四  “東洋和平論”——作為思想史的安重根之一

　　如讓伊藤活著，則只能危害東洋和平。本人相信，作為東洋一分子，

　　清除如此惡人實乃義務，故將其殺死。

　　——安重根

　　老影迷對朝鮮史詩片《安重根擊斃伊藤博文》(嚴吉善導演，1979)應該不會太陌生。1960年代后期，在排除了黨內最后的宗派勢力“甲山派”之后，“金日成體制”得以全面確立，構建起了從“檀君朝鮮”到“金日成朝鮮”的新的民族史譜系。關于獨立斗爭時期的歷史，以金日成領導的抗日游擊戰為絕對正宗，故而對暗殺活動——特別是在右翼民族主義者金九主導下的“臨政”的暗殺活動——持貶低的立場。盡管如此，在安重根事跡七十周年、安重根誕辰一百周年之際，朝鮮仍拍攝了以暗殺者為主人公的電影，論其原由恐怕不僅是安重根刺殺伊藤早在“臨政”成立以前，更因為安重根其人在朝鮮的獨立斗爭史上具有著非常特殊的意義。

　　與推崇安重根事跡的韓國早先所制作的歷史大片(韓國稱“舊韓末時代劇”)《高宗皇帝與義士安重根》(全昌根導演，1959)相比，《安重根擊斃伊藤博文》制作嚴謹，場面更為宏大，代表了朝鮮民主主義人民共和國電影“黃金時期”(1970年代末至1980年代末)的典型面貌。雖然片名直指暗殺事件，但以安重根為主軸，基本上將1905年以來朝鮮整個歷史情況的來龍去脈都做了清楚的展現。兩個主要人物安重根與伊藤博文可以稱得上是形神兼備;而同為反派人物，李完用與宋秉畯又有所不同。此外，用非常簡潔的技巧刻畫出諸如后期義兵運動等獨立斗爭運動的特征與缺陷等，也頗值得稱道。在影片的結尾，以主人公內心獨白的手法表達了朝鮮對于安重根及抗日暗殺的正統觀點：精神可嘉，方法不佳。并慨嘆其生不逢時，若是能早遇到可以為他指點迷津的“民族偉人”，或許就會采取更進步的抗日方式。實際上，這也反映出了金日成的安重根觀的形成史。對于安重根的評價，吉林毓文中學時代的少年金日成曾求教于中國恩師尚越。作為共產主義者的尚越指出：安重根的行為當然是愛國之舉，但采取的方式卻是冒險主義的。當時在吉林的朝鮮青年人中，圍繞安重根的暗殺救國與李儁的外交救國曾展開了很激烈的爭論，而金日成最終受到共產主義的感召，走上了完全不同的道路——頗有意味的是，在《安重根擊斃伊藤博文》之后，朝鮮又拍攝了以李儁為主角的影片《沒有回來的密使》(申相玉導演，1984)，安重根與李儁對金日成個人的影響由此也可見一斑。

　　假如安重根未死他會選擇怎樣的政治道路?這確實是一個難以遽答的問題。選擇共產主義者的抗日道路當然不能排除，但正如我們在上文中提到過的，安重根所處的時代是一個各種意識形態競雄的時代，因此他仍然可能做出其他的選擇。以安重根本人為例，他的思想明顯混雜著舊儒學、基督教信仰、開化啟蒙等各種色彩;再以他的親人為例，他的弟弟們追隨了右翼民族主義者金九，而他的子女卻選擇做殖民統治下的“順民”。

　　安重根對伊藤的暗殺，是在朝鮮獨立運動史上一個退潮期(后期義兵運動)與一個觀潮期(三一獨立運動及其后勃然興起的各派抗日運動)之間最重要的政治事件。安重根本人是后期義兵運動的參加者，雖然在1908年到1909年的中前期這個運動達到了最盛，但自1909秋季始，因日軍殘酷的“暴徒大討伐”而逐漸陷入衰退。顯然，這也成為了安重根最終選擇個人恐怖方式的重要歷史和思想背景。

　　在獄中，安重根草就《東洋和平論》一文，被認為體現了他的基本政治思想。《東洋和平論》的主旨是“東洋和平”，而當時朝鮮宮廷在就伊藤之死發布的逝詔中稱：

　　太子太師伊藤博文，稟英靈之氣，具匡濟之略，挽回時運，發展文明，

　　不憚賢勞，匪躬自任，屹然為東洋之砥柱，嘗以平和大局為主，尤惓惓于

　　韓日關系。

　　——(朝鮮科學院—中國科學院： 《李朝實錄 純宗實錄》，第136 頁，

　　科學出版社，1959)

　　褒揚(姑且不論是否出于真心)伊藤是以“和平大局為主”的“東洋砥柱”。但安重根卻持全然相反的看法：

　　讓此種人活著，即是危害東洋和平。故此，本人為了東洋之和平，將

　　其從世界上清除，并非以個人身份完成此舉。

　　韓國學者多對于《東洋和平論》有極高評價，并將安重根的政治構想與東亞區域一體化等當代熱點議題相聯系。但我們認為，對這一文本不應闡發過度。因為，安重根關于“東洋和平”的主要思考首先是以“人種競爭”為其前提的：

　　現今西勢東漸之禍患，東洋人種一致團結，極力防御，可為第一上策，

　　雖尺童知者也。而何故日本如此順然之勢不顧，同種鄰邦剝割，友誼頓絕，

　　自作蚌鷸之勢，若待漁人耶?日本對于韓國，既有大欲，則何不自己手段

　　自由自行，而如是添入于歐羅巴白人種之約章之中，以作永世之問題乎?

　　也正是在這樣的前提下，安重根和當時眾多的啟蒙派一樣，對日俄戰爭采取了同情日本的立場：

　　日露開戰之時，日皇宣戰書，東洋平和由持，大韓獨立鞏固云，如此

　　大義，勝于青天白日之光線，故韓、清人士，勿論智愚，一致同心，感和

　　服從者，一也;況日露開仗，可謂黃白人種之競爭，故前日之仇讎，心情

　　一朝消散，反成一大愛種黨，此亦人情之順序矣，可謂合理之一也。快哉!

　　壯哉!數百年來行惡白人種之先鋒，一鼓大破，可謂千古稀罕事業，萬邦

　　紀念表績也。時韓、清兩國有志家，不謀以同樣，喜不自勝者。日本政略，

　　順序就緒，東西球天地肇判后，第一等魁杰之大事業，快建之樣自度矣。

　　他甚至責怪日本未能一鼓作氣地擊垮帝俄：

　　當時日露兩國之戰勢，論之則一自開仗以后，大小交鋒數百次，露兵

　　連連戰敗，傷心落膽，望風以走;日兵百戰百勝，乘勝長驅，東近浦鹽斯

　　德;北臨哈爾濱，事勢到此不可失機也。既是舞張之勢，則雖蕩盡全國之

　　力，若一兩個月間死力進攻，則東拔浦鹽斯德，北破哈爾濱，明若觀火之

　　勢矣。若然之，則露國之百年大計，一朝必作土崩瓦解之勢矣。何故不此

　　之為，反以區區密密先請媾和，而不成斷草除根之策?可謂嘆惜之處也。

　　“黃白人種競爭”，在當時的東亞可謂是一種流行的思潮，它是受十九世紀以降西方帝國主義入侵亞洲之刺激而興起的。

　　在日本有所謂“興亞主義”和打著“興亞”旗幟于亞洲四處活動的“大陸浪人”。安重根同時代的晚清中國，有筆名“碧荷館主人”者著政治幻想小說《新紀元》，描繪了“西歷一千九百九十九年”時的世界。此時作為黃種人代表的“超超級大國”中國，不僅“所有沿海、沿江從前被各國恃強租借去的地方，早已一概收回。”而且“統計全國的人民，約有一千兆”，“國家每年的入息，有兩千三四百兆左右，內中養兵費一項，卻居三分之一”，“所以各國都個個懼怕中國的強盛，都說是黃禍必然不遠，彼此商議，更籌劃一個抵制黃禍的法子。”一場黃白人種的大決戰也由此拉開了序幕(碧荷館主人：《新紀元》，第2～4頁，廣西師范大學出版社，2008)。后來的“大東亞共榮圈”或是超國家主義者石原莞爾鼓吹的“最終戰爭論”，其根本的思想譜系——雖然也受到田中智學的新興日蓮宗很大影響——恐怕也在此。

　　但是，謀求“東洋和平”、團結一心來進行“黃白人種競爭”注定只能是空中樓閣，和日本聯手“共保東亞”也不過與虎謀皮而已。日本“興亞主義”的代表人物荒尾精，很好地道出了對于所謂“興亞”的真實心思：

　　他者，清國富強于我國之地位勢力有不利之影響......唇齒相依鼎足相

　　扶，以挽回東亞之大勢，以斥西歐之侵略，乃我國之天職與所以啟導輔掖

　　清國富強之本旨。然清國果富強又欲起而反噬，非但不能使我國持唇齒鼎

　　足之勢一展東方振興之志，我國本欲抑英俄之強橫而反設數倍于彼之強敵

　　于一葦海水之對岸，希圖東洋之興隆與和平卻反招騷亂與危亡，豈非著眼

　　大局思國家百年之計者當深謀遠慮之重要問題歟?

　　——(荒尾精：《日清戰勝賠償異論》，第113～114頁，書肆心水，

　　2015)

　　事實上，同為“黃種”的日本帝國主義比起“白種”的帝國主義來，更為窮兇極惡。

　　身為基督徒的安重根在陳述記錄中還提出過這樣的建議：

　　現在，世界各國列強均不能貿然行事。在拿破侖時代之前，都是從天

　　主教教皇得到王冠繼承王位的，唯獨拿破侖破壞了此規則，但此后無一人

　　能違規稱霸。如上所述，日本若想掌握霸權，日、清、韓三國的皇帝要面

　　見羅馬的天主教皇，起誓并接受王冠，世界將會驚異。目前天主教占據了

　　世界宗教的三分之二，如果得到世界三分之二的民眾的信任，其實力將會

　　非常強大。反之日本如果與之對抗，終將不能成為強國。

　　這幾乎是比根本無法實踐的“東洋和平”更為異想天開的主張了。

　　既然如此，那么安重根是否仍具有思想史上的意義呢?

　　答案是肯定的。但這個意義很大程度上并不在于《東洋和平論》或是陳述記錄中所表達的觀點，而是要跳脫出安重根個人的思想之外，在一個更宏觀的歷史視閾下去把握。

　　五  “保守”與“進步”的辨證——作為思想史的安重根之二

　　由此上溯到一千八百四十年，從那時起，為了反對內外敵人，爭取民

　　族獨立和人民自由幸福，在歷次斗爭中犧牲的人民英雄們永垂不朽！

　　——毛澤東

　　當韓國的親日派作家稱安重根為“反動守舊的兇徒”時，他遵循的完全是“文明(進步)—野蠻(落后)”的公式：伊藤博文代表了“進步”的日本;安重根代表了“落后”的朝鮮。因此以“落后”殺“進步”，自然是“反動守舊”的行為。奉這個公式為至高無上，曾作為“光州市民軍”與軍事獨裁政權戰斗的金完燮，最后卻蛻變成了一個歌頌日本殖民統治史的人。

　　鼓吹帝國主義者帶來了文明進步，這樣的論調即使是在今天也仍有市場;即使是在一百多年中飽受帝國主義蹂躪摧殘的中國也仍余音不絕。這種論調聲稱鴉片戰爭錯在“閉關鎖國”的中國，而非“自由貿易”的大英帝國;聲稱義和團愚昧野蠻，而八國聯軍帶來了近代化的衛生觀念;聲稱日本對“滿洲國”的“經營”使東北成為當時中國工業最發達的地區……在“現代化史觀”取得了對“革命戰爭史觀”的勝利之后，最終出現像“三百年殖民地論”這樣喪心病狂自我奴隸化的言論也就不足為奇了。

　　我們說“現代化史觀”之所以危險，是因為它根本的理論核心正是建立在“文明(進步)—野蠻(落后)”這種二分法之上的。“現代化史觀”只要向前邁一步，就將直接投入“殖民地文明論”、“殖民地有功論”、“殖民地現代化論”這些極反動理論的懷抱。至于今天那鼠竄海島者的后裔居高臨下地教訓勝利者的后裔“請用文明說服我”、“大江大海敗王勝寇”，所依仗的理論“勇氣”與此也正是一脈而同源——今日的臺灣，不分藍綠，紛紛去“紀念”、“表彰”后藤新平、八田與一等人的所謂“功績”，不正是在這樣的史觀下“熏陶”出的結果嗎?

　　近代西方的文明，很大程度上是由帝國主義欲望所催生的。這一欲望的主要目的就是為了獲得海外的市場、資源與土地。那么，千方百計地提高經濟掠奪與武力征服的效率，并在此之上成就的文明，就成為了近代西方文明的內生屬性。對于被侵略的“舊世界”的人民來說，“船堅炮利”是他們對于入侵者最直觀的感受。有論點批評說只看到西方“船堅炮利”，而沒有看到支撐著“船堅炮利”的那些制度性原因，是使得中國的近代化探索老尋不到正確方向的原因之一。但問題在于：用“船堅炮利”的方式向“舊世界”的人民“解說”何為“文明”的不正是西方自己嗎?又在此之后，用“船堅炮利”的方式在“舊世界”維護“文明”的不也正是西方自己嗎?

　　……從實際上看，尤其是就歐洲人在亞洲和非洲的行為來說，沒有戰

　　爭，19世紀的條約幾乎是不可想象的。在歐洲之外，“國際”法的統治無

　　一例外地都不得不通過武力強行實現。對于大多數亞洲人和非洲人來說，

　　似乎只有在槍炮的逼迫下，才能理解條約的邏輯。(何偉亞：《英國的課

　　業：19世紀中國的帝國主義教程》，第52頁，社會科學文獻出版社，2007)

　　“自從歐洲開釁端，通商傳教貽隱患。彼族恃強多挾制，其心叵測毒焰煽。窮兵黷武苦蒼生，巨炮駕輪發炸彈。”(鄭觀應：《治亂歌》，上海圖書館—澳門博物館編《鄭觀應詩集》冊一，上海古籍出版社，2014)資產階級啟蒙派的人士感受尚且如此。所以，“舊世界”的人民將西方帝國主義的文明看作暴力的同義語，即是順理成章之事;在這樣的前提之下，被暴力壓迫的“舊世界”人民以暴力相“回報”，同樣也是順理成章之事。

　　試問，中國人對歐洲人的襲擊，這次遭到英國人、法國人、德國人、

　　俄國人和日本人等瘋狂鎮壓的暴動，究竟是由什么引起的呢?主戰派說，

　　這是由“黃種人敵視白種人”，“中國人仇視歐洲文化和文明”引起的。

　　是的，中國人的確憎惡歐洲人，然而他們憎惡哪一種歐洲人呢?……那些

　　到中國來只是為了大發橫財的人，那些利用自己吹捧的文明來進行欺騙、

　　掠奪和鎮壓的人，那些為了取得販賣毒害人民的鴉片的權利而同中國作戰

　　(1856年英法對華的戰爭)的人，那些利用傳教偽善地掩蓋掠奪政策的人，

　　中國人難道能不痛恨他們嗎?(列寧：《對華戰爭》，《列寧全集》第二

　　版增訂版，第四卷，第319～320頁，人民出版社，2013)

　　因此，一味挑剔和指責反抗者的“文明”與否，是徹底的本末倒置，無論主觀還是客觀上，都成了帝國主義罪惡歷史的辯護士。

　　誠然，帝國主義—殖民主義者為了維持它在“舊世界”的勢力，無論自覺或不自覺，必然會引入新的創造與發明，必然會傳播新的思想與文化，必然會建設新的機構與設施;帝國主義—殖民主義者當然會鋪設鐵路和電纜、開辦新式的學校和醫院、建立新式的企業和工廠、打造漂亮整潔的公園、富麗堂皇的高級飯店和百貨大樓、時髦的電影院和娛樂場等等。但如果為此就頌揚帝國主義—殖民主義的所謂“功勞”，那豈不是太悲哀了?

　　帝國主義—殖民主義者所做的這些，歸根結底只是為了方便自己在“舊世界”的統治，以更好地滿足自身的欲望。如果他們能預知到有朝一日將會失去對“舊世界”的所有權力，他們是永遠不會這樣做的。更重要的是：在那些學校、醫院、工廠、公園、飯店、百貨商場的背后，無時無刻不是剝削、壓迫、歧視、侮辱、奴役和赤裸裸的暴力。帝國主義—殖民主義者修建的漂亮公園，大門口卻高掛著“華人與狗不得入內”的牌子⑴;當日本人盛贊直木倫(輪)太郎、佐野利器等人主導的所謂“新京都市計劃”是“世界近代都市計劃史上的杰作之一”(越澤明：《滿洲國的首都·新京都市計劃及其思想》⑵)時，他們卻絕口不提，就在這同時日本軍人正割下“共產匪賊”(抗聯戰士)的生殖器懸掛示眾。金完燮、吳善花之流痛罵安重根等人的反抗，對日本殖民統治帶來的“文明進步”感恩戴德，他(她)們竟然忘了：日本帝國主義是最后連他(她)們民族的姓名都一概地剝奪了!

　　不用回避，無論是安重根或義和團，只孤立地觀察其意識形態，的確存在著很保守甚至可稱之為反動的部分，那么對于這種“反抗的保守性”，究竟應該如何理解?不如讓我們以另一個“保守的反抗者”為例來進一步分析。

　　前后二次義兵運動的重要領袖柳麟錫(1843—1915)，屬于朝鮮極為正統的兩班士大夫階級，在思想上可說是代表了最保守的一端。他不僅是李朝末期“斥邪衛正派”的象征之一——“從倫理思想史的側面來看，斥邪衛正論既是正統儒學自我防御的痛苦掙扎，又是悲壯而燦爛地裝飾其最后的理論火花。”(崔根德：《韓國儒學思想研究》，第257頁，學苑出版社，2003)——更是至死不渝的“中華”捍衛者：

　　夢常在見復中華，雙橋行路，停車柳樹，又復是夢。(柳麟錫：《毅

　　庵集》，《韓國文集中的清代史料》一七，第323頁，廣西師范大學出版

　　社，2008)

　　就連夢中都在夢“興復中華”。必須指出，這里的“興復中華”并非我們今天所說的“中華民族的偉大復興”，而是作為宇宙終極秩序的“中華”;與此相比，甚至祖國朝鮮的興廢都在小可。在柳麟錫的心中，“中華”的存亡是與人類文明的存亡相始終的。正是在這樣的思想下，當“中華民國”建立之時，他強烈地反對這個新政權的國號：

　　中華民國終何說，天地山河中帶羞。(《題中華民國文字》，上引柳

　　麟錫，第317頁)

　　在柳麟錫看來，既是“中華”，卻又稱“民國”，實在是不倫不類。難道“中華”可以沒有天子嗎?難道“中華”可以無君無臣嗎?“名不正則言不順”，柳麟錫因此對“中華民國”感到失望。

　　當清朝滅亡時，也有些為“前朝”“殉節”的人物(如吳慶坻在《辛亥殉難記》中勉強拼湊的一百多人或是民國初投積水潭而死的梁濟等)，也有不少“恥食周粟”的遺老少(如汪精衛的大兄汪兆鏞等)。論其選擇，確有“把清室看作中國傳統文化的表征，是知識分子安身立命的所在”(鄧駿捷、陳業東編校《汪兆鏞詩詞集》“前言”，第12頁，廣東人民出版社，2012)的原因。他們認為，清朝一亡，古典意義上的“中華”也就隨之而下葬了。但是像柳麟錫那樣，將“中華”的意義看得如此之重的，幾乎沒有。

　　正因為如此，柳麟錫雖然是義兵運動的領袖，他的思想在當時卻顯然已是“不合時宜”，甚至是“逆潮流而動”。他如此形容中國與朝鮮的關系：

　　中國朝鮮之為國星分，同疆脈同人種、同倫常制度文物學術、同古今

　　同休戚同患難，歷歷于載耳目矣……中國朝鮮有如親戚大小家也。(上引

　　柳麟錫，第572頁)

　　對那些追隨著福澤諭吉將中國看作“半開化國家”的新興資產階級啟蒙派來說，這樣的言辭簡直無法容忍。啟蒙派由此攻擊柳麟錫、崔益鉉等人是“腐儒”，是盲目崇拜中國的“支那種子”。在前者看來，甲午戰爭日本的獲勝，是使朝鮮擺脫“落后”的中國，走向獨立文明的重要一步。而柳麟錫等人竟然還在義兵旗幟上書寫“大明永歷”年號，竟然還在稱頌“中華”至尊至大，實在是愚不可及。

　　面對資產階級啟蒙派的攻訐，柳麟錫針鋒相對地予以反擊。當啟蒙派指責柳麟錫推崇漢文是一種“奴隸性”時，他辯道：

　　不用漢文而用國文，問之則曰：欲免奴隸性。如欲免奴隸性質，則獨

　　慕西洋而貴其文何也?……而獨于崇尚漢文者，譏之曰奴隸性質、曰支那

　　種子，是所謂同浴而譏裸裎矣。且曰排日本而取法日本，為日本奴隸，亦

　　未知何故也!(上引柳麟錫，第569～570頁)

　　雖然是從保守立場出發，然而柳麟錫卻擊中了資產階級啟蒙派的一個歷史要害。資產階級啟蒙派自認為站在文明一邊，立于時代的潮頭之上，但他們在不自覺中與帝國主義—殖民主義者“分享”了同樣的意識形態邏輯：

　　文明之為物，至大至重，社會上的一切事物，無一不是以文明為目標

　　的……能促使文明的就是利就是得;反之，使文明退步的就是害就是失……

　　社會上的一切事物，可能有使人厭惡的東西，但如果它對文明有益，就可

　　以不追究了。譬如，內亂或者獨裁暴政，只要能促使文明進步，等它的功

　　效顯著地表現出來時，人們就會把它往日的丑惡忘掉一半而不再去責難了。

　　(福澤諭吉：《文明論概略》，第30～31頁，商務印書館，1997)

　　問題是，這純粹是帝國主義的詭辯。在此種理論下，侵略、殖民這些“使人厭惡的東西”，只要“能促使文明進步”，便都可以“不再去責難了”。參與了海蘭泡與江東六十四屯大屠殺的帝俄義勇隊員也正是這樣宣稱的：“我認為為了使中國變成一個文明的國家，即使多少流點血也是值得的。何況把中國變成一個文明國家，乃是先進的文明國家的義務和權利……有了這種理想，即使采取這種血的懲罰，也是能得到上帝的饒恕的。”(石光真清：《黑龍江上的流血悲劇》，《近代史資料文庫》第六卷，第634頁，上海書店出版社，2009)帝國主義不僅這樣自說自話，甚至往往還以“救世主”的面目自居，要求被侵略被殖民者“感恩”——所謂“感恩節”的殖民主義神話不就是如此嗎?——當日本帝國主義者在朝鮮推行“創氏改名”時，也稱其為對朝鮮人的一種“恩典”!

　　弒國母、廢君父，賣國而亡國，皆自開化人而為之也。痛亡國而為之

　　殉節、為之舉義，舉多自守舊人也。(上引柳麟錫，第571頁)

　　盡管柳麟錫的評價過于絕對，但自1905年起一直到朝鮮解放，眾多著名的資產階級啟蒙派最終向日本帝國主義妥協乃至投靠，也是不爭的歷史事實。而堅持斗爭的柳麟錫或是于對馬島絕食而死的崔益鉉等極端保守派，至少其氣節猶可敬。

　　實際上，這樣的歷史情況并非朝鮮獨有。同樣曾屬于中華朝貢體系下重要藩屬的琉球王國，在被日本明治新政權吞并前后，所謂“黑頑黨”⑶與“開化黨”之間就已經上演了相似的一幕。“開化黨”的激進者傾心步武西方“文明”的日本，對被日本吞并從而擺脫“落后”的老大帝國“支那”一度是欣欣然接受，幻想著“大和世”所帶來的“解放”;保守的“黑頑黨”則固守華夷秩序，希望繼續維持中琉的傳統(朝貢)關系，因而對日本的殖民統治采取了各種抵抗。無獨有偶，面對著當時看似不可一世的日本帝國主義，出于同樣的儒家人本主義思想，無論是朝鮮的“斥邪衛正派”還是琉球的“黑頑黨”，都就其最終的命運作出了悲慘但卻準確的預言：

　　彼日本者，少有思量……而彼心竅淺狹，且自恃目前之強，終必難免

　　于其不幸，哀哉!(上引柳麟錫，第571頁)

　　日本中世時，政權歸于武門，棄王道而行霸道……然日本雖王政之后，

　　霸道不改。親政未幾便討朝鮮，又出兵臺灣。按日本乃小國爾，不測己力，

　　逞兵威以脅四鄰，猥武力以對八荒，日本之敗期必至⑷。(新川明：《琉球

　　處分以后》上，第66～67頁，朝日新聞社，2005)

　　人們或許會質疑：假使是那些守舊的抵抗者獲得了勝利，國家就會更好嗎?難道拒絕文明進步，回到三綱五常的舊式壓迫中去會是一種更優的選擇?

　　然而這是一個偽問題。正因為抵抗方式的保守性，所以就注定了這樣的抵抗無論是從精神還是物質上，都根本戰勝不了遠強于己的帝國主義力量，最終也就無法避免失敗的命運。義兵運動的很多領導者高冠博帶，精通性理學，卻完全不諳近代軍事知識;義和團中有不少本領高強的武術家，可該運動從戰略到戰術都存在致命的弱點。但問題的關鍵在于，應該如何看待這一“必然的失敗”。

　　沒有近代的知識與方法，這是義和團的致命傷，所以義和團的失敗，

　　乃是經濟落后的中國民族之歷史的必然的結果。然而這種歷史的失敗包含

　　著神圣的意義;換過說，被侵掠者抵抗侵掠者的戰爭乃是神圣的戰爭;這

　　種戰爭雖敗猶榮。是故義和團雖因沒有近代知識與方法而失敗，但決不因

　　沒有近代的知識與方法而減其運動之歷史的神圣的價值。(蔡和森：《義

　　和團與國民革命》，《向導》第八十一期——“九七特刊”，上引紅色起

　　點第26冊，第9頁)

　　當義和團運動處于被舊式官僚精英與新的資產階級精英長期否定、蔑視的時代里，是早期的中國共產主義者，從歷史唯物主義的觀點——而非辜鴻銘式的保守立場——出發，最先指出了義和團運動的進步意義。到新中國建立時，這一觀點獲得到了更明確的宣告，也正是人民英雄紀念碑碑文所昭示的歷史觀：

　　由此上溯到一千八百四十年，從那時起，為了反對內外敵人，爭取民

　　族獨立和人民自由幸福，在歷次斗爭中犧牲的人民英雄們永垂不朽!

　　自“一千八百四十年”以來，“為了反對內外敵人”而進行的“歷次斗爭”，其中當然也包括了保守的斗爭者與保守的斗爭方式。雖然說，無論是官吏的“銷煙”還是百姓的“刀槍不入”，全部都失敗了，但歷史唯物主義卻并不抹殺或貶低其斗爭，而是作為一個偉大艱難的歷史過程，依然賦予他(她)們“永垂不朽”的意義。作為這樣一個歷史過程，在其斗爭的初期必然是以保守為開端的，又由于這樣的抵抗不可能成功，于是在失敗之后，探索新的更進步的斗爭方式也就成為必然;換言之，即使是在極其保守的反抗(斗爭)形式中依然孕育著革命性(“神圣的意義”)——對此，我們可以回顧一下在工農紅軍的早期斗爭中吸收迷信“刀槍不入”與“符咒”的“神兵”戰士參加革命的歷史——而我們所說的這個歷史過程也就在此歷史邏輯之中進行和展開了(就如同杜鵑山從雷剛到柯湘的斗爭過程所象征的那樣)，這也正是歷史唯物主義與資產階級史觀最重要的區別之一。

　　需要明辨的是，“反抗(斗爭)的保守性”，其主體是“反抗”(斗爭)，而不是“保守”，在“反抗”與“保守”之間不存在等號。換言之，“保守”本身并非一種榮耀。其實有不少的保守派、舊文化的衛道士最后附逆當了漢奸。套用《桃花扇》中阮大鋮的傷心自嘆，那些“也是讀破萬卷之人，什么忠佞賢奸不能辨別?彼時既無失心之瘋，又非汗邪之病，怎的主意一錯，竟做了一個漢奸!”而在日本帝國主義殖民臺灣時，以《臺灣日日新聞》為首的御用媒體為舊文人提供舞臺：“這是因為若是漢詩人即符合日本人的東洋趣味，而害怕新文學理論中潛藏的反帝國主義、反封建主義的革命思想被帶進臺灣。”(呂正惠：《戰后臺灣文學經驗》，第377頁，生活·讀書·新知三聯書店，2010)同理，1922年因反抗軍閥暴政而崛起于河南的紅槍會，與義和團一樣信仰“唱符念咒”、“刀槍不入”，其聲勢席卷華北，最多時號稱有百萬之眾。但由于槍會運動的主導權始終控制在地主富農的手中，因此“四·一二”政變之后，大部分的紅槍會組織逐漸墮落為國民黨及地方豪紳的反共工具，成了他們看家護院的所謂“民團”。到了抗日戰爭時期，一度得到“中興”的紅槍會甚至協助日軍“維持治安”、襲擊八路軍(三谷孝：《秘密結社與中國革命》，第43～44頁，中國社會科學出版社，2002)。同樣的形式，由于主體的蛻變(從反抗轉為反動)，在義和團身上曾表現為悲壯崇高的一面，在墮落后的紅槍會那里卻只余下了悲哀與愚昧。因此，如果放棄了反抗(斗爭)，那無論是標榜“保守”還是“進步”，都沒有多少分別。

　　問題在于，如果亞洲的社會狀態沒有一個根本的革命，人類能不能實

　　現自己的命運?如果不能，那么，英國不管干了多少罪行，它造成這個革

　　命畢竟是充當了歷史不自覺的工具。(馬克思：《不列顛在印度的統治》，

　　《馬克思恩格斯選集》第一卷，第766頁，人民出版社，2001)

　　所以，印度本來就逃不掉被征服的命運......問題并不在于英國人是否有

　　權征服印度，而在于我們是否寧愿讓印度被土耳其人、波斯人或俄國人征

　　服而不愿讓它被不列顛人征服?(馬克思：《不列顛在印度統治的未來結

　　果》，第767～768頁，同上引)

　　本節開始時討論了“文明(進步)—野蠻(落后)”的問題，這引發我們的另一個思考。在所謂“宏大敘事”凋落、“后學”(后現代主義、后殖民主義等學說)勃發的時代里，馬克思關于印度問題的觀點也遭到了很多的批判，并冠之以“歐洲中心主義”的不佳名聲。毫無疑問，任何偉大的歷史人物都有其時代局限性，馬克思、恩格斯、列寧、毛澤東或是其他偉人都不例外。馬克思的確受到過黑格爾等關于亞洲歷史(或非歐洲歷史)“非歷史”這樣偏見的影響，但我們必須指出：在馬克思所處的時代，歐洲的世界中心地位，并不是被“建構”出來的意識形態“神話”——如某些“后學”理論認為的那樣——而是一個不容回避的歷史事實。即使黑格爾傲慢地預言“……因為受制于歐洲人，乃是亞細亞洲各帝國必然的命運，不久之后，中國也必然會屈服于這種命運。”(黑格爾：《歷史哲學》，第141頁，上海世紀出版集團—上海書店出版社，2003)就當時而言，他卻是完全正確的。

　　近代歐洲入侵亞洲，使古老的亞洲解體，從而在亞洲內部引起內發式

　　變革，這一歷史事實難以否定。在這種情況下，如果侵入者獨占了代表進

　　步的專利，那么對它的抵抗當然不得不以否定進步的形式出現，那么，這

　　種抵抗能夠被稱為“反動”么?……太平天國是以打倒清朝為目標的革命

　　運動，可是從反面來說，這又是取代清朝而建立新王朝的復古運動。同樣，

　　一八五七年印度的印兵大起義曾經試圖復興莫臥兒王朝。而義和團的反動

　　性格則是眾所周知的。(竹內好：《近代的超克》，第265頁，生活·讀

　　書·新知三聯書店，2005)

　　作為日本最重要的思想家之一，竹內又對通過“富國強兵”成為了西方“優等生”的“進步”日本的意識形態做了這樣的評價：

　　日本的意識形態當中不包含失敗，日本的意識形態永遠在失敗，故永

　　遠是成功的。這是一種沒完沒了的重復，并被認知為是一種進步。還真是

　　的，這東西不叫進步還真不知道叫它什么好，歐洲人驚訝于日本近代化的

　　速度之快，驚訝于日本人對戰爭失敗的痛楚之少。魯迅對日本的所有一切

　　表示排斥，但卻認為應該學習日本人的“勤勉”。說真的，這東西不叫勤

　　勉還真不知道叫它什么好。只是有一點，這個進步不過是奴隸的進步，這

　　個勤勉不過是奴隸的勤勉而已。(上引竹內好，第198頁)

　　然而竹內的觀點與“后學”有異曲同工之處，就是將“進步”本身相對化的傾向。盡管是為了批判西方帝國主義，卻不能不讓人注意到其與在珍珠港事件后被激發起的所謂“近代的超克”的沖動那藕斷絲連的關系。

　　“進步”本身可以相對化嗎?

　　眾所周知，共產主義就是關于人類社會進步并堅信人類社會將會進步的思想，如果“進步”被相對化，那么也等于取消了共產主義根本的大前提。對于“科學”、“真理”與“普遍性”的質疑雖然可以追根溯源到20世紀初(從歐洲的尼采、施賓格勒、韋伯一直到美國通俗小說家洛夫克拉夫特，這也被視為“后學”之濫觴)，但今日的“后學”之興，卻是和“現實社會主義”受挫、“歷史的終結”——這一意識形態的真正形成，其實遠早于福山以冷戰勝利者的姿態將它大聲宣布出來以前——有著更直接的干系⑸。在這個流派中有不少人是原來的左翼，在對曾經確信不疑的未來心灰意冷之后，便用花哨考究甚至近似于學術“春典”的語言，書寫一種碎裂式的理論以尋找出路。這種理論有時也標榜“反資本主義”、“反歐洲(西方)中心主義”，或許主觀意愿未必虛偽，但本質上卻是向“歷史的終結”做了“曲線投降”⑹。

　　近代中國最著名的保守主義者辜鴻銘，在當時舊官僚與新的革命黨異口同聲咒罵義和團的時候，是極少數為義和團辯護的名人。這位怪杰有一次對來訪的日本名作家芥川龍之介說：“你不穿西服這很讓人佩服(當時芥川身著中式的長袍——筆者注)，惟一的遺憾就是沒有辮子。”(芥川龍之介：《中國游記》，第148頁，中華書局，2007)如果按照某些“后學”的觀點，辜鴻銘的思想并不是封建落后，而是代表了“另一種現代性”。可是果真如此嗎?事實是，辜鴻銘不代表任何現代性，他代表的就是封建落后。與我們之前提及的柳麟錫等人一樣，他們立足于保守立場對西方帝國主義或是西方文明的很多批判，都有不少正確之處，但這靠所謂“圣人之道”或是人人不穿西服留辮子根本無濟于事，必須要尋找真正進步的解決方案才行——一個典型的例子便是曾追隨恩師柳麟錫流亡俄遠東地區與中國東北的著名畫家金振宇(號一州)。他最終放棄了“斥邪衛正”的舊理想而成為上海臨政的一員，之后又轉向了左翼(在朝鮮戰爭時期因被列入“美術家附逆者審查委員會”的黑名單，犧牲于西大門監獄。參閱徐京植：《越境畫廊——我的朝鮮美術巡禮》，第155～156頁，論創社，2015)。

　　生于朝鮮京城(漢城)的日本作家梶山季之(1930—1975)，作為“殖民地第二代”，寫過不少以殖民地朝鮮為背景的小說，其中最著名的當屬《族譜》。小說講述了一個曾被認為是“親日派”的大地主，在“創氏改名”的強壓之下最終選擇抱石投井的悲劇故事。小說中點題的一段是：小說中的“我”——一個同情朝鮮人的殖民地中下級官吏——前來勸說“京畿道數一數二的大地主”薛鎮英帶頭配合總督府的政策，為“創氏改名”運動作“榜樣”時，薛鎮英沉痛地翻出了厚厚的、記錄著薛家“七百年歷史”(甚至超過了李朝的歷史)的“族譜”。在這部小說中，“族譜”不僅代表了薛氏家族的悠久歷史，更是“民族歷史”的象征，是朝鮮民族對抗殖民主義統治的民族抹殺政策的最后一道“防線”。(參見梶山季之：《族譜·李朝殘影》，第1～88頁，巖波現代文庫，2008)《族譜》后來被韓國改編成了同名電影(林權澤導演，1978)。可見，在仍然重視“族譜”的戰后韓國社會，這部日本作家的作品也獲得了共鳴。

　　但是，當梶山季之將“族譜”作為一個“抵抗的世界”時，千萬不應忘記，立足于宏觀的歷史，“族譜”卻更是一個“壓迫的世界”。朝鮮的“族譜”是遵從儒家意識形態，以等級森嚴的父系男權制為中心構建的龐大權力體系。李朝中期以后“族譜”在兩班階級之間迅速地普及，它是“名門世家”顯示其社會威勢的根據，是李朝封建統治的文化核心。當我們翻閱曾壟斷李朝實權長達近六十三年的“安東金氏”兩個支派的某冊沉甸甸的“世譜”時(這只是該支派家族記錄的一小部分)，在一個個看似單調的“名字”、“本貫”、“官位”的背后，看到的其實是通過嚴密有序的文字編碼(如依據某人名字中的一個字或其位置即可知悉其在大家族內的輩分)組成的巨型等級制度，這樣的“族譜”借用《狂人日記》里的名句：“滿本都寫著兩個字是‘吃人’!”

　　梶山季之的小說以“大地主”和“族譜”為中心或許有著修辭上的用心，即連那樣的人與物都被殖民主義逼入了毀滅的邊緣，從而更突顯出殖民主義的罪惡。但聯系到他的其他小說，可以看到作家的確有將“妓生”(《李朝殘影》，上引梶山季之，第89～181頁)、“族譜”這些封建傳統作為抵抗殖民主義的符號來使用的意圖。

　　在上文中我們已經探討過“反抗的保守性”問題。所以，“族譜”的正面意義只是當它面對著“創氏改名”的淫威時，在那一個特定的時刻才顯現出來。從總體而言，“族譜”應是被揚棄之物。然而，在很多所謂“后學”的語境下，“族譜”不是一個因予以揚棄的對象，而是代表了東方社會的“另一種現代性”。

　　“西方”的“東方”視角，如果以好萊塢相關題材的電影作比，一種如同是早期風格：赤裸裸不加掩飾的帝國主義、種族主義觀點。它的哲學基礎便是“文明—野蠻”;又一種如同二十世紀六、七十年代的風格：要么是完全出于西方想象(欲望)之下的離奇古怪的異國情調，要么像是羅曼·波蘭斯基的《唐人街》(1974)那樣，虛無神秘得只剩下一個名字;再一種如同二十世紀七十年代之后的類型片風格，把“磕頭作揖”也當作是“古老東方”永恒不變的智慧之源。而“后學”，有時就很接近這最后一種風格。

　　“后學”喜談“解構”、“去魅”、“去中心化”，但它的理論矛盾在于一方面否認差異(如質疑“國民性”的存在)，一方面又“建構”差異(“另一種現代性”)。于是在這樣的“解構”、“建構”的話語工程之下，批判中國的西藏政策便成了西方世界從右到“左”、由前(老的反共論調)至后(“后學”話語)的一種普遍的所謂“政治正確”。首先是指責中華人民共和國“侵略”了西藏，并與“中華帝國主義”的傳統相聯系——因為根據去差異化的原則，“中華帝國主義”與西方帝國主義其實沒有多大區別。至于中國聲稱的“不侵略不擴張”的歷史則主要是意識形態“建構”的結果;其次是宣稱達賴喇嘛的制度不是殘酷的神權農奴制，而是“另一種現代性”(甚至是人類文明的最后凈土)，對于它的任何社會改造都屬于共產黨的“文化滅絕”。上文已經指出，持有此類觀點的有不少是原先的左派，這讓他們自覺既維持了一貫“進步”的面貌(不僅批評西方帝國主義，也批判東方“帝國主義”)，又與時俱進了——西方左翼空前萎靡的原因，在此也可發見一斑——在這套話語體系下，最終的結論就是不僅西方帝國主義該受批判，共產黨的革命也要一道站上被告席：因為共產黨的革命本身是“歐洲中心主義”的產物——馬克思主義的結果。這樣的理論被中國的“新儒家”和中華主義者興高采烈地引入，其中的右翼以此證明背離傳統(儒家意識形態)的革命是一場謬誤;其中的“左翼”則鼓吹毛澤東領導的中國革命是借馬列之殼復活了孔孟道統——在某次左右翼的鼎談中，學者之一表示共產黨在革命中拋頭顱灑熱血的英雄壯舉與馬列主義無關，而是舊戲曲小說熏陶的結果(大意)。果真如此，那如何解釋同樣受舊戲曲小說的熏陶，有人卻選擇站在反動勢力一邊呢?

　　何偉亞認為：“毛澤東時代的史學編纂還有另外一點值得注意。它僅反對帝國主義，而且與新近出現的被稱作后殖民研究的現象有著某種共鳴。”(上引何偉亞，第369頁)這未免太一相情愿。此時我們必須再次回顧人民英雄紀念碑的碑文：

　　由此上溯到一千八百四十年，從那時起，為了反對內外敵人，爭取民

　　族獨立和人民自由幸福，在歷次斗爭中犧牲的人民英雄們永垂不朽!

　　“為了反對內外敵人”，也就是反對內與外的一切反動——革命戰爭史觀既肯定反抗清王朝(內的敵人)的太平天國運動，也肯定打出過“扶清滅洋”旗幟反抗帝國主義(外的敵人)的義和團運動——這才是作為馬克思主義者⑺的毛澤東及其時代的真正面貌。

　　英國資產階級將被迫在印度實現的一切，既不會使人民群眾得到解放，

　　也不會根本改善他們的社會狀況，因為這兩者不僅僅決定于生產力的發展，

　　而且還決定于生產力是否歸人民所有。但是，有一點他們是一定能夠做到

　　的，這就是為這兩者創造物質前提。難道資產階級做過更多的事情嗎?難

　　道它不使個人和整個民族遭受流血與污穢、蒙受苦難與屈辱就實現過什么

　　進步嗎?……資產階級歷史時期負有為新世界創造物質基礎的使命：一方

　　面要造成以全人類互相依賴為基礎的普遍交往，以及進行這種交往的工具，

　　另一方面要發展人的生產力，把物質生產變成對自然力的科學統治。資產

　　階級的工業和商業正為新世界創造這些物質條件，正像地質變革創造了地

　　球表層一樣。(馬克思：《不列顛在印度統治的未來結果》，上引《馬克

　　思恩格斯選集》，第771、773頁)

　　正如歷史唯物主義對待“反抗的保守性”這一問題時那樣，馬克思也是將英國在印度的殖民統治作為一個壯觀的歷史過程。他“贊美”英國統治的進步作用，但這樣的“贊美”與葛蘭西所說的“《共產黨宣言》包含有對于垂死世界的最高禮贊”是同等的意義(安東尼奧·葛蘭西：《獄中札記》，第366頁，中國社會科學出版社，2000);與毛澤東所說的“感謝日本軍國主義侵略”是同等的意義。這便是歷史唯物主義的視野，和那些贊美殖民主義統治的帝國主義論調毫無瓜葛：前者是運動的、辨證的，因此是歷史的;后者是靜止的、孤立的，因此是反歷史的。而當我們觀察了現代資本主義最肆無忌憚的形式(新自由主義)在這三十年中的興衰史，看到其是如何地反噬體系的“中心”，看到資產階級辯護士鼓吹的“后工業化社會”、“無產階級消失”的神話如何地一一破滅后，更堅信了馬克思主義及歷史唯物主義的洞察力。

　　所以，今天比以往任何時刻都更應該堅持歷史唯物主義的觀點，重申“進步”的意義。對于舊(建立在“文明—野蠻”模式之上的帝國主義論調)與新(“后學”)兩種反歷史的敘述保持警惕。盡管一直蒙受右或“左”的攻擊，但放眼當今世界，馬克思主義依然是我們能夠選擇的最佳立場。

　　*    *    *

　　“舍生取義，殺身成仁。安君一舉，天地皆震。”(幸德秋水)

　　捍衛安重根的正義性，就是捍衛反帝反殖歷史的正義性。因為直到今天，不僅是帝國主義話語，更重要的是帝國主義本身，仍然是一個極其危險的存在。

　　進士有三子，長子重根當年十六歲，梳著頂髻，以紫色綢巾束頭，扛

　　著一支東洋獵槍(非普通之長槍攜帶極為方便)，每天去老人堂和薪上洞

　　打獵。他英姿勃發，在軍士中，他的射擊技術首屈一指，無論飛禽走獸，

　　他都能百發百中，常跟他叔父泰鍵去打獵，有時一天能獵獲狍子、馬鹿多

　　頭，拿來犒賞軍士們。(上引金九，第28頁)

　　這是金九眼中的少年重根。

　　一九零九年十月二十六日，安重根誅伊藤博文于哈爾濱車站。

　　借用太史公的句法：

　　其后二十三年有李奉昌、尹奉吉之事。

　　——————

　　⑴  1994年，上海的《世紀》雜志發表“揭秘”文稱：“華人與狗不得入內”的牌子“純系誤傳”，是解放后“為配合當時形勢而制作的”。并在最后“告誡”讀者“牌子一事與國人開了一個不大不小的玩笑，但在玩笑之后，人們不應該吸取點教訓嗎?”未久，《南方周末》便以《史學家的骨頭》一文乘勢跟進，并用標準的“南周體”評論“偽造”牌子是“嘩眾取寵，自己作賤自己，就太下三流，卑劣得令人憤怒”云云。此事迅速引發一場爭論，而眾多批駁文章都根據充分的史料指出《世紀》雜志的文章毫無根據，“華人與狗不得入內”是舊中國一個鐵的事實(相關批判文章，可參見林默涵、魏巍主編《我們唾棄那種中國人》，第262～306頁，甘肅人民出版社，1999)。這一事件可看作是1990年代以來，圍繞所謂“歷史虛無主義”所展開的最初戰役之一。

　　⑵  安彥良和：《虹色的托洛茨基》(2)“解說”，第499頁，雙葉社，2010。在這部所謂的歷史漫畫中，作者還對“抗聯”進行了非常歪曲性的描寫，而這位著名的漫畫家并不是一個右翼人物。

　　⑶  關于琉球亡國前后的黨派，先是按傳統琉球社會政治斗爭時的稱名方式，有“黑黨”與“白黨”之分。“黑黨”又名“龜川黨”，因其領袖舊三司官毛允良(龜川盛武)而得名;“白黨”內又有“頑固黨”、“開化黨”之別。其后，“黑黨”與“白黨”內逐漸傾向抵抗的“頑固黨”合流，形成所謂“黑頑黨”。對于以“黑頑黨”為中心的琉球“抗日救國運動”，即使是在琉球社會，一直以來也多負面評價。但自上世紀60年代末起，隨著仲地哲夫、新川明、真榮田義見等新銳學者的力作問世，相關評價也逐漸轉向積極的一面。(詳細的論述參閱后田多敦：《琉球救國運動——抗日的思想與行動》，出版舍Mugen，2010)

　　⑷  這段話出自曾擔任過琉球末代國王尚泰“近習”的神山庸榮(漢名待考)，他與其子馬廷佐(神山庸忠)同為“黑頑黨”主要活動家。

　　⑸  “當讓·弗朗索瓦·利奧塔宣布‘宏大敘事’的終結時，他繪出了向這個世紀(即向‘現代性’)蒼涼告別的一種表達形式。在他那里，這尤其指的是馬克思主義政治學的終結，‘無產階級敘事’的終結。”(阿蘭·巴迪歐：《世紀》，第46頁注①，南京大學出版社，2017)

　　⑹  誠然，所謂“后學”也是流派眾多，本來不應籠統論之。但因其形式雖各有異，當中畢竟有一種共性存在，左說右說終不脫其大的語境，所以使用了略顯“粗暴”的全稱式批判，或有不嚴謹之處，可供再檢討。

　　⑺  毛澤東思想與馬列主義到底是一種什么樣的關系?究竟是“根”(馬列主義)深“葉”(毛澤東思想)茂，還是萬“流”(馬列主義及其他思想)歸“海”(毛澤東思想)?借用葛蘭西對于馬克思與列寧關系的論述來解答這個問題看來同樣是合適的：“對比馬克思和伊里奇以造成一種等級差別，這是愚蠢且無用的。他們分別表現了兩個階段：科學和行動，這兩個階段既是同質的，又是差異的。……他們在同樣程度上成為歷史需要，所以同樣具有歷史才干”(上引葛蘭西，第294頁)如果摹仿葛蘭西“反動”的宗教比附，馬克思是基督，列寧是保羅，那毛澤東或許就是“路德”。總之，無論是出于民族自尊心還是別的什么，像舊小說那樣，以類似“第一條好漢”、“第二條好漢”的標準去比較馬列主義與毛澤東思想，沒有任何意義。

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