中，在談論對毛澤東思想的信仰的時候，也對社會上種種丑惡的派系作了揭露和批判。這又是一篇轉帖極多的文章。我因此看到了中國的人心向背，我因此看到了中國的希望。　　

正如諾丁漢大學的楊校長所言，中國的教授難有稱職的教授。其實不僅僅是理科，社會科學類更是如此。那些紙上談兵的先生們，空談何日休？那些無知的學者們，什么時候放下莫名其妙的架子去感受現實的生活？　　

知識化的工人們，那些愿意成為工人階級一部分的知識分子們，讓我們一起虔誠地站在毛澤東的象前，為了工人農民的中國，為了永遠的中國?！　?/p>

壺公評論寫于06－09－09　　

壺公評論2011－08寫于麒麟山麓　　

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