第一次看到竹內好的照片，就為他明亮的雙眸和專注的神態所吸引，這種思想者特有的目光仿佛在吸引和召喚著挑戰者、批判者。

竹內好之于今天的中國讀者，理所當然有一層更為特殊而敏感的意義，這就是如何理解和處理戰爭問題，乃至如何處理中日關系問題。在這方面，竹內好戰后的思考從總體上說就是：對于昭和思想史――這一段“戰爭思想史”、“暴力思想史”之“純潔性”的狡辯或者詭辯。

在戰后，沒有哪個日本知識人象竹內好那樣，一直公開地、直言不諱地聲稱：“戰爭并沒有結束”：盡管現實中的戰爭、“總體戰爭”結束了，但是“思想戰”卻根本沒有結束。所謂“思想戰”是臭名昭著的保田與重郎的說法，保田在被視為戰犯受到“公職追放”的從輕發落后，一直在大肆重復、宣傳這個說法的，就是竹內好。

竹內好對“昭和精神史”的全盤拯救和打撈，是在戰后、特別是1960年代全球反對美帝國主義的語境中進行的，而正是通過這種巧妙的語境置換，他成功地把昭和時代的戰爭思維從具體的、殘暴的歷史語境中抽離出來，從而把這種帝國主義戰爭思維的昭和暴力思想，改寫成反抗帝國主義的進步思想。

但是，對于思想史的研究者而言，通過這種語境的置換從事脫離歷史語境的思考，這本身也就是否定歷史的詭計。

竹內好無形中給人一個印象：日本雖然戰敗了，但是從“近代思想”的意義上說，日本卻沒有過失敗。

因此，竹內好的思考，可以被理解為日本軍國主義復活的基礎，因為正是在竹內好為之心儀的“近代的超克”視野中，太平洋戰爭才被解讀為籠統的“亞洲”反抗西方列強的戰爭，是對“亞洲”的解放。在這個意義上，不但近代以來，日本在以英國為首的西方列強的支持、唆使下進行的甲午戰爭，在英美軍費貸款直接支援下的日俄戰爭，都被不加分析地鼓吹為“亞洲對西方列強的圣戰”，而且，在竹內好看來，第二次世界大戰，不過是帝國主義之間重新劃分勢力范圍的爭斗，它沒有任何民族解放和民主擴展的意義。

正因為作為思想家的竹內好是從維護思想的復雜性、神圣性的角度，去總體上維護“昭和精神史”的合法性的，所以，無論談論1930年代日本左翼還是談論竹內好，也都不僅僅是個單純的學術問題和思想問題。對于今天的很多研究者來說，是否需要對于包括左翼在內的1930年代抱有一種批判和反思態度，而不是一概、籠統地強調其“深刻”，這依然還是個問題。

借用魯迅的話來說，昭和前期（昭和元年是1926年）的日本思想界和知識界，就是“打著滾的”、擅變的投機家們的舞臺。但是，這種思想投機時代之造成，卻并不能歸因于令竹內好所痛心疾首地“日本沒有自我”，恰恰相反，這只能說明，日本的“自我”只有通過具體的時代變遷才能被認出：特別是，當日本得到西方列強縱容、照應的時代，往往就是“脫亞論”一邊倒的時代，而當日本的野心受到列強遏制的時候，日本上下批判、排斥“西洋”的聲音就會熱鬧起來。因此，所謂“日本的自我”，說穿了也就不過就是日本的實際利益，根本沒有什么抽象的“日本自我”。

明治維新/“西南戰爭”――近代危機與“超克”的起源

竹內好成為思想史上的旗幟和代表人物，主要就是由于“近代的超克論”。

“近代超克論” 首先是一種對于日本近代“起源”的追問。而種種關于“日本起源”的敘述，無非是將日本置于同周圍世界（特別是中華帝國）的對立和分裂中來回答“日本是什么”的問題。竹內好的“近代超克論”同樣是這樣的敘述，只不過，與近代日本主導性的“脫亞論”形式上正相反，它是通過與整體的“西洋”的分裂與對立，以及作為“亞洲價值”的代表的方式，來回答日本近代的起源問題的。

而關于“近代的超克論”，竹內好自己曾經這樣說：

“近代的超克”是所謂日本近代史中難以逾越之難關的凝縮。復古與維新，尊王與攘夷，鎖國與開國，國粹與文明開化，東洋與西洋，這些在傳統的基本軸線中所包含的對抗關系，到總體戰爭的階段，面對解釋總體戰爭的理念這個思想課題的逼迫，而一舉爆發出來的，便是“近代的超克”的討論。

如果我們設想一下，在竹內好的內心深處，承當這一“難關”或者危機結構的隱喻――他所謂“凝縮”，究竟是什么？換句話說，最能夠“象征”、代表、隱喻這個難關的歷史人物、歷史事件究竟是什么？――在我看來，與人們慣常性的將日本近代的開端與明治天皇與明治維新聯系起來不同，竹內好心目中最能象征“起源”的歷史人物，卻最有可能是被視為“最后一個武士”的“西鄉隆盛”，而作為象征和“凝縮”的歷史事件，其實也就是“戰爭”，特別是指“西南戰爭”。

從1934年寫作《魯迅》到1959年寫作《近代的超克論》，在竹內好對“難關之隱喻”的論述中，實際上一直有一個獨特的歷史事件被貫串下來：竹內好不但一直將西鄉隆盛領導的西南戰爭，與中國的義和團運動相提并論，而且，他一直把西南戰爭－義和團運動，與明治維新－戊戌變法互相對應，同時視為日中近代的“開端”。這種敘述在近代史研究中無疑是相當獨特的，實際上，在竹內好思想深處，離開了“西南戰爭”，也就不能理解“明治維新”，正像離開了義和團運動，也就不能理解戊戌變法和中國近代史。

西南戰爭和義和團運動的比附，的確是竹內好的一個洞見。首先，這兩個運動的宗旨和口號其實非常相近，在西南戰爭是“尊王攘夷”，而在義和團運動則是“扶清滅洋”，其次，這兩場運動都分別為當時的統治者所利用、出賣和鎮壓，前者為明治政府所利用和出賣，后者則是為清政府所利用和出賣。――也就是說，其歷史命運也極其類似，特別是，無論作為“最后的武士”運動還是作為“義民”的暴動，西南戰爭和義和團運動都是非常特殊的“日本現象”或者“中國現象”，這種現象在普遍主義的科學視野中的確是沒有地位的，因而它只能通過“歷史的敘述”才能重現。

西南戰爭，是指1877年在鹿兒島爆發的以西鄉隆盛為領導者的下層武士反抗明治政府的暴動。19世紀以降，由于西方列強的經濟和軍事壓力，使得日本下層武士的生活、地位均受到嚴重打擊，他們從而將江戶幕府視為不能代表日本“國體”的“賣國勢力”，正是在這個條件下，下層武士打出了“尊王攘夷”、“王政復古”的旗號，將明治天皇從京都迎入江戶，改江戶為東京，開始了明治維新。

但是，武士的勝利不過是曇花一現，當得知明治政府成立伊始，就準備立即接受連江戶幕府都不敢承認的不平等條約的消息時，武士集團感到自己被出賣了，他們隨即在西鄉隆盛領導下發動了新的暴動。明治政府以武力平息了這場暴動，殘酷鎮壓了在天皇復位和明治維新中立下汗馬功勞的下層武士，并借此徹底廢除了武士制度，――而曾經是明治維新功臣的西鄉隆盛，則于1877年9月斃于鹿兒島的湯山。

曾經是明治維新功臣的西鄉隆盛，悲劇性地對明治政府發動了“革命”，他因此就成為近代“革命”的象征。也正是這“最后的武士”的形象，成為竹內界定一切“戰士”和“革命家”的尺度。甚至可以說，竹內好在談論近代革命家的時候，他很大程度上是在談論“最后的武士”。

當竹內好把“西南戰爭”視為日本近代的開端，他其實就是這樣把日本近代史置于一個“西洋－亞洲”對立的危機結構中去了，而所謂“超克”，首先也就是直面并且力圖克服這種危機的方式。于是，在竹內好那里，無論魯迅還是孫文，其實都不過是西鄉隆盛的影子罷了，這也正如近代中國歷史不過就是近代日本歷史的影子。

所以竹內才這樣敘述中國近代史：

正像前面略有言及的那樣，日本的西南戰爭與政治文學之關系，如果把時代錯一下位，那么就和中國的戊戌變法以及義和團事件之與政治文學的關系很相像。如果這種比附成立，那么盡管情況有別，也正像把辛亥革命同“文學革命”聯系起來一樣，把國民革命與革命文學聯系起來，也就并非生拉硬套了。或從另一個角度說，這種關系也和滿洲事變后的政情與民族主義的興起很相近。

在這里，竹內好首先是把魯迅和孫文當作民族主義意義上的革命者來理解和肯定的，但是，他對于魯迅和孫文的最大誤解也恰恰就在這里。首先，作為“民族主義者”的孫文更是一個強烈的世界主義者，（這甚至構成了孫文與他的許多革命同志的重要區別，以至于積極參與中國革命的北一輝，一直批判孫文是個“美國人”。）也許與竹內好更重要的不同是，孫文畢生對于帝國主義的批判，從來沒有籠統地成為對于“西洋”的否定，這正如魯迅被視為現代中國的“良心”，但是魯迅本人卻是一個激烈的反傳統主義者一樣。

而且，這就是為什么在關于中國近代史和中國現代文學的敘述中，竹內好偏偏漏掉了五四新文化運動的原因。這不但是因為五四運動的直接矛頭就是日本的侵華政策，而且，更是因為五四運動首次將中國反對專制主義的民主運動與反對帝國主義的民族運動，將爭取民主的運動與爭取國家主權的運動緊密結合起來，五四運動標志著中國新民主主義和新的“民族主義”時代的開始。

同樣，五四運動其實也標志著日本的“亞洲政策”和“中國政策”全面失敗之開始。五四的兩個口號“庶民的勝利”與“布爾什維主義的勝利”，在日本看來不過意味著中國知識界中了美國和俄國的圈套，意味著中國開始“離開亞洲價值”，例如對長期卷入中國革命的北一輝來說，五四運動后的國民黨的改組和共產黨領導的工農運動的興起，都沒有被從民主革命和民族革命的意義上去理解，而是被狹隘地理解為辛亥革命中的日本留學生群體，被親俄派和親歐美派精英所取代。

特別是：隨著北伐戰爭的節節勝利、隨著蘇俄放棄在中國的不平等權力和美國在亞洲遏制日本的政策調整，日本感到它在中國的既得利益已經遭到了嚴峻的挑戰，正是這種挫折感和失敗感，最終理所當然地要通向“滿洲事變后的政情與民族主義的興起”，或者――按照竹內好的說法，現在只有靠日本自己來堅持“亞洲的原理”了。于是，在同樣的意義上，“大東亞戰爭”正是因為其“失敗”，才成為一場真正的解放和革命“戰爭”。而這才是1930年代末期“亞洲原理”、“超克論”在日本興起的真實語境。

更為令人驚訝地是，竹內好甚至還認為：在戰爭的語境中提出所謂“近代的超克”，“這既不是來自自己心底里潛藏著的反戰、憎惡戰爭的心情，也非源自于謳歌戰爭、歡迎開戰的情緒，而是日本這一存在本身所具有的難以名狀的悲哀，一種將我的心誘向那種悲哀的無可言說的悲哀。”

當然，“近代日本的存在本身是一種悲哀”，這樣的說法恐怕就更是一個洞見了，不過，這種“悲哀”抽象地說，就是近代日本一直處在 “復古與維新，尊王與攘夷，鎖國與開國，國粹與文明開化，東洋與西洋，這些在傳統的基本軸線中所包含的對抗關系”掙扎之中，然而，如果更深入地把話說白了，近代日本最為“有苦說不出”的窘境（悲哀）其實就是：近代日本這個“蛇”，先是被西方列強鼓勵、縱容，力圖去吞掉中國和俄國這兩頭“大象”，而當它被死死卡住、或者咽住的時刻，西方列強卻突然出手，猛擊其七寸。――而這的確是“近代日本這一存在”所具有的“難以名狀的悲哀”之實質。

今天的“竹內好主義者”為了強調竹內好“近代的超克論”具有超越現代的先進性，為了推崇竹內好對于整個現代性反省之深刻程度，總是力圖撇清竹內好與戰爭的關系，這種“撇清”，也總是通過強調竹內好對于日本現代性徹底的反省態度來達到的。但是，在我看來，竹內好對于日本現代性的反省，并不意味著他對于戰爭有什么反省。

當然，竹內好從來沒有拒絕對明治以來的近代史進行反省，他的思想與擁護天皇制恐怕也沒有什么簡單的聯系，相反，站在西南戰爭和武士義理的立場上，他確實是“反省明治維新以來的日本現代性”的積極倡導者，（為此，他才提出了“西南戰爭”作為近代史的另外一個開端。）不過，如果根據竹內好的邏輯對“明治維新以來的日本現代性”進行反省，那卻意味著：必須反省自己對“最后的武士”的遺忘和袖手旁觀的“看客”立場，――換句話說：對于近代日本來說，不但天皇有負于“最后的武士”，而且一切沒有從精神上參與和援助西鄉隆盛起義的“旁觀者”，都應該對歷史抱有愧悔和負債的態度，今天的人們起碼沒有資格去嘲笑“失敗者”的失敗。

從這個意義上，我們終于可以理解，竹內好為什么、以及怎樣樹立起了一個終身“愧悔”的復仇的魯迅形象，他為什么是從這樣的角度去理解魯迅的文學的。竹內寫道：對于那些歷史上失敗的革命者和革命――

然而在魯迅那里，留下的卻是一種觸及到內心的影響。可以想象到，他終生都埋著一顆悔恨的種子，去之無術，只能日夜咀嚼著痛苦。他也想過親自操刀復仇。他的沒能復仇，是因為膽怯嗎？不是的。因為他不想致圖一時之快，而是決心付出終生的代價。即想當一個文學者。

上述對魯迅的闡釋可能是獨特而深刻的，但是，這種獨特和深刻之達成，在很大程度上恰恰來自特定的日本武士倫理――義理（ぎり）。當直面忠與正義不可破解的難局的時候，要么懷著對這難局負債般的愧悔度日，要么以死來面對它――這也就是所謂“義理最難堪”。在這樣的語境里，最沒有覺悟、無可救藥的人就是看不到、不敢直面這種人生難局，從而“負恩于歷史與社會的人”。

因此，如果不將竹內好的思想首先置于他所生活的日本文化的語境中，而是一下子就將他的思想普遍化――甚至將竹內思想一概理解為對于整個現代性的反省和批判，那恐怕是既失去了對于現代性的理解，也失去了竹內好。

附帶的說：非常不幸的是，正是由于有了失敗的英雄西鄉隆盛，有了最后一個武士的失敗和被殺，明治以來的日本近代史，就由一部“加害史”，變成了“被害史”――既然武士以死成全的是“德之兩難”的義理，這樣的失敗者當然是真正的革命者。不過，我們務必不要忘記：必須在竹內的“革命者”前補上“義理”二字，因為他所說的革命者，其實首先是“義理”意義上的“真正的革命者”。

而我不得不說：這恰好也是靖國神社的邏輯：不能批評那些“為國家而戰死的人”，即使他們是戰犯；因為我們對這些“失敗者”懷有“義理”。

危機時代的精神狀況

竹內好對于今天的最大意義是：他提示我們要將歷史和現實理解為危機的結構，并且將思想投身于這種危機之中。但是，竹內好的局限卻在于：他代表的處理和尋求危機出路的方式是不祥的、甚至是有害的。作為畢生倡導以批判的、主動的主體姿態介入社會危機的思想家，特別是作為戰后“安保斗爭”一面旗幟，竹內氏的批判中缺乏的，恰恰是對于日本社會政治、經濟條件的切實分析，盡管這些批判洋溢著浪漫主義的色彩和道德的義憤，但也正如馬克思所說：道德的批判不能代替社會的分析，批判的武器不能代替武器的批判。在這個意義上，竹內氏批判立場的浪漫和道德化色彩沒有強化，而是弱化了他的思想力量。甚至在某些時候，當面對著思想的嚴峻矛盾和現實的兩難選擇，他的解決方式（超克）好像是義無反顧選擇一端，如果選擇錯了或者失敗，那就“自殺以謝天下”。――這與其說是“浪漫派”，不如說是武士倫理的鴕鳥政策。因此，就其提供的“超克方案”而言，竹內提供的出路并不能說是現代的，或者是對現實困境的突破，是對現代性矛盾的克服。

明治維新以來面向資本主義的現代化運動，無可避免地將日本分裂為高高在上的現代官僚社會和傳統社會，城市市民社會和鄉村小農社會，而這兩個社會分別操著自己的語言：一方面是西洋的、先進的、時髦的語言在城市社會不斷地流行著，大正以來知識界不斷花樣翻新的思潮：科學主義、馬克思主義、存在主義，這些林林總總的爭論，正如內閣里無意義的爭吵一樣。布爾喬亞的語言與其說是基于日本自己的問題而產生的，不如說是對世界潮流的追隨和模仿，從大正到昭和前期的“眾聲喧嘩”，不過是喪失對日本問題的自覺性、喪失自己語言的“精神危機”的一個面相罷了。

同時，在另一方面，作為精神危機的“另一個面相”，廣大的日本農民、特別是小農，卻沒有自己的語言。所謂“沒有自己的語言”，這尤其意味著：他們在議會制度的無聊爭吵中找不到自己的代表，――正如馬克思所說，這意味著：在一個劇烈資本主義化的社會里，小農被與其他社會階級分隔開，從而形成一個“階級”，但是由于在資本主義階級關系的集中體現――“議會民主制”中卻沒有自己的“階級位置”，從而沒有自己的政治代表，所以這樣的制度里它又不是、或者“不算”一個“階級”。

正因為小農沒有自己的代表，所以，它才需要皇帝作自己的代表，正因為小農沒有自己的語言，所以它只能選擇“軍服是他們的大禮服，戰爭是他們的詩篇。” 明治維新的主要成就是建立起近代日本龐大的國家機器，它的主要構成是官僚與軍隊。明治15年（1888年）頒布的《軍人敕諭》，更將軍隊置于天皇的直接控制之下。軍隊的主要組成部分是農民，或者說是“小農”，而在形式上的議會民主制中沒有自己的代表的日本小農，當然需要天皇來代表自己，同時，以農民為主體的軍隊，反過來也給天皇賦予了巨大的力量。――“真正的日語”就體現在《軍人敕諭》中天皇神秘的聲音中――而這就是所謂日本民族主義與“聲音中心主義”之關系的最好注腳。

在短命的“大正時代”，日本社會盡管籠罩在西洋自由民主的祥和氛圍中，城市社會得到了迅速的發展，乃至閱讀大眾、消費大眾蓬勃成長，但是，當時的日本依然是農民占主體的國家，而大正時代的資產階級的政治不能代表廣大的小農的利益，小農則迫切需要自己利益的代表，――大正時代繁榮的背后存在的，其實是這種潛在的政治合法性危機，而1930年代政治合法性危機，由于經濟危機的促發，就為天皇與軍隊的互相利用創造了條件。

實際上，如果要尋找明治維新與“昭和維新”之間的聯系，那么這種聯系的關鍵詞其實就是“軍人”與“政變”。明治維新可以被視為下層武士造反，而從推翻浜口雄幸內閣到“九一八事變”、刺殺犬養毅首相，同樣也與下層軍官的叛亂密不可分。1930年代正是一個籠罩在“政變”的陰霾中的時代，――在討論1930年代的時候，我們務必要把這個背景放在心頭。

1927年紐約股票交易所的大崩盤，使得世界資本主義秩序陷入危機，而隨著1927－1930年美國爆發的嚴重世界金融和經濟危機，作為資本主義世界秩序中的“新興力量”的日本，陷入了內部的嚴峻動蕩。由于世界市場對于日本紡織品、棉花和制造業需求的嚴重萎縮，以及日本當局為了迅速工業化而實行的壓低糧價政策，盤剝農村，所以危機到來的時候，日本政府面臨著城市失業和農村貧困的雙重壓力，即當日本經濟陷入了嚴重的混亂之際，1930年代的日本則同時陷入嚴重的兩極分化的社會。

而面對這一混亂的經濟和社會危機局面，政府采取了矛盾而曖昧的政策：即一方面大幅度削減軍事預算和政府開支，另一方面，為了防止經濟危機時代共產主義思潮的興起，則頒布了《治安維持法》，壓制社會民主運動、取締日本共產黨。――而恰恰是浜口這一左右不討好的處理社會經濟危機的不祥方案，反過來極大地加劇了社會危機，他的政策導致的反亂將包括犬養首相在內的幾個大臣的性命也陪了進去。

首先，大幅度削減軍事預算和政府開支，激化了政府與軍隊的矛盾。1930年，由于浜口內閣接受了“倫敦海軍會議”要求日本將軍艦控制在一定數量的決議，不但加劇了生活陷入貧困的農村出身的下層軍人對政府的敵視，而且更進一步觸怒了對削減軍事預算大為不滿的上層軍人集團，結果，浜口本人被極右翼的下層軍官刺成重傷。隨后，1931年9月18日，日本陸軍繞過軟弱無力的內閣，發動了侵略中國東北的戰爭。正像日本歷史上歷次“改朝換代”往往是由下層武士發動的一樣――這次政治危機的導火線依然是下層軍官。由于出身農村的下層軍人的家庭在30年代經濟危機中成為犧牲品，使得他們對于政府的不滿達到高潮。而由于日本的共產主義運動固有的缺點，特別是以福本和夫為代表的日本共產黨天然具有嚴重脫離下層勞動群眾的精英傾向，所以，即使是日本共產黨也不可能為當時的日本局勢和世界局勢提供有力的分析，更不能為下層民眾提供理論與語言，從而使得民族主義成為迷漫日本全社會的意識形態，在這樣的情勢下，憤怒的下層軍人就只能為武士道精神和民族主義所驅動，并更加狂暴。

包括1930年代的左翼思潮和竹內好的“超克論”在內的思考，其實都是在這樣急遽動蕩的背景中展開的。而“昭和精神史”從馬克思主義走向“日本主義”的不斷倒向右翼化的“超克”過程，從語言上說，就是從“眾聲喧嘩”走向“獨語”和失語的過程，而其政治上的表現，就是從眾聲喧嘩的“民主制”，走向天皇的《軍人敕諭》和“軍隊的大禮服”和“戰爭的詩篇”。

這一過程凸現的乃是一種精神的病灶，這種病灶的教訓起碼部分在于：批判的思想和語言的交往既不是對于“他者”的追隨和模仿，也不是自言自語，因為實際上并沒有一個自我或者自我意識先天地存在在那里――自我的發現和確證，只能在與他者的交往和批判中才能實現――從這個意義上說，昭和時代的精神史并非如“竹內好主義者”們所說的那樣，是對現代的“超克”，是開創了新的思想時代的可能性，過分一點說，這種所謂“超克”，先是對西洋不成功的模仿，而后就是回歸到了“日本主義”罷了。

日本共產黨和日本30年代左翼所遭受的挫折，特別表現為他們無法將馬克思主義的思想轉換為日本的語言，傳達到日本的民眾和小農中去。1930年代之后日本左翼的“轉向”，日本“浪漫派”的興起，包括竹內“近代超克論”的產生，一方面可以看作追求日本主體性的舉措，可以看作對于“日本作風、日本氣派、亞洲現代性”的自覺和追求，但是另一方面，它不過更加表明，這些以現代性和“超克”的語匯出現的思想，并非是對什么現實世界真實條件的表述，因為它們已經被文化積習和語言的幽靈死死的攫住，從而走向自我封閉。一句話――它不過是對自我（日本主義）的循環論證和表述罷了。

***************

竹內好說，在“大東亞戰爭”中，日本并沒有侵略歐美，日本只是要奪回歐美在亞洲的殖民地而已。那么，日本是否侵略過中國呢？他更坦率地說，日本的知識界認為：“這根本不是問題”。而這其實已經非常清楚地說明，所謂“近代的超克”就是日本帝國主義的意識形態。自明治維新以來，中國在日本的精英人士眼里，“根本就不是問題”――換句話說，日本從來也沒把中國當成一回事。

“近代的超克”表面上包涵著以“亞洲價值”批判歐美“現代性”的意義，背后則預設了一種亞洲結盟對抗西方霸權的假定――但是，在過去的100多年里，有哪個帝國主義列強曾經跟積弱積貧的中國結盟，真正扶助過中國呢？一個也沒有，從來也沒有。所有的不過是他們以亞洲和所謂“共同體”的名義奴役、侵略中國罷了。

同樣的，近代以來，中國的獨立和復興，不是依靠與任何國際勢力“結盟”的方式，而是通過反抗帝國主義和殖民主義的浴血奮戰、通過犧牲了千百萬人的斗爭而取得的。正如毛澤東所說，近代以來，幾乎所有的列強都打過我們，希望與他們結盟，無異于引狼入室，為虎謀皮。

所以，在倡導“近代的超克”對于資本主義文明的批判意義之前，我們必須首先認識到;所謂的近代的超克”，其真實歷史背景就是“大東亞共榮圈”，也就是日本與西方列強為爭奪亞洲殖民地而進行的帝國主義戰爭。而且，19世紀以來，日本之所以先后得到英美兩國的全力扶持，主要是出于牽制中俄的戰略目標。眾所周知，中日甲午戰爭是在《英日通商條約》簽訂后8天爆發的，日本其實是得到了英國的支持之后才敢于公然挑釁中國。而隨后的日俄戰爭的主要出資國，其實就是英國，單靠日本的資金根本不足以支持日俄戰爭。說白了，這兩場戰爭其實都帶有典型的“代理人戰爭”性質。只是在一次世界大戰之后，在西方列強不允許日本獨占亞洲利益之后，日本國內對西方的不滿才甚囂塵上，日本思想界在此條件下才興起了“超克論”。

而只有把“超克論”放置到這樣的歷史背景中去，我們才能對當前所謂“亞洲共同體”的說法保持必要的清醒，同時，也才能對中國獨立自主、不結盟、不稱霸的外交準則，產生真正的理解和領會。

2005年11月13日星期日，于日本東京

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