“再過了幾十年之后來看中國人民民主革命的勝利，就會使人感覺那好像是一出長劇的一個短小的序幕。——我們能夠?qū)W會我們原來不懂的東西。我們不但善于破壞一個舊世界，我們還善于建設(shè)一個新世界。”

　　——毛澤東《在中國共產(chǎn)黨七屆二中全會上的講話》

　　“在建設(shè)社會主義社會的過程中，人人需要改造，剝削者要改造，勞動者也要改造，誰說工人階級不要改造？——工人階級要在階級斗爭中和向自然界的斗爭中改造整個社會，同時改造自己。工人階級必須在工作中不斷學習，逐步克服自己的缺點，永遠也不能停止。——后退是沒有出路的。”

　　——毛澤東《關(guān)于正確處理人民內(nèi)部矛盾問題》

　　“愛無疑是人類最美好的感情。但是，對于一個博學善思的民族而言，愛一個人不是指愛他給我們留下和提供的結(jié)論，而在于愛他向我們提出的問題、包括他對我們的批評。毛澤東提出的那些問題依然困擾著現(xiàn)代人類，他的批評今天依然有力量。自這個偉人逝世后中國與世界所發(fā)生的變化已經(jīng)表明：一個真正的馬克思主義者，在當代就不可能不是一個毛主義者，無論‘葛蘭西派’（Gramscians）還是‘阿爾杜塞派’（Althusserians）其實都一樣。毛是第一個在歷史的終結(jié)處開始思考的思想者，在這個意義上，他值得我們?nèi)鄞鳌＿@意味著：我們不應(yīng)回避他向我們提出的問題，特別是他對我們的批評。”[1]

　　——Alain Badiou， The culture Revolution: The last Revolution?

　　在馬克思主義的經(jīng)典作家中，毛澤東大約是對文化、文藝問題發(fā)言最多的一位。這表明：全神貫注于“文化領(lǐng)導權(quán)”問題，高度強調(diào)社會主義文化的核心價值，并堅持不懈地從這個角度闡述新中國選擇社會主義道路的“合法性”，是毛澤東建國以來思想的重要特征。

　　與中國社會主義進程緊密相關(guān)的毛澤東思想中包含如此眾多的文化、文藝問題，這無疑對我們的研究提出了挑戰(zhàn)。——這既是對政治和歷史專業(yè)的研究者的挑戰(zhàn)，更是對文學研究者的挑戰(zhàn)。它幾乎天然地使對這時期的文藝問題的研究無法脫離政治和歷史。

　　一、引言：“政治”對文學的專制？

　　當前，對中國當代文學“17年”（1949-1966）基本特征的描述，是高校教材中通行的“一體化”敘述。所謂“一體化”是指：由于建國以來“政治權(quán)力”對于文學的壟斷和專制，從而造成了作家、作品的單一化，對待遺產(chǎn)態(tài)度的的簡單化，由于文學和作家的組織化（指1949年第一次文代會之后成立的包括中國作協(xié)和中國文聯(lián)等機構(gòu)），而造成了文化的等級制[2]。但是，當著上述論斷強調(diào)建國17年來文化和文學領(lǐng)域的基本特征是“”政治權(quán)力對文學的壟斷“”之時，它首先遇到的問題就是其自身的高度抽象和模糊性。

　　例如，這里的“政治其權(quán)力”究竟是指什么？指毛澤東本人？指一個或多個機構(gòu)（共產(chǎn)黨組織或者作家協(xié)會）？還是指“整個左翼文化”的主導地位？——而所有通行的教材都沒有明確、正面地回答這一問題。于是，大多數(shù)文學系的學生難免這樣直接提問：究竟什么是“政治”和“政治權(quán)力”？“政治”與“政治權(quán)力”與文學和文化的關(guān)系究竟是什么？現(xiàn)代文化和現(xiàn)代文學的基本特征是否就是其“非政治性”？

　　顯然，當前的中國當代文學研究所遇到的尷尬，其實是與研究者缺乏對這樣如下命題的理解密切相關(guān)的：現(xiàn)代政治區(qū)別與傳統(tǒng)政治的基本特征，就在于其“文化形態(tài)”。換句話說，一切“現(xiàn)代”政治都不能不是“文化政治”，一切“現(xiàn)代”統(tǒng)治都不能不是文化統(tǒng)治，具體而言，現(xiàn)代政治合法性的來源，是由啟蒙運動和法國革命、美國革命、俄國革命，特別是中國革命所追求和訴諸的文化價值體系奠定的，并以此區(qū)別于傳統(tǒng)政治的合法性（血親的、天授的、宗教的和武力的）。因此，現(xiàn)代政治斗爭的關(guān)鍵方式就是爭奪“文化領(lǐng)導權(quán)”。也正是由于不理解、乃至努力回避這個問題，才使得中國當代文學史的研究在今天變得語焉不詳和自相矛盾。

　　究竟什么是政治？當人們提議從“政治的角度”去理解事物的時候，這就意味著從Michel Foucault所謂“從權(quán)力的競爭關(guān)系中”去理解事物[3]，甚至就意味著從毛澤東所謂“矛盾”的角度去理解事物。當前者認為“一切事物都是政治性”的時候，其實也就是后者所說的：“一切事物中都包含著其對立面”。因而，在最簡明的意義上，所謂政治，也就是對矛盾、競爭著的權(quán)力和權(quán)力關(guān)系的描述。而馬克思主義，不過更為強調(diào)階級權(quán)力和階級關(guān)系在諸種權(quán)力關(guān)系中的紐帶作用而已。

　　應(yīng)該說，在馬克思主義經(jīng)典作家中，毛澤東和意大利共產(chǎn)黨前總書記Antonio Gramsci（1891-1937）對于“政治”和“文化”的理解是最為接近的。而他們的共同之處，就在于通過把文化和權(quán)力納入到階級關(guān)系中去思考，從而瓦解了“經(jīng)濟基礎(chǔ)”決定“上層建筑”的馬克思主義教條。這在葛蘭西，就是發(fā)現(xiàn)了“霸權(quán)”（Hegemony）一詞[4]。

　　這個詞意味著，統(tǒng)治階級可以通過文化和傳媒等手段造成一種“社會共識”，從而使得被統(tǒng)治者心甘情愿地接受和服從統(tǒng)治——盡管這種統(tǒng)治是與被統(tǒng)治者的利益背道而馳的。而對毛澤東來說，則是總結(jié)了一套爭奪“文化領(lǐng)導權(quán)”的戰(zhàn)略戰(zhàn)術(shù)，所謂“文化領(lǐng)導權(quán)”是指：革命者在政治、經(jīng)濟和武力等方面不如反動派實力強大的情況下，可以通過掌握“文化領(lǐng)導權(quán)”而變被動為主動。同樣，葛蘭西說：權(quán)力有“正式的”和“非正式的”，這也就是毛澤東所謂權(quán)力有“軟硬兩手”。他們同時指出：在現(xiàn)代條件下，一個政權(quán)能否存在下去，并不簡單取決于其武力和經(jīng)濟能力，而是取決于這樣的權(quán)力是否“合法”，其“軟權(quán)力”是否深入人心。（所謂的“軟權(quán)力”就是指“不必強制而為人們所心甘情愿所遵循的權(quán)力”。）

　　根據(jù)他們的描述，上層建筑并不總是為經(jīng)濟基礎(chǔ)所決定的，這則意味著悖論或矛盾的兩點：一，在資本主義制度下，無產(chǎn)階級可以臣服于作為“社會共識”的資產(chǎn)階級意識形態(tài)，從而“幫助資產(chǎn)階級統(tǒng)治自己”；二，而在經(jīng)濟基礎(chǔ)發(fā)生了社會主義轉(zhuǎn)變的制度下，其上層建筑依然可以是資產(chǎn)階級的，這一點，也絕不會因為“生產(chǎn)資料的社會主義改造完成而自動完成。”在社會主義條件下，無產(chǎn)階級同樣也可以幫助喪失了經(jīng)濟地位和基礎(chǔ)的資產(chǎn)階級“在文化上”統(tǒng)治自己，甚至聽任他們從文化上摧毀社會主義制度的文化合法性。

　　“合法性”（Legitimacy）和“認同”（Identities）本身首先指涉的是文化問題，涉及審美、價值和性別諸方面，但是，它也涉及國家乃至國際準則的政治基礎(chǔ)，在這個意義上，它顯然是更為根本性的政治問題。葛蘭西進一步指出，盡管資本主義制度的經(jīng)濟基礎(chǔ)是與勞動者的利益背道而馳的，但是，如果它的“文化合法性”沒有被動搖，那么革命也不可能發(fā)生，即使發(fā)生，也不可能真正勝利。如果沒有“文化合法性危機”這一條件，那么馬克思所敘述的“經(jīng)濟危機”就并非是無產(chǎn)階級革命的充分條件。

　　而毛澤東則認為：社會主義的“可能失敗”，并不在于其經(jīng)濟基礎(chǔ)首先被動搖，而在于其“文化合法性”率先喪失——實際上蘇聯(lián)就是如此[5]。

　　當前流行的中國當代文學史敘述，將所謂“一體化”趨勢歸咎為建國以來毛澤東所發(fā)動的一連串文化批判運動，并認為這些運動本身作為毛澤東以“簡單粗暴的”政治的方式干擾文藝的惡果，表現(xiàn)了毛澤東的“反智主義”和“”反文化”的專制偏好。然而，歷史反復證明，毛澤東對知識分子和民主人士并無特殊的惡感（起碼與他的黨內(nèi)同志相比就更是如此），即使發(fā)動“文革”時期，他依然這樣告誡黨內(nèi)的激進同事說：“我的右派朋友很多，周谷城、張治中，一個人不接近右派，那怎么成呢？哪有那么干凈的？”“一個黨行嗎？黨員都那么好嗎？民主黨派就那么壞？——民主黨派還要，政協(xié)還要。”[6]

　　不過，也無庸諱言，整個建國到“文革”爆發(fā)的17年，毛澤東對于黨內(nèi)“一線”工作的領(lǐng)導同志最大的意見，就是認為他們過于埋頭于具體的行政事物（包括經(jīng)濟問題），而不注意“文化領(lǐng)導權(quán)”問題，從而放松了對于社會主義社會“文化合法性危機”的警醒。他在1966年10月總結(jié)建國以來所發(fā)生在文學和文化領(lǐng)域中的討論時這樣說：

　　去年批判吳晗的文章，許多同志不去看，不那么管。以前批判《武訓傳》、《紅樓夢》，是個別抓，抓不起來。看起來，不全盤抓不行，這個責任在我。個別抓，頭痛醫(yī)頭，腳痛醫(yī)腳，是不能解決問題的[7]。

　　早在1950年，裝飾藝術(shù)家高莊就曾寫信給毛澤東，直率地稱毛澤東并非某個特定門類的藝術(shù)專家、乃至偉大的藝術(shù)家，而毛澤東對此欣然接受[8]，由此既可見毛的胸懷，也表明毛澤東從來也不是憑借個人偏好簡單的介入文化和文學問題的討論的。實際上，毛的每次對文藝問題的介入，都表現(xiàn)了他對于文化和文學問題的獨特理解和深刻觀察，更體現(xiàn)了他從文化領(lǐng)導權(quán)的角度對于新中國文化和文藝的深廣的憂思，拋開毛澤東是否“簡單粗暴”這一問題暫且不論，1980年代以來，文藝理論界對于毛澤東的文藝觀的態(tài)度，恰恰可謂十足的“簡單粗暴”——這種“簡單粗暴”，特別地表現(xiàn)在：毛的批判者們，很可能并沒有搞清楚現(xiàn)代政治與現(xiàn)代文化的關(guān)系究竟是什么，而更為諷刺性的卻是：他們用來批判毛的武器，竟然就是福科、葛蘭西這些西方左翼理論思想（以可疑的“后現(xiàn)代主義”的名義）。

　　1980年代對毛澤東文藝思想的簡單拋棄，與當年對毛澤東文藝思想的教條主義理解、宣傳采取的是同樣一種態(tài)度，這種“簡單粗暴”的教條主義態(tài)度，無力思考和總結(jié)為什么一場針對現(xiàn)代專制主義的革命，最終未能擺脫這種現(xiàn)代專制主義的歷史教訓，而只是通過籠統(tǒng)的“告別革命”，從話語的層面幫助和加強了現(xiàn)代專制主義的永世長存。

　　突出的是——今天，很多人認為毛澤東曾經(jīng)參與、介入的那些文學問題的討論，由于不過就是這樣的“政治專制”的表現(xiàn)，實際上就已經(jīng)沒有什么考慮的價值。我想，對這種無所作為的姿態(tài)的批評，首先還不是與其在理論進行論辯，而是使討論盡可能的回到當時的歷史處境中去。——實際上，在當代文學的研究中，盡力恢復歷史語境的努力相當微弱，立足當前的想當然的價值判斷則太多——比如說，我們過多的、過于輕而易舉的頻繁運用“政治專制”這個詞匯，而很少分析：從來沒有離開特定歷史處境的專制/反專制行為，也沒有一種離開具體歷史語境和條件的專制/反專制的方式。歷史領(lǐng)域里這種形而上學的話語技巧，實際上不僅僅是掩蓋了具體的專制，而且也一如既往的制造著對歷史、現(xiàn)實和知識的專制。——這種態(tài)度長期被運用于當代文學研究——例如，類似關(guān)于《武訓傳》和《紅樓夢》這樣的討論中。我下面的分析就是要從這兩場討論開頭，嘗試著把這種討論恢復到當時的歷史處境中去，然后，逐步思考關(guān)于所謂“”專制/反專制“”的框架在描述當代文學史方面的虛構(gòu)性、片面性和專斷的實質(zhì)。

　　二、1951：“《武訓傳》所提出的問題帶有根本性質(zhì)”

　　中國新民主主義革命是以土地革命的勝利而宣告完成的。這是人類歷史和中國歷史上的一件大事。關(guān)于電影《武訓傳》的討論就是在這樣的語境下展開的。毛澤東認為“《武訓傳》所提出的問題帶有根本性質(zhì)”。

　　那么，《武訓傳》究竟提出了什么問題？這些問題為什么“”帶有根本性質(zhì)“”？

　　1，土地制度、國民革命與農(nóng)民運動

　　中國王朝國家政治、經(jīng)濟和文化體制的基礎(chǔ)是土地制度。

　　而王朝國家土地制度的形成，是一個歷史的發(fā)展過程。從西周的井田制到春秋的初稅畝發(fā)端，秦的郡縣土地國有制，其實就已終結(jié)了中國的土地封建制。而鑒于秦勞師戍邊的教訓，西漢武帝接受賈誼等人的建議，在新開拓的西部邊疆地區(qū)實現(xiàn)了屯田。至魏初，由于戰(zhàn)亂造成的大量田地的荒蕪，曹操率先在中原地區(qū)推行了“屯田制”，這也就是鼓勵農(nóng)民直接從國家手上承包土地耕種。屯田制一方面使得國家通過土地與農(nóng)民直接建立起聯(lián)系，另一方面，則通過這樣的方式將農(nóng)民捆縛在土地上。

　　而自唐中期宰相楊炎推行“兩稅法”以來，規(guī)定農(nóng)民夏秋兩季納稅，只在原住址收繳，而不以農(nóng)民是否定居為準，這就使得“在鄉(xiāng)地主”成為王朝國家稅收體制承上啟下的基本樞紐。因此，我們說，兩稅制上接郡縣與屯田制，下開宋代的“青苗法”和明代“一條鞭”的租稅貨幣化，初步實現(xiàn)了顧炎武后來所說的“融封建于郡縣之中”的土地制度。它的推行，標志著中國土地制度的一個重要變化：在唐以前，王朝國家統(tǒng)治的基礎(chǔ)主要是圍繞著皇權(quán)建立起來的。而在唐中期之后，在鄉(xiāng)地主鄉(xiāng)紳階層在維護這種基礎(chǔ)方面，扮演著日益重要的作用。[9]

　　而自明以來，鄉(xiāng)紳和地主階級成為王朝國家政治經(jīng)濟和文化基礎(chǔ)的主要承載者。這種變遷在晚近思想家如李贄的思想，特別是顧炎武的“封建論”中，有深刻的表達。這些表達的共同處，就在于強調(diào)以普天下地主之“小私”而達到天下之“大公”，所謂“天理與人欲”之爭，就是皇權(quán)與地主之爭的復雜的意識形態(tài)表述——總之，王朝國家歷史上無數(shù)次的變法活動，從根本上就是圍繞著土地制度的改良、改革來進行的，自唐中期以來，其主旋律就是皇權(quán)與地主之間的博弈。而在這個過程中，中國政治經(jīng)濟和文化統(tǒng)治權(quán)力，逐漸經(jīng)歷了一個“下行”和向社會、民間“滲透”的歷史過程。

　　特別是，清代以來，隨著“盛世滋丁，永不納稅”的田稅改革的推行，權(quán)力的政治經(jīng)濟和文化基礎(chǔ)，主要是由地主階級的土地所有制形式和“一家一戶”的“私”的家長制度承載的。這種地方地主和豪紳制度在清末的“地方自治”運動和清政府的改良運動中得到了進一步的加強。一方面，以曾國藩為代表的地方豪紳力量，在鎮(zhèn)壓太平天國起義中的崛起，表明地方地主階級既是王朝國家政治經(jīng)濟制度的維護者，也是王朝國家文化體系的傳人和維護者，另一方面，曾國藩同時也是晚清改良主義的洋務(wù)運動和地方自治運動的發(fā)起者，這種改良主義運動既表現(xiàn)了王朝國家統(tǒng)治深入到地方的過程，也表現(xiàn)為王朝國家的自我瓦解的趨向——這種趨向在晚清的條件下，是伴隨著面向資本主義生產(chǎn)方式的王朝國家“自強運動”展開的，即允許地方豪紳有興辦企業(yè)和學校的權(quán)力，以促進晚期王朝國家的稅收并調(diào)整統(tǒng)治方式。

　　以孫中山為代表的近代中國革命者，對地方地主階級作為王朝國家制度的主要承擔者的認識是十分清楚的，“建立民國”與“平均地權(quán)”是近代中國朝向現(xiàn)代民族國家的革命之不可分割的目標。這也是以建立現(xiàn)代民族國家為目標的中國資產(chǎn)階級革命，與近代以來的王朝國家改良運動的基本區(qū)別。

　　我們知道，第一次國內(nèi)革命叫國民革命，也就是在孫中山三民主義的綱領(lǐng)下，如何去建立一個統(tǒng)一的現(xiàn)代國家，而這個革命的目標就是軍閥。什么是軍閥？因為軍閥的源頭，其實就是在晚清鎮(zhèn)壓太平天國運動和“新政”中崛起的地方勢力，從歷史上看，軍閥是晚清“新政”的直接產(chǎn)物，因為晚清的王朝改革（新政）既是一個向地方“放權(quán)”的過程，同時也是一個將王朝的攫取和控制深入到地方的過程，正是這個雙向的過程導致了清朝的瓦解，同時也造成了近代以來軍閥割據(jù)混戰(zhàn)的局面。比如說，不但近代軍閥的源頭曾國藩的湘軍，而且所有的軍閥都是地方勢力，無論奉系、皖系還是粵系都是。而最早指出這個歷史過程的真實的，就是毛澤東。是他第一個指出：要打倒軍閥，就必須認識到軍閥是近代以來中國王朝權(quán)力地方化的結(jié)果。軍閥的根子就是地方上的土豪劣紳，所謂軍閥不過是最大的幾個土豪劣紳罷了，國民革命要成功，之所以需要一場農(nóng)民革命、農(nóng)村革命、土地革命，就是因為農(nóng)民革命、農(nóng)村革命所針對的就是軍閥統(tǒng)治的根子，軍閥統(tǒng)治的根子在基層、在地方，它是通過榨取、控制地方起來的，而離開了對于地方和農(nóng)村的掠奪，離開了地方和農(nóng)村在財政和人力上的支持，軍閥的統(tǒng)治就必然會瓦解。所以毛澤東說，孫中山領(lǐng)導辛亥革命凡40年都沒有成功，原因就在于他沒有認識到：打倒軍閥就必須打倒地方勢力和土豪劣紳，從而鏟除軍閥的根子。而這就是農(nóng)民革命、農(nóng)村革命在中國現(xiàn)代國民革命中的意義所在。[10]

　　一旦從這個高度去認識農(nóng)民革命，我認為也就自然解決了“好得很”和“糟得很”的問題，也就明白了農(nóng)民革命不是打家劫舍，不是痞子造反，而是從基層去建立一個現(xiàn)代新國家的必由之路。

　　2， “鄉(xiāng)紳”、“劣紳”與“贏利型經(jīng)濟”

　　“鄉(xiāng)紳”地主階級是中國王朝國家社會制度的基本樞紐，在中國傳統(tǒng)社會里，鄉(xiāng)紳不但承載著有政治經(jīng)濟功能，而且還承載著文化功能，它不但是傳統(tǒng)國家政治權(quán)力的載體，更是文化權(quán)力或者王朝國家制度“文化合法性”的承載者，因此，鄉(xiāng)紳問題成為研究中國“鄉(xiāng)土社會”的關(guān)鍵所在，這在社會學領(lǐng)域已經(jīng)成為重要的共識。[11]

　　但是，隨著世界資本主義擴展和中國的“近代化”進程，傳統(tǒng)意義上的鄉(xiāng)紳發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)化，這主要體現(xiàn)在大量的鄉(xiāng)紳地主、或“在鄉(xiāng)地主”逐步移居城市，其原因：一是由于城市在近代化過程中的發(fā)展，二是由于與近代化相伴隨的國家賦稅的空前加劇和稅收的困難，傳統(tǒng)的鄉(xiāng)紳日益不能擔負起代替國家向地方榨取的“重任”[12]。正是在這樣的情況下，鄉(xiāng)土中國的空間結(jié)構(gòu)隨之發(fā)生了重大變化，這就是：鄉(xiāng)紳的淡出和劣紳的進入。所謂劣紳，往往是以包稅人的面目出現(xiàn)，搜刮鄉(xiāng)里，無惡不作。而率先指出中國農(nóng)村結(jié)構(gòu)這種重大變化的，同樣還是毛澤東。在一系列早期農(nóng)村社會調(diào)查報告中，毛認為：如果不能以農(nóng)民的自我保護組織“農(nóng)民會”以填補這種鄉(xiāng)土中國權(quán)力結(jié)構(gòu)的真空，那么，中國農(nóng)村將成為劣紳的天下[13]。

　　當代學者杜贊奇，則從一個特定的角度豐富和印證了毛澤東的現(xiàn)代中國農(nóng)村理論。那就是指出，與晚清和民國財政收入的逐年增加相伴隨的，是一個地方和鄉(xiāng)村無政府狀態(tài)蔓延的同步過程，而這是由于近代國家為了稅收的渴望而啟用和依靠鄉(xiāng)村和地方非正式組織所造成的，杜贊奇把這種非正式組織稱為“贏利型經(jīng)濟”。杜贊奇指出，盡管正式的國家機構(gòu)可以依靠這些非正式的“贏利型經(jīng)濟”來推行自己的政策，但它卻無法控制這些非正式機構(gòu)，進一步說：國家在利用這些贏利型經(jīng)濟推行政策、提供服務(wù)的同時，不得不——乃至主動地與其溝通、妥協(xié)和為之發(fā)放許可證。[14]

　　柯魯克夫婦在他們的杰作《十里店：中國一個村莊的革命》（Revolution in a Chinese Village ：Ten Mile Inn）則從中國農(nóng)村生產(chǎn)性資本、資金的嚴重缺乏這個深刻的角度論證了“贏利型經(jīng)濟”實際上作為高利貸經(jīng)濟，其對于中國農(nóng)村根本性的破壞作用，并從這個角度進一步揭示了中國農(nóng)村生產(chǎn)崩潰和貧困的根源。

　　柯魯克夫婦的調(diào)查性研究指出，近代以來中國農(nóng)村凋敝的主要原因在于生產(chǎn)性資本、資金的缺乏，這當然與近代國家稅收的加劇有關(guān)，但這同時又反過來更加促使了近代中國農(nóng)村高利貸活動的膨脹。換句話說，稅收的加劇使得本來就缺錢的農(nóng)村更加缺少貨幣，結(jié)果造成，在中國農(nóng)村，“最有利的生意就是金錢交易，因為大多數(shù)農(nóng)民總是需要它。” 根據(jù)柯魯克夫婦的研究，在1947年的河北農(nóng)村，1825%的年借貸利率是很平常的——這顯然是非常令人震驚的數(shù)字。[15]

　　而且，要理解高利貸的蓬勃發(fā)展，僅僅從債權(quán)人的逐利沖動來解釋是遠遠不夠的，——換句話說，使得農(nóng)村地主不愿往生產(chǎn)上投資，而熱衷于通過高利貸來逐利的原因，不僅僅是由于后者有利可圖，而更在于高利貸這種方式比生產(chǎn)性投資——或者投資生產(chǎn)“更安全”。高利貸之所以比生產(chǎn)投資更安全，恰恰是由作為杜贊奇所說的“贏利性經(jīng)濟”的高利貸者在近代中國農(nóng)村社會所扮演的角色所決定的，正如杜贊奇指出，這是因為“贏利型經(jīng)濟”在農(nóng)村扮演著“非正式的國家機構(gòu)”的作用——或者柯魯克夫婦指出：“整個治安機構(gòu)，如警察、民兵組織。部隊和民政機關(guān)，由地主把持著，他們有權(quán)強行要求債務(wù)人償還債務(wù)或在債務(wù)拖欠的情況下實行抵押品的沒收。有這樣的統(tǒng)治手段緊緊地作為后盾，金錢的借出是這么安全可靠而且有利可圖”。

　　這種惡性循環(huán)的結(jié)果是自然而然的：“靠警察武裝力量作后盾所發(fā)放的高利貸產(chǎn)生出的利率，比從事生產(chǎn)性企業(yè)所得到的利率要高得多。”[16]這顯然意味著：近代中國農(nóng)村，農(nóng)民嚴重缺乏生產(chǎn)資料和生產(chǎn)資金，而贏利型經(jīng)濟更對于投資生產(chǎn)性活動缺乏興趣，因為他們有更為有利可圖的贏利手段——高利貸。上述分析觸及到近代中國農(nóng)村社會-經(jīng)濟崩潰瓦解的根源所在。

　　杜贊奇與柯魯克夫婦的研究，像許許多多建立在實際的調(diào)查和數(shù)字統(tǒng)計基礎(chǔ)上的同類作品一樣，從社會-經(jīng)濟學的角度，豐富和發(fā)展了毛澤東的中國農(nóng)村社會理論。“贏利型經(jīng)濟”、高利貸經(jīng)濟，其實是對毛所謂的“劣紳”的學術(shù)化注釋——而電影《武訓傳》所講述的故事：武訓以興辦“義學”為名，購置大量田產(chǎn)、收取田租、放高利貸的活動，則構(gòu)成了現(xiàn)代中國北方農(nóng)村“贏利型經(jīng)濟”活動的典型的文學化文本。

　　3，“后退是沒有出路的”

　　千年以降中國社會的根本問題是土地問題，歷史上一切中國社會改革和改良的目標也都是圍繞著土地制度而展開的。漫長中國歷史中蘊含著的簡單真理，近代以來的中國革命所需要解決的根本問題，就是毛澤東所深刻指出的：“誰掌握了農(nóng)民，誰就將贏得中國。誰解決了土地問題，誰就將贏得農(nóng)民”。

　　在這個意義上，傳統(tǒng)中國的根本問題和通往“現(xiàn)代”道路的基本發(fā)展瓶頸，也就是黃宗智所謂的“人多地少”。雖然直到康乾盛世，中國的小農(nóng)經(jīng)濟歷經(jīng)千年發(fā)展到了輝煌的極至，中國的GDP在晚清甚至達到了當時世界的三分之一，然而黃宗智卻指出，這是一種“沒有發(fā)展的增長”，也就是說，農(nóng)村的生產(chǎn)總量雖然有所增長，但這種增長卻是以人海戰(zhàn)術(shù)的密植，以“勞動生產(chǎn)率”水平之不斷下降為前提的。包括康熙大帝在內(nèi)的明智的王朝統(tǒng)治者，之所以采用了諸如免除人頭稅這樣的政策，就是因為認識到了王朝國家與農(nóng)民之間“取予之道”的平衡點：農(nóng)村社會的經(jīng)濟增長已經(jīng)被人口的增長消耗殆盡，如果再向農(nóng)民索取，無異于殺雞取卵。

　　因此，要打破中國社會人多地少這一根本的困境，使得“傳統(tǒng)中國”走向“現(xiàn)代”，其根本方略就是：要么需增加土地，要么需減少或轉(zhuǎn)移人口（能二者兼?zhèn)洚斎皇巧仙喜撸５牵瑢?949年的新中國來說，一方面只能走減少和轉(zhuǎn)移農(nóng)村人口一條路，同時又由于城市的凋敝和狹窄，工業(yè)水平的嚴重欠發(fā)展，——這唯一的一條路，又變得何其艱難[17]。

　　1950年的毛澤東認為：自1840年以來，中國人民通過革命和奮斗獲得了一種歷史的真理，這種“歷史的真理”昭示著，近代中國的根本問題在于：外有帝國主義，內(nèi)部人多地少。而誰能解決這兩個根本問題，誰就能完成中華民族的復興。

　　根據(jù)這種歷史的真理，中國的復興之路，自然必須發(fā)展現(xiàn)代工業(yè)。因為只有工業(yè)化，才能積累資金，國家才能有錢向農(nóng)村投入。也只有工業(yè)化才能建設(shè)城市，有了城市才能轉(zhuǎn)移農(nóng)村人口。同時，這條道路還意味著：在工業(yè)化的條件還不充分的條件下，首先可作的就是盡可能提高農(nóng)村“勞動生產(chǎn)率”，解決“沒有發(fā)展的增長”這個“內(nèi)卷化”問題。這也就是必須對“過剩”的大量農(nóng)村勞動力進行統(tǒng)籌規(guī)劃，以充分發(fā)揮人力資源優(yōu)勢的方式，通過這種優(yōu)勢彌補自然資源的匱乏。這也就是通過對小農(nóng)經(jīng)濟進行現(xiàn)代改造，創(chuàng)立規(guī)模經(jīng)營的現(xiàn)代新農(nóng)業(yè)——因為只有這樣，才能提高農(nóng)村勞動生產(chǎn)率，從而生產(chǎn)更多的糧食，也只有這樣，才能通過在農(nóng)村辦工業(yè)，乃至第二、第三產(chǎn)業(yè)，從而就地安置富余勞動力。——這條道路叫社會主義道路。

　　如果不走這條道路，那么只能要么對外擴張，通過殖民主義擴大地盤，要么內(nèi)部實行叢林原則，通過消滅大量的老弱病殘孤，減少人口——而這條道路就是資本主義的道路。

　　1950年，中國面臨著從小農(nóng)經(jīng)濟的中國，向現(xiàn)代中國的過渡的“前所未有的道路”，而對勞動力進行合理配置、組織起來，以提高農(nóng)村勞動生產(chǎn)率，則成為打破小農(nóng)經(jīng)濟的重要步驟，也成為“過渡時期”政策的關(guān)鍵。

　　1951年，當中共圍繞著過渡時期的農(nóng)村政策發(fā)生第一次重要爭論之時[18]，長期從事農(nóng)村工作的趙樹理，正是從提高勞動生產(chǎn)率的角度，來肯定山西長治地委重新配置生產(chǎn)資料、勞動力和土地入股的“社會主義方向”的：“雖然勞動力和土地所有制沒有變動，但以統(tǒng)一經(jīng)營的方式增加了土地、勞動力、投資等生產(chǎn)效率，以土地、勞力按比例分紅的辦法照顧了土地私有制，保證了增加產(chǎn)量和增加每個社員的收入——試驗的結(jié)果良好，附近的農(nóng)民愿意接受，中央也批準推廣。” 1951年的“山西爭論”，由長治地區(qū)，波及山西省、華北局，最終表現(xiàn)為毛澤東和劉少奇在建國后政策上的第一次公開分歧。而在從中央到地方的干部中，公開支持爭論的“始作俑者”（長治地委書記王謙）的，幾乎只有毛澤東一個，其余的幾乎都是王謙的反對者。就是在上述文章中，趙樹理也從三個方面，揭示了廣大農(nóng)村對于什么是社會主義道路和為什么要走社會主義道路缺乏理解。他說：“第一，在戰(zhàn)爭時期，群眾是從消滅戰(zhàn)爭威脅和改善自己的生活上與黨結(jié)合在一起的，對社會主義前途的宣傳接受的不深刻，所以一到戰(zhàn)爭結(jié)束了便產(chǎn)生了革命已經(jīng)成功的思想。第二，在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方面的互助組織，原是從克服戰(zhàn)爭破壞的困難和克服初分得土地、生產(chǎn)條件不夠的困難的情況下組織起來的，而這個時候兩個困難都已經(jīng)克服了——同時，好多年中已經(jīng)把'互助'這一初級組織形式中可能增產(chǎn)的優(yōu)越條件發(fā)揮得差不多了，如果不增加可以提高生產(chǎn)的內(nèi)容，大家便對組織起來不感興趣。第三，基層干部因為沒有見過比互助組更高的生產(chǎn)組織形式，都覺得這一時期的生產(chǎn)比戰(zhàn)爭時期更難領(lǐng)導。”[19]

　　趙樹理上述深刻論述，揭示了大批中共干部，特別是農(nóng)村出身的革命者“過了民主革命這一關(guān)，而卻很難過社會主義這一關(guān)”的原因所在，而這就是由于他們沒有看到，新民主革命的勝利，只是使得中國農(nóng)村的生產(chǎn)活動在軍閥戰(zhàn)亂、劣紳破壞中恢復過來，它并不能、也沒有從根本上解決困擾中國走向現(xiàn)代的兩大根本瓶頸：內(nèi)部人多地少，外部帝國主義。而走社會主義道路，就是為了解決現(xiàn)代農(nóng)業(yè)和現(xiàn)代工業(yè)之間的兩性互補和循環(huán)，從根本上解決這兩大矛盾；如果不走這條道路，中國社會將會不得不退回到原有的“一治一亂”，即使新民主主義革命的成果也不可能長期保住。

　　因此，“過渡時期的總路線”，一開始就包含不可偏廢的兩個方面，同時又不可避免地包含著這兩個方面之間的矛盾分歧：一個方面是在經(jīng)濟上，在一定時期鼓勵農(nóng)村的小農(nóng)經(jīng)濟和城市資本主義的進一步發(fā)展，但是，這種舊的所有制中必須包含能夠提高勞動生產(chǎn)率的新的制度因素，同時另一方面，就是必須強調(diào)向社會主義的目標前進，因為后退到小農(nóng)經(jīng)濟和資本主義，從根本上說是沒有出路的。因此，毛澤東才說：“個體農(nóng)民，一家一戶，增產(chǎn)有限。難道可以說（過渡時期）既不走社會主義道路，又不走資本主義道路嗎？”

　　我們今天當然可以站在“后現(xiàn)代主義”的立場上，輕易地批評毛澤東的“歷史目的論”是一種現(xiàn)代性的形而上學，但是，我們似乎更不應(yīng)忘記，所謂“歷史循環(huán)論”，則是一種更為古老的形而上學史觀，這種循環(huán)論史觀，就是建立在自董仲舒時代以降小農(nóng)經(jīng)濟的歷史命運之上，——所謂“循環(huán)”，用黃宗智的話來說，其實也就是“沒有發(fā)展的增長”，而所謂“一治一亂”作為儒家歷史觀的核心，就是指在小農(nóng)經(jīng)濟的產(chǎn)出和王朝國家的“取予之間”必須小心翼翼保持的“度”。

　　在這個意義上，社會主義道路是對于小農(nóng)經(jīng)濟歷史循環(huán)的突破，也表現(xiàn)為對于中國王朝史觀的突破，而“歷史進步論”和“歷史目的論”則是這種現(xiàn)代史敘述的核心。

　　1951年，也正是圍繞著中國歷史的發(fā)展方向（過渡時期的總路線），在老解放區(qū)農(nóng)村山西發(fā)生了重要的思想和政策爭論。這種爭論立足于現(xiàn)實問題，但是卻有極其深刻的歷史背景和歷史內(nèi)涵。

　　4，現(xiàn)代歷史觀與文化領(lǐng)導權(quán)

　　那么，什么叫做“歷史目的論”？這種對“歷史”的“現(xiàn)代理解”是如何提出的？

　　“現(xiàn)代歷史是人類精神覺醒的歷史”。——黑格爾之所以提出這一著名的論斷，乃是因為現(xiàn)代歷史（在歐洲）是伴隨著啟蒙運動、宗教改革和世界地理的大發(fā)現(xiàn)等一系列“文化革命”而展開、而發(fā)生的。現(xiàn)代人類歷史與以往人類歷史的根本不同之處，就在于它是破除迷信，解放人類思想的“啟蒙運動”為根本標志，在這個意義上，他才說“現(xiàn)代歷史是人類有目的、有意識的自我解放運動”，現(xiàn)代歷史是人類“絕對精神”（自由、民主和人權(quán)）自我實現(xiàn)的歷史。

　　作為唯物主義者的馬克思，則深刻地補充哲學家黑格爾說：黑格爾所謂的“啟蒙”，不是單純的在精神中，在哲學家矛盾的內(nèi)心中自動展開的，而是在真實的歷史中，通過千百萬人的具體而真實的斗爭展開的。真理不是在書齋里、精神中和內(nèi)心深處，而是在真實的歷史中閃光。而“歷史精神”（絕對精神）的最高目標就是“無產(chǎn)階級解放運動本身”。

　　在《反杜林論》中，恩格斯正是從黑格爾和馬克思出發(fā)得出結(jié)論：歷史精神的承載者不是哲學家，而是真實歷史中斗爭著的人，即：德國哲學的“合法繼承人”是工人階級的運動，——因為在那里，絕對歷史精神（徹底的實現(xiàn)人權(quán)）才最終找到了實現(xiàn)它的主體。

　　所謂歷史進步，也不是象黑格爾所認為的那樣，由在頭腦中掌握了歷史精神和絕對精神的人（哲學家們）來承載，而是為那些在現(xiàn)實的物質(zhì)生產(chǎn)和階級斗爭中掌握了歷史精神的人（有文化的勞動者）所推動，所謂歷史的基本矛盾（歷史辯證法），也不是指“處于絕對精神的不同等級的不同文化之間的矛盾”，不是指“絕對精神內(nèi)部的自我矛盾”，而是指這樣最基本的矛盾：在漫長歷史中，精神成為“精神者”的特權(quán)和專利，而勞動則成為勞動者的宿命，歷史的根本矛盾，就是指“精神活動”與“物質(zhì)生產(chǎn)活動”之間的分裂（異化）——也正是這種“精神活動”與“物質(zhì)生產(chǎn)活動”之間的分裂，構(gòu)成了勞動者求解放的道路上的最大阻礙，而克服這種物質(zhì)與精神歷史分裂，就是無產(chǎn)階級的歷史使命。

　　因此，盧卡契在《歷史與階級意識》中才這樣認為：無產(chǎn)階級之所以比資產(chǎn)階級更具“歷史可能性”，這就在于無產(chǎn)階級革命是在真實的現(xiàn)實歷史中展開的，它是對自我的“雙重否定”，即不但是對自己悲慘的經(jīng)濟狀況的否定，同時，更是對自己文化蒙昧的精神貧困的否定。與之相對的，資產(chǎn)階級的自我否定不是在歷史中，而是象黑格爾那樣，充其量是在自我內(nèi)心中、在精神自身中進行的。因此，資產(chǎn)階級的根本缺陷在于它不能掌握“總體的歷史”，資產(chǎn)階級作家也沒有能力敘述歷史，他們不懂得歷史的真正矛盾，是基于現(xiàn)實經(jīng)濟利益的階級對抗和文化的斗爭，因為黑格爾所謂絕對精神的自我矛盾無非就是資產(chǎn)階級自我的內(nèi)心的精神分裂。

　　盧卡契正是從這樣的角度解釋了“史詩”在現(xiàn)代歐洲文學的喪失，心理小說在歐洲的興起。在分析現(xiàn)代歐洲小說時他指出：小市民的功利主義，遁入內(nèi)心和精神分裂，正是這種喪失了歷史精神的“無能的主體”的寫照。[20]——這就是他所謂：現(xiàn)代歐洲文學的趨勢是小說代替了史詩，小說是勉為其難的“市民社會的史詩”。

　　馬克思說，“歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已。”也正是從馬克思開始，哲學就已經(jīng)不是“哲學家的哲學”，不是哲學家的專利，而是作為歷史主體的“勞動者的哲學”，是哲學和絕對精神找到了實現(xiàn)它的主體。而這也等于說：無產(chǎn)階級在歷史中獲得了精神覺醒和“階級意識”，是它走向解放的第一步。

　　對于勞動者的歷史命運，早期馬克思的遺憾是：德國具有歐洲最成熟的頭腦和哲學，但是卻沒有一個成熟的無產(chǎn)階級隊伍（德國成熟的無產(chǎn)階級在國外，《共產(chǎn)黨宣言》就是為旅居外國的德國工人協(xié)會而寫的），所以馬克思這樣感慨：“為了實現(xiàn)思想，需要有使用實踐力量的人。”但是，當馬克思開始寫作包括《資本論》在內(nèi)的經(jīng)典著作時，他更加從“英國工人階級狀況”中發(fā)現(xiàn)了無產(chǎn)階級和勞動者的普遍命運，——對于英國來說，情況與德國恰好相反：那里有龐大的無產(chǎn)階級人口和隊伍，但是英國思想?yún)s驚人地膚淺（除了以簡單的形而上學為基礎(chǔ)的“政治經(jīng)濟學”之外）。在英國，工人階級和勞動者階級不是具有資產(chǎn)階級的思想，就是根本就沒有思想。結(jié)果，英國的工人階級運動只能收獲工團主義。

　　現(xiàn)代歷史的基本矛盾是精神活動與物質(zhì)活動之間的分裂，是精神者與勞動者之間的分裂，當然，這里的所謂“精神者”，絕不是一般地指由于社會分工而從事精神活動的人或者“知識分子”，而是指一種與現(xiàn)代資本主義制度相聯(lián)系著的文化-知識結(jié)構(gòu)，這一結(jié)構(gòu)賦予社會生活以形式和規(guī)范，并塑造社會生活，資本主義生產(chǎn)關(guān)系的合法性就是這一文化-知識結(jié)構(gòu)的集中體現(xiàn)，正是生產(chǎn)資料和勞動者的分離，使得勞動者越勞動，從而就越增加生產(chǎn)資料所有者的財富量，從而使得生產(chǎn)資料對勞動的統(tǒng)治關(guān)系愈加基于強化，換句話說，如果不改變生產(chǎn)資料對于勞動的統(tǒng)治關(guān)系，那么勞動者只能是越勞動就越貧困。這就是馬克思在《黑格爾法哲學批判》中所指出的：人的異化的起源于社會結(jié)構(gòu)，資本主義社會中人的異化根源于生產(chǎn)資料統(tǒng)治勞動——即資本雇傭勞動這一文化-知識結(jié)構(gòu)的合法性，而不是抽象的人的意識。于是，對于資本主義的批評，同時也是對于這一精神的形而上學的批評——這就是馬克思《資本論》的副標題是“政治經(jīng)濟學形而上學批判”的用意所在。

　　根據(jù)這樣的認識，勞動者解放的目標就是追求二者（精神者與勞動者，生產(chǎn)資料與勞動）的統(tǒng)一，而不是單純地政治解放和經(jīng)濟翻身。在毛澤東看來，這種革命和解放的歷史過程，一方面是“頭腦”在尋找它的“身體”，“真理”在尋找其“主體”——這就是所謂“知識分子與工農(nóng)大眾相結(jié)合”，而另一個方面，則是“身體”在尋找“頭腦”，“主體”在尋找“真理”——這就是所謂的“勞動人民知識化”。這也就是馬克思所謂，重要的不是這樣或者那樣的“經(jīng)濟上”的勞動者階級，以及勞動者階級悲慘的現(xiàn)實處境如何（政治無權(quán)），關(guān)鍵在于勞動者的階級意識。一句話——關(guān)鍵不在于勞動者是否受壓迫，而在于勞動者是否“有覺悟”。——認識到歷史和自己的歷史使命。

　　勞動者的革命不可能不通過宣傳而自動發(fā)生，所謂宣傳既不是標語口號也不是廣告生產(chǎn)，而是為了造就一種新的人和新的社會主體。這就是毛澤東在建國之后反復強調(diào)，黨的宣傳工作的真正目的與核心，就是“人的思想工作”，而不是緊跟著中心工作轉(zhuǎn)，甚至不一定要跟生產(chǎn)結(jié)合得很緊。[21] 而在馬克思看來，這則是由于“英國工人階級狀況”所象征的這種勞動者最普遍的狀況決定的，這就是說，勞動者的悲慘命運，不是由于他們沒有“身體”、沒有氣力、不拼命勞動，而在于他們沒有頭腦、不會思考、不會表述，因為他們?nèi)缤瑱C器一樣，被剝奪了“學習”的權(quán)力，如同奴隸勞動一樣屬于“黯啞的領(lǐng)域”，因而才“越勞動就越貧困”。——在這個意義上，無產(chǎn)階級的貧困，從根本上說不是物質(zhì)貧困，而是“哲學的貧困”。于是，我們既可以說生產(chǎn)力的發(fā)展在矛盾的運動中將自然的、物質(zhì)的空間轉(zhuǎn)化為相對的社會的、文化的、理論的、規(guī)范的、人造的空間，同時，我們也可以說，它為“有意識的知識豐富的主體”開辟了空間，通過實踐，主體重新進入歷史中，推動生產(chǎn)的繼續(xù)發(fā)展。這也就是馬克思所說的：“批判的武器當然不能代替武器的批判，物質(zhì)的力量只能用物質(zhì)的力量來摧毀；但是理論一經(jīng)掌握群眾，也會變成物質(zhì)力量。理論說服人，就能掌握群眾；而理論只要徹底，就能說服人。所謂徹底，就是抓住事物的根本。”[22]

　　我們只有從這個馬克思主義基本原理出發(fā)，才能真正認識到：革命的勝利只不過意味著勞動者獲得了政治、經(jīng)濟領(lǐng)導權(quán)，但是，這與他們獲得“文化領(lǐng)導權(quán)”根本不是一回事，從后一個意義上說，勞動者階級離真正“解放”的距離還非常遙遠[23]。這就是毛澤東所謂“萬里長征走完第一步”的題中之意。

　　“文化領(lǐng)導權(quán)”的問題對于無產(chǎn)階級之所以重要，其核心大概在于此。

　　革命政黨的“理論化”和勞動人民的“知識化”，這是勞動者奪取政權(quán)之后所面臨的最為突出而急迫的任務(wù)，毛澤東說：這就是一個馬克思主義政黨，不同于李自成農(nóng)民起義軍的根本點，它甚至更加根本地決定了革命者階級的生死存亡。而整個1950年代的“過渡時期”，也面臨著這個嚴肅的文化任務(wù)，它既是空前的經(jīng)濟建設(shè)時期，但同時也是人民當家作主，從文化、教育、精神和思想上獲得解放的時期，對勞動者來說，革命最大的勝利果實不是物質(zhì)財富，而是革命把學習和受教育的權(quán)力，把“關(guān)心國家和世界大事”的權(quán)力，把思考和表述的權(quán)力奪到了自己的手上。這才是這場革命最偉大之處。毛澤東深刻地指出：整個社會主義的歷史，必須是一部革命政黨、勞動者階級不斷學習的歷史，是不斷在學習中改造自我的歷史，所謂掌握文化領(lǐng)導權(quán)，首先就是指這一點：

　　在建設(shè)社會主義社會的過程中，人人需要改造，剝削者要改造，勞動者也要改造，誰說工人階級不要改造？——工人階級要在階級斗爭中和向自然界的斗爭中改造整個社會，同時改造自己。工人階級必須在工作中不斷學習，逐步克服自己的缺點，永遠也不能停止。拿我們這些人來說，很多人每年都有一些進步，也就是說，每年都在改造。我這個人從前就有過各種非馬克思主義的思想，馬克思主義是后來才接受的。我在書本上學了一點馬克思主義，初步改造了自己的思想，但是主要的還是長期在階級斗爭中改造過來的。而且今后還要繼續(xù)學習，才能再有些進步，否則就要落后了。難道資本家就那么高明，反而再也不需要學習了？[24]

　　在中國革命剛剛勝利時發(fā)表的《論人民民主專政》一書中，毛澤東就用激昂的調(diào)子回顧了1840年以來中國向西方尋求真理的“學習”過程。在他看來，漫長的20世紀的前頁的中國史，不僅僅是一般的政治經(jīng)濟史、政治斗爭史，而首先是“學習的歷史”，是“追求和尋找真理的歷史”。中國革命的歷史是“真理發(fā)展的歷史”，中國革命的勝利，首先是“馬克思主義真理”在中國的勝利，中國共產(chǎn)黨的合法性，是由于它提出并逐漸掌握了中國歷史發(fā)展的基本規(guī)律。

　　毛澤東說，自從找到了馬克思主義，中國歷史就找到了自己的“頭腦”，中國革命者找到了自己的“機關(guān)槍”。[25]（他還強調(diào)說：“嚴重的問題是教育農(nóng)民。”）在中共七屆二中全會上，他再次談到了“學風”問題和文化領(lǐng)導權(quán)問題。以下是這段最著名的話，顯示了毛澤東的歷史視野：

　　奪取全國勝利，這只是萬里長征走完了第一步。——―再過了幾十年之后來看中國人民民主革命的勝利，就會使人感覺那好像是一出長劇的一個短小的序幕。劇是必須從序幕開始的，但序幕還不是高潮。中國革命是偉大的，但革命以后的路程更長，工作更偉大，更艱苦。這一點現(xiàn)在就必須向全黨講明白，務(wù)必使同志們繼續(xù)地保持謙虛、謹慎、不驕、不躁的作風，務(wù)必地使同志們保持艱苦奮斗的作風。我們有批評和自我批評這個馬克思主義武器。我們能夠去掉不良作風，保持優(yōu)良作風。我們能夠?qū)W會我們原來不懂的東西。我們不但善于破壞一個舊世界，我們還善于建設(shè)一個新世界。

　　同樣的，在整個“過渡時期”，也必須保持對于中國革命這出波瀾壯闊的“長劇”的總體認識。要獲得這種總體的認識，那就需要不斷學習，不斷獲得對于“歷史使命”的認識，不斷努力去爭奪文化領(lǐng)導權(quán)，爭奪表述的話語權(quán)。——在1957年的最高國務(wù)會議上，毛澤東再次提醒共產(chǎn)黨說：“走社會主義道路，后退是沒有出路的。”

　　5，“具體的反歷史的思想”

　　電影《武訓傳》是在這樣的時期產(chǎn)生的：中國由戰(zhàn)亂到和平，由分裂到統(tǒng)一，由小農(nóng)經(jīng)濟的汪洋大海，到現(xiàn)代工業(yè)化“過渡時期”。

　　該片1948年在北京開拍，它一開始就命運多荈，期間幾經(jīng)停機、歷經(jīng)轟炸和火災(zāi)，至1951年初終于制作完成。

　　從藝術(shù)上說，《武訓傳》是一幕老套的“苦情戲”，它敘述的是清朝末年，山東聊城堂邑縣一個叫武訓的乞丐，在地方鄉(xiāng)紳的支持下，用乞討得來的錢興辦“義學”的故事。該片的緣起，是1944年陶行知先生向?qū)а輰O瑜推薦《武訓畫傳》（作者為李士釗）。值得一提的是，1933年，進步青年欒淑濛（原名李云鶴、1938年在延安改名江青）曾在上海加入陶行知主持的“晨更工學團”作服務(wù)大眾的義工，而1951年《武訓傳》事發(fā)后，又是江青、鐘惦斐（當時分別為中宣部電影處處長、副處長）到武訓的家鄉(xiāng)進行了調(diào)查，完成了長篇調(diào)查報告《武訓歷史調(diào)查記》。這個長篇細致的調(diào)查報告以 “武訓歷史調(diào)查團” 署名，分五天在《人民日報》連載，并隨后出版了單行本（平心而論，這是當代中國文化人類學報告的典范）。[26] 它以田野調(diào)查的方式，勾勒了當?shù)匕傩湛谥械牧硪粋€“武訓”的形象：流氓和劣紳。

　　用杜贊奇的術(shù)語來說，武訓屬于典型的“贏利型經(jīng)濟”（事實上，歷史調(diào)查表明，武訓的確是以乞討來的錢置辦了田產(chǎn)，并以地租的利息來興辦“義學”）。

　　電影涉及的一個重要問題是：革命是造成了文化教育的進步和平等，還是威脅、摧殘了這種進步和平等？在這個問題上，革命者不能認同《武訓傳》的敘事是顯而易見的。這絕不僅僅是因為：與地主階級聯(lián)合宣傳舊文化，歌頌和推行舊文化，看起來與剛剛結(jié)束的土改運動明顯的背道而馳，而且更是因為，它與共產(chǎn)黨正在農(nóng)村進行的，包括推廣全民識字率、現(xiàn)代生產(chǎn)、衛(wèi)生、科技等在內(nèi)的“新文化”工作背道而馳——這些新文化知識才是農(nóng)村所需要的，而新中國廢除土地地主所有制，就是要廢除封建貴族教育的經(jīng)濟基礎(chǔ)，使所有農(nóng)民的孩子可以受到現(xiàn)代教育，而不是繼續(xù)接受舊文化的束縛。正是為了表達對于農(nóng)村新文化建設(shè)的高度重視，作家趙樹理在1953年開始動筆的《三里灣》中，特別寫了作為新文化推行者的青年學生，他們在農(nóng)村擔任掃盲教師、會計、文書等工作，而趙說：他們的優(yōu)勢就在于推行“新文化”，即“有不產(chǎn)生于農(nóng)村的普通的科學、文化知識（例如中國、世界、歷史、社會、科學等觀念），有青年人特有的朝氣，很少有、甚至沒有農(nóng)民傳統(tǒng)的缺點。”[27]

　　毛澤東本人多次強調(diào)：土地革命不僅是一場經(jīng)濟和政治革命，而更是一場新文化的革命，是將五四啟蒙運動擴展、深入到中國廣大農(nóng)村去的新文化運動，其目標就是與地主階級爭奪文化領(lǐng)導權(quán)。[28] 而廢除舊的土地所有制的意義，不僅僅是追求經(jīng)濟的發(fā)展、甚至在經(jīng)濟意義上的相對平等和自主，而且追求文化特別是教育方面的絕對平等。與這個現(xiàn)代運動相反，地方鄉(xiāng)紳的所謂“義學”由于建立在地主土地所有制的基礎(chǔ)上，正是這種所有制形式，從根本上剝奪了下層社會有受教育的經(jīng)濟能力。而他們推行的一套舊文化，實際上起著束縛農(nóng)民和農(nóng)村的枷鎖的作用。

　　電影涉及的另一個問題是：如何評價包括梁漱溟、陶行知先生在內(nèi)的改良主義道路，如何評價他們所推行的小資產(chǎn)階級個人主義文化。從中國新文學史的角度來看，這也就包括如何評價《二月》《倪煥之》《星》等作品中塑造的，早期深入農(nóng)村辦教育的蕭澗秋式的“”多余人“”形象。如果說現(xiàn)代中國農(nóng)村的根本出路之一，在于將農(nóng)民組織起來，那么，這些早期的改良主義和啟蒙主義者所從事的工作，恰恰是從“個人主義”角度出發(fā)，對中國農(nóng)村共同體意識加以“瓦解”的工作。在這個意義上，啟蒙主義所灌輸于農(nóng)村的個人主義倫理，既是一個把人們從原來的社區(qū)中抽離出來的過程，同時卻又是一個無法將他們納入一個新的組織過程中去的過程。改良主義的“陶行知道路”的絕望在于：一旦將農(nóng)民從舊的村社抽離出來，而又無新的社會組織接納他們，這些被解放者只能成為個人主義倫理的犧牲品——實際上，由于沒有觸動封建土地所有制這個根本，即使將農(nóng)民從鄉(xiāng)土社會中抽離出來也是不太可能的。無論陶行之的“個人之愛”還是梁漱溟的家族倫理之愛，都不能挽救近代中國農(nóng)村社會的崩潰，他們的抽象之“愛”根本無法解決和面對內(nèi)部人多地少，外有帝國主義這一近代中國的根本局勢。[29]。

　　最后，大量的評論將武訓的“乞討”與魯迅的“工作”等同起來，稱為“為人民服務(wù)”——這種歌頌本身更是十分可疑的（如果不是荒謬的）。在現(xiàn)代性的方案中，無論是在黑格爾還是在馬克思那里，“勞動”都是人類創(chuàng)造自我，爭取自由的根本品質(zhì)。勞動是現(xiàn)代倫理的核心所在。人類的勞動是一種理性的活動和精神的活動，這一點使得人從根本上區(qū)別于動物的生存。勞動創(chuàng)造了人也創(chuàng)造了世界。而與勞動相對，“乞討”和“乞丐”完全是一種反常的，甚至是變態(tài)的，喪失“理性”的恥辱，是動物和奴隸的倫理[30]。

　　不過，上述這些問題與以下三個問題比起來，還都不能說是“根本問題”，這三個可以稱為“根本”的問題是：農(nóng)民革命與現(xiàn)代國家建設(shè)、從鄉(xiāng)紳到贏利型經(jīng)濟的轉(zhuǎn)化、從小農(nóng)經(jīng)濟到現(xiàn)代工業(yè)化和現(xiàn)代農(nóng)業(yè)的轉(zhuǎn)化。

　　恰恰是在這三個問題上，電影《武訓傳》既否定了農(nóng)民革命，又歌頌了“贏利型經(jīng)濟”，同時也無視了幾千年來中國農(nóng)村社會所遭遇的根本問題、根本出路究竟何在——否定歷史的進步，否定革命的目標（歷史的目的），這才是毛澤東所謂的“根本問題”，也是令他“勃然大怒”的根本原因：

　　在許多作者看來，歷史的發(fā)展不是以新事物代替舊事物，而是以種種努力去保持舊事物使它得免予死亡；——我們的作者也不去研究自1840年鴉片戰(zhàn)爭以來的100多年中，中國發(fā)生了一些什么向著舊的社會經(jīng)濟形態(tài)及其上層建筑（政治，文化等等）作斗爭的新的社會經(jīng)濟形態(tài)，新的階級力量，新的人物和新的思想，而去決定什么東西是應(yīng)當稱贊和歌頌的，什么東西是應(yīng)當反對的。

　　這種系統(tǒng)的“反現(xiàn)代歷史觀”的作品卻受到的巨大的歡呼，竟然還是在中共莊嚴宣稱找到了一條中華民族的復興之路的決定性歷史時刻發(fā)生的，這使得毛澤東不禁感慨說：“電影《武訓傳》的出現(xiàn)，特別是對于武訓和電影《武訓傳》的歌頌竟至于到了如此之多，說明我國文化界的思想混亂達到了何等的程度！”在他看來：在盲目的一片歡呼聲中暴露無遺的，還有某些共產(chǎn)黨人一進城就喪失了歷史目標和對自己歷史使命的意識，——用黑格爾著名的比喻就是：奴隸在獲得了主人的財富的同時，頭腦上卻作了主人的“俘虜”（這與李闖王沒有區(qū)別）。毛澤東憂心忡忡地，也是十分驚訝地發(fā)現(xiàn)了這一切，這種發(fā)現(xiàn)馬上就變成了怒不可遏，他簡明地批評道：

　　特別值得注意的是，一些號稱學得了馬克思主義的共產(chǎn)黨員。他們學得了社會發(fā)展史——歷史唯物論，但是一遇到具體的歷史事件，具體的歷史人物（象武訓），具體的反歷史的思想（如電影《武訓傳》及其它關(guān)于武訓的著作），就喪失了批判的能力，有些人則甚至向這些反動思想投降。資產(chǎn)階級的反動思想侵入了戰(zhàn)斗的共產(chǎn)黨，這難道不是事實嗎？一些共產(chǎn)黨員自稱已經(jīng)學得的馬克思主義，究竟跑到哪里去了呢？[31]

　　毛澤東所說的“具體的反歷史思想”，也就是指《武訓傳》的基本敘述，這種敘述顛倒了近代以來中國歷史的根本動力（革命還是改良）、顛倒了中國農(nóng)村社會的基本主體（農(nóng)民還是劣紳）、顛倒了中國社會未來的發(fā)展方向（組織起來還是個人奮斗）。而且，毛加重語氣說，電影的問題不僅僅是“反歷史”，而且還是以后者侮蔑前者（以劣紳侮蔑農(nóng)民，以個人奮斗侮蔑組織起來，以改良侮蔑革命），因而實質(zhì)上是“侮蔑歷史”——毛澤東反復運用“誣蔑”這個詞，表述的不僅是他本人——而是剛剛以千百萬人的生命為代價換得發(fā)言權(quán)的革命本身受到的，來自知識、社會和歷史輿論方面的傷害：

　　“《武訓傳》所提出的問題帶有根本性質(zhì)。——承認或者容忍這種歌頌，就是承認或者容忍誣蔑農(nóng)民革命斗爭，誣蔑中國歷史，誣蔑中國民族的反動宣傳為正當宣傳”。

　　而僅僅半年前（1950年11月25日），毛澤東的長子毛岸英戰(zhàn)死朝鮮沙場。

　　剛剛得到消息的毛澤東說：“中國的歷史是由革命者的鮮血寫成的。”

　　這是毛澤東在建國后第一次介入文藝問題的討論。這場爭論與黨內(nèi)圍繞著“山西爭論”所暴露的分歧同時發(fā)生，但卻更為轟轟烈烈，這二者之間顯然有著潛在的、過去被研究者們忽略的聯(lián)系。毛澤東對文藝的態(tài)度，表達的是他從如下角度，對馬克思主義原理的闡述：在中國這樣的國家，社會主義的政治和經(jīng)濟革命的勝利，并不意味著人民群眾甚至革命者本身就自然的意識到這種革命的歷史必然性，革命的“受益者”和“參與者”未必都是“自覺的革命者”，一場被歷史裹挾的革命運動，和自覺的意識到“歷史”的革命運動還是兩回事。

　　特別是——革命者如果喪失了文化領(lǐng)導權(quán)，沒有真正從頭腦上“站起來”，所謂“中國人民站起來”，那就將大打折扣，正是從“歷史”的角度看，革命的勝利“只是萬里長征走完了第一步”。

　　三、“善于建設(shè)一個新世界”

　　作為一個佛教用語的“世界”，實際上并不能完全與英文的The world 同義。前者意味著在循環(huán)論的，或曰永恒輪回的時間中升沉的不同空間（“六道輪回”、“上三界”）中的一個，包含著佛教對于宇宙運動的理解[32]。而后者（The world）也不僅僅是指地球上的人類生活，它同時更與一種特定的“世界觀”相聯(lián)系，自18世紀后期啟蒙的世俗世界觀逐步在歐洲形成以來，它既指對于地球上的人類生活的安排（發(fā)現(xiàn)與開發(fā)），也指一種直線進步（歐洲向世界的發(fā)展與擴張）的時間觀念。而所謂“同一個世界”（one world）的普世主義說法，則蘊含如下的判斷：空間是客觀的，整體的，中性或中立的，反之，時間則是變化的有生命的、辯證的，是（在新舊矛盾中）不斷發(fā)展的。

　　1，倒轉(zhuǎn)時空

　　毛澤東的“世界觀”（或者說宇宙觀、時空觀更恰當些）乃是對歐洲啟蒙主義的時空觀的反撥。在毛澤東看來，空間恰恰不是整體的、客觀的、不變的，相反，空間是矛盾的、辯證的、運動的，空間才是斗爭的場所，是變遷的根源。這不但是說：從來沒有過所謂“同一個世界”——而有的只是“三個不同的世界”，而且，正是這“不同的世界空間”之間的矛盾和辯證運動構(gòu)成了歷史的演進，而時間本身卻并不可能自動推動歷史。離開了不同空間、不同位置之間的辯證關(guān)系，僅靠時間的描述，也根本無法解釋歷史。毛說，“人民，只有人民才是推動歷史發(fā)展的真正動力”，這意味著：離開了人民的斗爭——離開勞動者為了改變自己在世界空間的地位而進行的斗爭這個根本動力，所謂時間就是流水賬而已，它什么也說明不了。

　　也許令人驚訝的是，毛澤東與魯迅一樣，他們甚至都傾向于認為：實際上我們與古人們生活在相同的時代與時間中，在漫長的時間長河中，所謂變遷和變遷的動力不是時間和時代，而是不同階級、不同民族和種族地位的升降沉浮，即真正變化著的是世界的空間，是人類社會的結(jié)構(gòu)關(guān)系、各階級間相互的關(guān)系，是地球上的一部分民族的崛起和另一部分的沉淪，是“一個階級勝利了，一個階級失敗了”的階級關(guān)系的辯證運動——而不是抽象的時間。同樣的，我們所處的“現(xiàn)代”也不過是一個“共時性”的時代，這意味著：現(xiàn)代各民族并非簡單地處在先進/落后的表象中，而是處在資本主義生產(chǎn)關(guān)系造成的不平衡的空間關(guān)系中，在這種不平衡、或不平等的空間關(guān)系里，所謂的“先進”地區(qū)之先進，恰恰必須同時以創(chuàng)造出與之對應(yīng)的“落后”和不發(fā)達地區(qū)為條件。如果單純從時間的變化來解釋歷史，以為“一代有一代之史”，將歷史歸置于時間變遷，或者時間之手打扮的“小姑娘”，這種庸俗的歷史觀就無法看到世界結(jié)構(gòu)、社會結(jié)構(gòu)、階級結(jié)構(gòu)的變遷，而后者才是歷史變遷的真實內(nèi)容：“五帝三皇神圣事，騙了無涯過客。有多少風流人物？盜跖莊屫留譽后，更陳王奮起揮黃鉞。歌未競，東方白。”“一篇讀罷頭飛雪”，“人世難逢開口笑，上疆場彼此彎弓月，流遍了郊原血。”

　　在這個意義上，構(gòu)成歷史動力的也不是什么抽象的“新舊矛盾”的表象，而是世界與人類社會的不同部分、不同利益集團之間的相互關(guān)系、矛盾和斗爭。——只有從這個意義上，我們才能理解所謂毛澤東所謂階級斗爭、生產(chǎn)斗爭和科學試驗是推動歷史發(fā)展的真正動力的論斷。

　　這也表明，毛從未簡單地相信（迷信）19世紀以降以歐美資本主義主導的世界，是一個真正的“新世界”，他更不相信這個“新世界”足以終結(jié)歷史、永世長存。相反，毛澤東是這樣一位偉人：他目睹了兩個世界、兩種時間觀的崩潰與沒落——一個是18世紀末期到19世紀以來，王朝中國世界觀的崩潰與沒落，而另一個則是19世紀末期到20世紀，西方資本主義列強所主導的帝國主義世界觀的崩潰與沒落。因此，與魯迅一樣，毛澤東不僅“在”而不屬于“一個世界”，而且“在”而“同時不屬于兩個世界”。也正是這一點，構(gòu)成了毛、魯二人與近代以來簡單化地“以歐美為師”的中國所謂的“先進人士”之間的基本分野。也同樣正是這一點，使得毛澤東在批判兩個世界的同時，率領(lǐng)我們?nèi)フ雇烷_辟一個另外的世界。

　　“善于建設(shè)一個新世界”，這是他對新中國和“中國道路”最深情的祝福，是他對中國共產(chǎn)黨最殷切的期望，是他對我們保持思想和理論創(chuàng)新意識的永恒警醒和耳提面命。也正是毛澤東思想告訴我們：只要矚目于不同空間之間的辨證關(guān)系及其運動，那么一個新的空間，“一個另外的世界就是可能的”。

　　黑格爾曾經(jīng)將1815年拿破侖戰(zhàn)爭結(jié)束之后的歐美主導的新世界秩序的產(chǎn)生和形成稱為“新世界”，并認為這個“新世界”的誕生標志著“世界歷史的終結(jié)”，它（及其所訴諸的價值）將如同復活的耶穌一樣，從此永世長存[33]。然而實際上，這個終結(jié)了全部人類歷史的“新世界”又是怎樣構(gòu)成的呢？它一方面是美國獨立革命、法國資產(chǎn)階級大革命和拿破侖戰(zhàn)爭所開啟的歐美世界前所未有的“百年和平”（1815-1914），是歐美國家在自由、平等和博愛旗幟下工業(yè)化進程的展開與擴張，另一方面，卻是宰制世界的“歐美列強”霸權(quán)體制的形成，是西方列強對亞洲、非洲和拉丁美洲的“百年殖民戰(zhàn)爭”的全面開始；它一方面是歐美資產(chǎn)階級和貴族勢力——在資本擴張和攫取方面達成政治妥協(xié)、形成世界性的“權(quán)貴資產(chǎn)階級”的利益共同體集團，另一方面，則是作為被剝削階級的產(chǎn)業(yè)無產(chǎn)階級、勞動者集團率先在歐美社會登上歷史舞臺。于是，歐美列強與殖民地之間的矛盾，歐美國家內(nèi)部權(quán)貴資產(chǎn)階級與無產(chǎn)階級之間的矛盾，乃是19世紀以降黑格爾所謂的“新世界”的基本矛盾。但是，黑格爾所代表的歐洲啟蒙思想之光卻只照亮了這個所謂的“新世界”光明的一面，而卻將另外的一面投入到黑暗之中，因此，它實際上是以宣告“歷史終結(jié)”的方式，宣告了18世紀以降歐洲的啟蒙思想方式作為解釋歷史的“普遍范式”的終結(jié)罷了。

　　毛澤東是在歐洲啟蒙主義的“歷史終結(jié)論”之后開始思想的第一位思想家。早在1940年代初，毛就這樣簡明地回應(yīng)黑格爾主義者和啟蒙主義者說：“舊的資產(chǎn)階級世界革命已經(jīng)完結(jié)了”。[34] 但是，歷史并沒有終結(jié)，終結(jié)的只是歐洲中心主義的“新世界”。毛澤東率先這樣指出：正因為歐美世界與殖民地之間，歐美社會權(quán)貴資產(chǎn)階級與無產(chǎn)階級之間的矛盾構(gòu)成了“新世界”的基本矛盾，所以，非西方殖民地、半殖民地人民民族解放的斗爭，歐美社會勞動者階級為爭取人權(quán)而進行的斗爭，它們的呼應(yīng)與聯(lián)合、它們遠大的政治目標和靈活的戰(zhàn)略戰(zhàn)術(shù)，才成為對“另外一個世界”的召喚。也正是努力去“開放”現(xiàn)代世界的結(jié)構(gòu)性矛盾和西方列強內(nèi)部的社會矛盾的創(chuàng)造性實踐，才為中國共產(chǎn)黨成為現(xiàn)代中國歷史的主體，為中國革命的勝利，為20世紀以來“中國道路”的存在提供了空間和可能性。歷史證明：洞悉這一新世界運動的辯證法，在這種世界空間的辯證運動中不斷抓住機遇、努力進行新實踐，這不僅是中國革命勝利的基礎(chǔ)，更是我們打破包圍和封鎖，得以進行改革開放的基本條件。

　　毛澤東的時空觀對于當代人類思想產(chǎn)生了重大影響，早在1924年-1927年的大革命時期，他就指出：與其說中國處在傳統(tǒng)與現(xiàn)代、新與舊這種抽象的時間關(guān)系中，不如說中國處在帝國主義的、發(fā)展高度不平衡的世界空間結(jié)構(gòu)中，正是這一判斷使得他通過“中國新民主主義革命是世界無產(chǎn)階級革命的一部分”這一嶄新命題，從而為災(zāi)難深重的近現(xiàn)代中國找到了絕處逢生的根本出路。

　　而這就是他所指出的“矛盾對立的雙方，互相依存而又互相轉(zhuǎn)化”：“在這些尚存的資本主義部分非更加依賴殖民地半殖民地便不能過活的時代，——在各個資本主義國家的無產(chǎn)階級一天一天從社會帝國主義的社會民主黨的影響下解放出來并宣布他們贊助殖民地半殖民地解放運動的時代，任何殖民地半殖民地國家，如果發(fā)生了反對帝國主義，即反對國際資產(chǎn)階級、反對國際資本主義的革命，它就不再是屬于舊的資產(chǎn)階級民主主義革命的范疇”。

　　毛澤東的時空觀，一變時間上的直線進步的啟蒙邏輯，而為矛盾、不平衡的不同空間之間的互相斗爭、互相依賴與互相轉(zhuǎn)化的開放結(jié)構(gòu)，《矛盾論》《實踐論》和《新民主主義論》正是在這個意義上成為20世紀人類偉大的思想、理論創(chuàng)新。這一從根本上倒轉(zhuǎn)“黑格爾主義”的論斷，不僅僅使得五四運動過來的中國人感到吃驚，而且實際上也令歐洲中心論的馬克思主義者們吃驚，早在1937年的《實踐論》中，毛澤東就已經(jīng)這樣指出：“馬克思主義只能是資本主義社會的產(chǎn)物。馬克思主義不能在自由資本主義時代就預先具體地認識帝國主義時代的某些特異的規(guī)律。”[35] 毛澤東就是憑借著這樣的視野為“中國道路”找到了方向，這同時也使得他諸如《實踐論》、《矛盾論》這樣的早期著作，成為當代世界嶄新的“空間史觀”的開山之作。

　　毛澤東在1920-1930年代分析和批判那個貌似“”新世界“”的舊世界的基本方法，今天已經(jīng)成為敘述在不平衡中運動著的世界史的基本框架。這就是：資本主義的生產(chǎn)關(guān)系立足于世界不同空間發(fā)展的不平衡，這種不平衡的世界結(jié)構(gòu)是資本主義生產(chǎn)-再生產(chǎn)的基本條件，所謂“帝國主義”，不過是以強權(quán)的方式妄圖使得這種不平等結(jié)構(gòu)永世長存而已。實際上，我們處在一個時間上“共時”、而空間上不平等的“舊世界”結(jié)構(gòu)中，也正是這個舊世界內(nèi)在矛盾的互相依賴和轉(zhuǎn)化，決定了它不可能永世長存，——盡管啟蒙主義者卻把這樣的世界稱為歷史終結(jié)、永世長存的“新世界”。

　　在1937年的《矛盾論》中，毛澤東預言說：“先進”的歐美與落后的中國之間的矛盾關(guān)系，同時又是“互相依存”的，這是因為：歐美向世界擴張的過程，同時就是一個歐美越來越依賴于殖民地的過程，因此，這其實就是一個歐美主導的“世界史”，向殖民地人民主導的真正的“世界史”轉(zhuǎn)換的過程，而且毛還進一步說：這種矛盾又是“互相轉(zhuǎn)化”的，即世界歷史并不是啟蒙主義者簡單理解的直線“進步”，而是矛盾雙方的“辯證轉(zhuǎn)化”，而這就是未來世界歷史的趨勢：“先進”的歐美正在轉(zhuǎn)化為落后，落后的中國正在轉(zhuǎn)化為先進。從某種意義上說，毛在陜北的土窯洞里預言了我們今天生存的世界。

　　1960年代，當歐美的結(jié)構(gòu)主義和后結(jié)構(gòu)主義（解構(gòu)主義）顛倒了時間與空間的關(guān)系，認為我們處在時間上“共時”，空間上不平衡和辯證運動中的現(xiàn)代世界的時候，[36] 這顯然是西方思想理論界內(nèi)部對黑格爾以來的啟蒙世界觀的顛倒和批判，但這種被稱為“后結(jié)構(gòu)主義”的世界觀，卻是在1960年代毛的早期哲學著作在歐美大行其道的歷史時刻發(fā)生的，即這也意味著：所謂“后結(jié)構(gòu)主義”的史觀也太不可能是福科、德里達的獨自發(fā)明。——因為正如路易 阿爾杜塞指出的，毛澤東的《實踐論》和《矛盾論》既是這一觀念的提出者，毛本人也是其偉大實踐者。——而這也或許就是美國總統(tǒng)肯尼迪在他的白宮辦公桌上擺上一套《毛澤東選集》的原因，是另一位有著強烈學習意識的美國總統(tǒng)尼克松訪華前說“要與毛主席討論哲學改造世界問題”的原因。什么是“軟力量”？什么是“文化領(lǐng)導權(quán)”？我們不妨再次重溫一位美國總統(tǒng)的話：“主席的著作改變了中國，推動了世界。”——他這里所說的就是改變世界的“軟力量”。

　　2，結(jié)構(gòu)視野與階級史觀

　　目睹了作為“中央帝國”的王朝中國的近代衰敗，目睹了19世紀以降歐美帝國主義主宰世界的新的“歐美中心”結(jié)構(gòu)的崩壞、結(jié)構(gòu)的調(diào)整和轉(zhuǎn)化，率領(lǐng)中國共產(chǎn)黨人從窮苦的陜甘寧邊區(qū)走向中國歷史舞臺中心的毛澤東，推動兩強對立的世界結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)化為三足鼎立的世界的毛澤東，他心中最大的“歷史情懷”，也許就是興亡之辯，盛衰之道的辯證法。而這也許就是他對于中國傳統(tǒng)，包括中國最優(yōu)秀的古典小說《紅樓夢》表達出濃厚興趣的原因所在。

　　毫無疑問，作為《紅樓夢》的最重要的讀者（毛澤東曾經(jīng)說：“《紅樓夢》我至少讀了五遍”），毛不太可能對曹雪芹的家事感興趣，進而沉迷于“大觀園究竟是否在北京”的所謂“科學考據(jù)”，他也不太可能把這部杰作當作小資產(chǎn)階級人道主義的愛情小說來消遣，而最有可能引起他深刻的共鳴的，或許只能是曹雪芹小說中飽含的深切的興亡盛衰的辯證法情懷和滲透其間的悲劇精神：理想的、烏托邦的新世界既與現(xiàn)實的、污濁的舊世界互相對立，然而又互相依存和轉(zhuǎn)化，好比“大觀園的理想世界本來就建筑在會芳園的骯臟基礎(chǔ)之上。并且在大觀園的整個發(fā)展和破敗過程中，它無時不在承受著園中一切骯臟力量的沖擊。干凈既從骯臟而來，最后又無可奈何地要回到骯臟中去”[37]。而對于“善于建設(shè)一個新世界”者來說，《紅樓夢》的悲劇的確永遠是個警醒，曹雪芹所揭示的盛衰、興亡、理想世界與現(xiàn)實世界之間互相對立，但又互相依存，進而互相轉(zhuǎn)化的歷史辯證法，更是永遠值得革命者深思。而這種辯證法就是毛澤東早在1937年就指出的：

　　——沒有生，死就不見；沒有死，生也不見。沒有上，無所謂下；沒有下，也無所謂上。沒有禍，無所謂福；沒有福，也無所謂禍。沒有順利，無所謂困難；沒有困難，以無所謂順利。沒有地主，就沒有佃農(nóng)；沒有佃農(nóng)，也就沒有地主。沒有資產(chǎn)階級，就沒有無產(chǎn)階級；沒有無產(chǎn)階級，也就沒有資產(chǎn)階級。沒有帝國主義的民族壓迫，就沒有殖民地和半殖民地；沒有殖民地和半殖民地，也就沒有帝國主義的民族壓迫。一切對立的成分都是這樣，因一定的條件，一面互相對立，一面又互相聯(lián)結(jié)、互相貫通、互相滲透、互相依賴，這種性質(zhì)，叫做同一性。

　　——這樣就夠了嗎？還不夠。事情不是矛盾雙方互相依存就完了，更重要的，還在于矛盾著的事物的互相轉(zhuǎn)化。這就是說，事物內(nèi)部矛盾著的兩方面，因為一定的條件而各自向著自己相反的方面轉(zhuǎn)化了去，向著它的對立方面所處的地位轉(zhuǎn)化了去。這就是矛盾的同一性的第二種意義。[38]

　　在中國革命勝利的前夜，黃炎培與毛澤東之間關(guān)于“其興也忽矣，其亡也孛矣”的王朝歷史循環(huán)的問答流傳至今，而毛澤東對此的回答是：中共必須始終保持站在勞苦大眾、弱勢群體的立場上，主動推動自身和中國變革的人民民主宗旨，這使得一個革命的政黨能夠了解和掌握歷史的辯證法，而不是稀里糊涂、渾渾噩噩地淪為歷史辯證法的注腳。

　　毛澤東在多次黨內(nèi)談話中，包括晚年與尼克松會談時，都曾多次引用《紅樓夢》的典故[39]，《紅樓夢》飽含興衰之辯的悲劇意識（“四大家族”的命運，包括其中飽含歷史辯證法的著名的“好了歌”），是如此深切地觸動了毛澤東，這就使他在這部杰作誕生200周年之際，對其研究狀況表達出深刻的興趣，幾乎成為必然。

　　人類是在一定空間中存在，特定的“”社會“”就是指特定的空間結(jié)構(gòu)，是以結(jié)構(gòu)形態(tài)存在的空間關(guān)系，這種空間關(guān)系，就是社會各階層和社會各階級的關(guān)系。從空間的關(guān)系看待人，從空間結(jié)構(gòu)的角度分析社會，這就是社會各階級分析的方法。陳寅恪等史學家的研究深刻地指出：在中國傳統(tǒng)社會里，“人口”是主要的生產(chǎn)力和勞動力，所以傳統(tǒng)中國大規(guī)模的政治斗爭、階級斗爭和民族斗爭，乃至改朝換代，最重要之處在于“爭奪人口”和“掌握人口”，王朝中國的“天下觀”和“華夏”秩序的核心，就在于對于人口的區(qū)隔和劃分，而從“編戶齊民”到“攤丁入畝”，則是將統(tǒng)治政策建立在對于人口的規(guī)劃之上。因而，“人口問題”，乃是分析中國階級問題、政治問題和經(jīng)濟問題的基本突破口。陳寅恪從特定空間的爭奪、人口的爭奪來分析中國歷代王朝與“外族盛衰之連環(huán)性”，并從內(nèi)部人口的規(guī)劃和控制來分析中國社會制度自身的演化，這是一種最樸素的階級論，因此，萬繩南才認為他是“從資產(chǎn)階級史學到馬克思主義史學過渡的橋梁”。而毛澤東也正是從這樣的角度來闡發(fā)《紅樓夢》的，這種角度至今雖仍未被史學界和文學史研究領(lǐng)域所正確理解，但卻絲毫不能貶損它所散發(fā)著著深刻而獨到的光芒：

　　——《紅樓夢》寫四大家族，階級斗爭激烈，幾十條人命。統(tǒng)治者二十幾人（有人算了說是三十三人），其他都是奴隸，三百多個，鴛鴦、司棋、尤二姐、尤三姐等等。講歷史不拿階級斗爭觀點講，就講不通。《紅樓夢》寫出二百多年了，研究紅學的到現(xiàn)在還沒有搞清楚，可見問題之難。[40]

　　這表明，毛澤東所說的“階級斗爭”史觀不是簡單地指農(nóng)民起義，而是從生產(chǎn)關(guān)系和生產(chǎn)力的基本要素出發(fā)去觀察中國傳統(tǒng)社會的基本方法，而人口問題，則是古代社會最主要的生產(chǎn)要素。

　　人們常說，1954年的《紅樓夢》討論不是學術(shù)活動，而是毛澤東發(fā)動的一場政治運動，這場政治運動造成了對“傳統(tǒng)”和傳統(tǒng)文化研究的嚴重傷害。且不說這種極其膚淺的想當然之真實性究竟如何，實際上，我們首先必須明確認識到的是：所謂“傳統(tǒng)”和“現(xiàn)代”這種說法本身，就是近代以來各種政治運動的產(chǎn)物，從章太炎的排滿活動直到今天，所謂的“國學”從來、原本就是一個政治的范疇。近代以來，“傳統(tǒng)”既是孫中山排滿革命的對象，也是袁世凱復辟的旗幟，更是五四新文化運動所訴諸的“青春中國”建設(shè)的政治對立面，更何況，中國歷史上的社會變革和政治變革運動，同樣是伴隨著對于經(jīng)典的重新闡釋活動。這種風氣起碼起于漢時期。許多研究者早就指出過這一點。如果說這也是毛澤東的獨家發(fā)明，倒是恰恰反過來足以構(gòu)成對毛不加分析的“個人崇拜”。

　　“傳統(tǒng)”，——特別是儒學的宇宙觀，自漢武帝以降就是王朝中國的意識形態(tài)，是王朝中國文化合法性的基礎(chǔ)，對中國傳統(tǒng)的研究者而言，這應(yīng)該是個基本的常識。例如，內(nèi)藤湖南（日本東洋史學派的奠基者）曾經(jīng)指出，“禮學只是在漢代后期才開始實施，這與后漢的風俗有很大的關(guān)系，如果說后漢的風俗在古今中國是最美好的話，那也是由來于禮學的實施”[41]。因而，伴隨著漢代社會制度的改革，當時出現(xiàn)了許多圍繞著禮學經(jīng)典進行的討論（早期如班固的《白虎通》，隨后有許慎的《五經(jīng)異義》，鄭玄的《鄭志》）。

　　內(nèi)藤湖南還舉例說：著名的王莽新政，完全是以回到周公之制為目標，新政的措施，也是按照《周禮》而行的，其中取締豪強、善斷民訟的良策在現(xiàn)實政治中遭受失敗的原因，一是由于劉歆等“今文經(jīng)學派”將經(jīng)典的闡釋完全庸俗化為上層的權(quán)力斗爭，從而改變了將文化經(jīng)典普及于民間的方向，二是由于豪強的抑止和反對。所以內(nèi)藤湖南指出：“應(yīng)用《周禮》失敗者，第一是王莽，第二個是王安石。”

　　正如內(nèi)藤湖南所指出的，近代中國的戊戌變法運動（以古文經(jīng)和今文經(jīng)的斗爭為標志），五四時期的“整理國故”運動，以及當代中國的《紅樓夢》問題討論、《水滸傳》討論、乃至“儒法斗爭”問題的討論，恢復和表達的恰是儒學作為“文化政治”的本來面目，推動的也恰是“中國傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋”，而其經(jīng)驗教訓，也都應(yīng)該從這樣的歷史高度來理解。而這一切都表明，我們?nèi)绾稳シ治霾┯[群書的毛澤東——以及包括他的所謂“錯誤”，從來就不是一件容易的事情。

　　3，“善于建設(shè)一個新世界”

　　毛澤東的所說的“新世界”不僅僅是指物質(zhì)的世界，而更是指新文化的世界。

　　馬克思主義告訴我們，自從人類社會產(chǎn)生以來，就不存在一個脫離開人的實踐，獨自存在的物質(zhì)的自然界和物質(zhì)的世界。資產(chǎn)階級的文化，特別是其商品消費文化，更從來就不是什么獨立的，而是資產(chǎn)階級商品生產(chǎn)-再生產(chǎn)活動的組成部分。在現(xiàn)代社會的條件下，文化藝術(shù)不僅僅是一種審美的、天才的活動，而且也是特定的勞動。而在資本主義條件下，這種勞動就是私人資本支配的商業(yè)、制造業(yè)、消費業(yè)的一部分。例如“書籍不僅僅是有意義的結(jié)構(gòu)，也是出版商為了利潤銷售市場的商品。戲劇不止是文學腳本的集成；它是一種商業(yè)，雇傭一些人（作家、導演、演員、舞臺設(shè)計人員）生產(chǎn)為觀眾所消費的、能賺錢的商品。批評家不止是分析作品，他們（一般地說）也是媒體雇傭的學者，大學從意識形態(tài)方面培養(yǎng)能在資本主義社會盡職的學生。作家不止是超個人思想結(jié)構(gòu)的調(diào)遣者，而是出版公司雇傭的工人，生產(chǎn)能賣錢的商品”。馬克思在《剩余價值論》中說，“作家所以是生產(chǎn)勞動者，并不因為他生產(chǎn)出觀念，而是他使出版商發(fā)財，也就是說，他為薪金而生產(chǎn)勞動。”[42] 正是這樣的文化生產(chǎn)方式，使得文化藝術(shù)成為少數(shù)人的“家私”，成為培養(yǎng)大眾文化商品消費者的工具，成為再生產(chǎn)資本主義社會——這一“第二自然”的生產(chǎn)者。而朝向民主的革命不但要改造舊的經(jīng)濟基礎(chǔ)和生產(chǎn)方式，而且要創(chuàng)造新的文化藝術(shù)生產(chǎn)方式——它的重要目標就是改變藝術(shù)與大眾之間，作家與作品之間的關(guān)系，藝術(shù)革命與民主革命的根本目標都在于平等，對于藝術(shù)而言，更在于如何使得作者、讀者和觀眾成為平等的合作者、參與者。

　　毛澤東所說的“建設(shè)一個新世界”，首先是指文化的實踐。這一點，早在《實踐論》中就有明確而深刻的闡釋。他所謂“作為實踐的主體的人類活動”是指：一方面，生產(chǎn)力的發(fā)展在矛盾的運動中將自然的、物質(zhì)的空間轉(zhuǎn)化為相應(yīng)社會的、文化的、理論的、規(guī)范的、人造的空間，同時另一方面，它為“有意識的、知識豐富的主體”開辟了空間，通過這樣的主體的實踐，作為主體的人又重新進入歷史中，推動生產(chǎn)的繼續(xù)發(fā)展，如此循環(huán)往復，以至無窮。這也就是馬克思所說的：“批判的武器當然不能代替武器的批判，物質(zhì)的力量只能用物質(zhì)的力量來摧毀；但是理論一經(jīng)掌握群眾，也會變成物質(zhì)力量。理論說服人，就能掌握群眾；而理論只要徹底，就能說服人。所謂徹底，就是抓住事物的根本。”[43]

　　而當1980年代“主體論”的闡釋者認為是他們才第一次將馬克思主義的“階級論”改造為人類“實踐論”，從而完成了真正的哲學解放時，他們其實與自己所深惡痛絕的教條主義者一樣，忘記了無論馬克思還是毛澤東都是從“實踐論”的高度去討論階級問題的：關(guān)鍵的不是抽象的人，而是作為實踐主體的人，關(guān)鍵的也不是階級，而是“階級意識”，指出這一點的是馬克思和毛澤東，而不是其他的什么人。沖破機械唯物論之經(jīng)濟決定論，高度強調(diào)文化實踐、強調(diào)思想理論在歷史發(fā)展中的作用，同時高度肯定作為“有意識的、知識豐富的主體”的人在開辟歷史空間中的作用，在這方面最經(jīng)典的表述，其實就是毛澤東《矛盾論》中的下面這段話，我認為今天讀來，它也比1980年代的“主體論”哲學說得透辟得多：

　　有人覺得有些矛盾不是這樣。例如，生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的矛盾，生產(chǎn)力是主要的；理論和實踐的矛盾，實踐是主要的；經(jīng)濟基礎(chǔ)和上層建筑的矛盾，經(jīng)濟基礎(chǔ)是主要的；它們的地位并不互相轉(zhuǎn)化。這是機械唯物論的見解，不是辯證唯物論的見解。誠然，生產(chǎn)力、實踐、經(jīng)濟基礎(chǔ)，一般地表現(xiàn)為主要的決定作用，誰不承認這一點，誰就不是唯物論者。然而，生產(chǎn)關(guān)系、理論、上層建筑這些方面，在一定條件下，有轉(zhuǎn)過來表現(xiàn)為其主要的決定作用，這也是必須承認的。當著不變更生產(chǎn)關(guān)系，生產(chǎn)力就不能發(fā)展的時候，生產(chǎn)關(guān)系的變更，就起了主要的決定作用。當著如同列寧所說“沒有革命的理論，就不會有革命的運動”的時候，革命理論的創(chuàng)立和提倡就起了主要的決定的作用。當著某一件事情（任何事情都是一樣）要作，但是還沒有方針、方法、計劃或政策的時候，確定方針、方法、計劃或政策，也就是主要的決定的東西。當著政治文化等上層建筑阻礙著經(jīng)濟基礎(chǔ)的發(fā)展的時候，對于政治和文化上的革新就成為主要的決定性的東西了。我們這樣說，是否違反了唯物論了呢？沒有。——這不是違反唯物論，正是避免了機械唯物論，堅持辯證唯物論。[44]

　　正因為此，與患了理論恐懼癥和理論無能癥的胡適之們完全相反，毛澤東高度重視理論研究。他甚至進而認為：現(xiàn)代中國的基本困境之一，就在于理論的無能和對理論的恐懼（諷刺性的是，現(xiàn)代中國第一篇系統(tǒng)的文學理論著作，其實就是1980年代以來被“”自由派知識界“”們貶斥得的一文不值的《在延安文藝座談會上的講話》）。毛澤東認為，“理論能力”是一個民族、一個政黨現(xiàn)代“軟實力”的重要標志，特別是，他認為理論能力的匱乏也是中華民族現(xiàn)代文化實踐衰微的重要標志。而且其中特別表現(xiàn)為關(guān)于經(jīng)濟的理論和文藝的理論的思維能力之不彰。他所說的新文化的世界，首先是指一個理論的世界。

　　1942年他這樣說：

　　確實，我們的理論水平是比較過去高了一些。但是按照中國革命運動的豐富內(nèi)容來說，理論戰(zhàn)線就非常之不相稱，二者比較起來，理論方面就顯得非常之落后。一般地說來，我們的理論還不能夠和革命的實踐相平衡，更不去說理論應(yīng)該跑到實踐前頭去。我們還沒有把豐富的實際提高到應(yīng)有的理論程度。我們還沒有對革命實踐的一切問題，或重大問題，加以考察，使之上升到理論的階段。你們看，中國的經(jīng)濟、政治、軍事、文化，我們究有多少人創(chuàng)造了可以稱為理論的理論、算得科學形態(tài)的、周密的而不是粗枝大葉的理論呢？特別是在經(jīng)濟理論方面，中國資本主義的發(fā)展，從鴉片戰(zhàn)爭到現(xiàn)在，已經(jīng)一百年了，但是還沒有產(chǎn)生一本合乎中國經(jīng)濟發(fā)展的實際的、真正科學的理論書。像在中國經(jīng)濟問題方面，能不能說理論水平已經(jīng)高了呢？能不能說我黨已經(jīng)有了像樣的經(jīng)濟理論家了呢？實在不能說。[45]

　　在毛澤東那里，為什么理論如此重要？這是因為理論活動是“現(xiàn)代性文化實踐”的重要標志，理論活動，特別是理論的普遍性、概括性、抽象性，更是現(xiàn)代科學活動，甚至也就是“現(xiàn)代科學思維”的實質(zhì)所在。當代社會學家安托尼 吉登斯（Anthony Giddens）把這種脫離開具體地域、擺脫了時間的不確定性的時空重建，稱之為現(xiàn)代時空觀和現(xiàn)代世界誕生的標志，他把這種超越特定場景和特定個人、團體的信息傳播方式，稱之為“脫域”（disembeding）。[46] 而所謂科學的能力和理論的能力，因此就是指構(gòu)造一個超越具體時空的普遍的、抽象的世界的能力。安托尼 吉登斯指出：標準化的貨幣流通所支配的經(jīng)濟世界、標準化的語言交往方式構(gòu)成的社會、采用普遍、規(guī)范和標準化的計量手段演進的科學體系，這三者既是普遍的、抽象的理論能力的產(chǎn)物，也是現(xiàn)代性的突出標志。——從這個角度看，“理論”能力作為“結(jié)構(gòu)一個普遍性的時空”的概括能力和抽象能力，作為“軟實力”的重要指標，必然也是中國現(xiàn)代化進程的基本目標。

　　毛澤東是現(xiàn)代中國最偉大的言說者、演講者。毛澤東的語言為現(xiàn)代漢語及其運用提供了典范。在這個意義上，毛澤東的“新文化的世界”，同時也是一個語言的世界，毛澤東為中華民族創(chuàng)造了“普遍的語用學”。按照于爾根·哈貝馬斯的說法，這種“普遍的語用學”是“真誠的言說”與“言說規(guī)范”的高度統(tǒng)一，哈貝馬斯說，只有這樣的言說才能提供知識，而只有這樣的語言之間的對話才能提供對知識的反思。與之相反，文化的敗壞總是與語言的敗壞相聯(lián)系——而正如Harry G Frankfurt所說，與“真誠的言說”和“規(guī)范的言說”不搭界的是“廢話連篇”和充滿套話的世界，這乃是一個文化敗壞的突出標志[47]。

　　在這個意義上，反對“黨八股”和提倡健康的文風，表明毛澤東把黨的紀律提高到先進文化的規(guī)范的高度去理解和要求，即在毛澤東看來，所謂的“腐敗”，不僅僅是“黨風”的敗壞，而且是指“學風”和“文風”的敗壞，一個充滿套話和廢話的文化，一種“懶婆娘的裹腳又臭又長”的文風，就是一個政黨脫離現(xiàn)實、喪失把握真實的能力的腐敗的表征。從年青時代對于嚴譯《穆勒名學》的推崇，到延安時代傾心研究包括潘梓年的《邏輯與邏輯學》，直到建國后積極參與邏輯學領(lǐng)域的討論和建設(shè)，毛澤東之所以對于邏輯學科傾注了如此巨大的精力，就是因為邏輯是思維和表達的工具、規(guī)范。當毛澤東號召“全黨都應(yīng)該學習邏輯知識”的時候，章士釗先生（中國第一個將Logic翻譯為“邏輯者”）準確地評價說：“毛主席是中國邏輯學說的奠基人”，——這絲毫不令人奇怪。今天，毛澤東關(guān)于現(xiàn)代邏輯學的重要論斷已不太為人所知，只是，在這位偉人逝去之后，陷入了將胡言亂語、信口開河和拾人牙慧當作“創(chuàng)新”的“精英”們，很可能忘記了黑格爾的一句名言：“沒有邏輯，無所謂思想”。——在這個意義上，他們也不可能理解究竟什么才能稱為“思想”，一個根本缺乏邏輯訓練的人，也根本不可能理解什么是“毛澤東思想”。

　　當然，現(xiàn)代科學文化的特征不僅在于其普遍性和抽象性，更在于其反思性。

　　具體而言，正是資本主義全球化和帝國主義的擴張，將中國卷入了一個新的世界體系，這是所謂“脫域化”的典型說明。然而，也正是在這樣的一個脫域化、或在被卷入的過程中，才產(chǎn)生出了“中華民族”和民族意識。這個“中華民族”不是指1840年之前的中央王朝，更不是勢必要“融入”（淪為？）黑格爾所描繪的“新世界”，成為其附庸、依附的“一個部分”，相反，這個中華民族及其“民族文化”是在不平等和不平衡的“新世界”里所產(chǎn)生的，它必然是一個與帝國主義相矛盾、乃至相對立的批判、反思和變革力量。因而，所謂“民族化”絕不意味著簡單地回到過去和傳統(tǒng)，更不意味著被動的“接軌”、“融入”，民族化首先是指對西方帝國主義所主導的世界秩序的反思和批判，進一步說，這個意義上的民族化，首先就是指在批判和反思帝國主義的世界秩序的基礎(chǔ)上，去創(chuàng)造一個不同的世界。

　　故毛澤東簡明而深刻地說：“這種新民主主義的文化是民族的。它是反對帝國主義壓迫，主張中華民族的尊嚴和獨立的。”“民族的形式，新民主主義的內(nèi)容——這就是我們今天的新文化。”

　　即如果說理論概括性、普遍性和抽象性和語言的邏輯性構(gòu)成了現(xiàn)代文化的兩個基本特征，那么“反思性”則構(gòu)成了它另外一個重要特征。

　　現(xiàn)代世界是通過反思性的文化-知識實踐建立起來的，在現(xiàn)代文化世界里，衡量知識和文化的標準與傳統(tǒng)世界也根本不同，這就是魯迅式的追問“從來如此便對么？”——即批判反思精神，而非“傳統(tǒng)”成為檢驗一切價值的尺度，在現(xiàn)代世界里，一切知識和文化都被納入到反思性的實踐中，不斷地受到新事物、新現(xiàn)實、新知識的檢驗和改造。現(xiàn)代文化的特征當然并不是為了新事物而接受新事物，恰恰相反，任何文化實踐都被納入到“從實踐中來，再到實踐中去（檢驗、修正），循環(huán)往復，以至無窮”的辯證的反思過程，正是毛澤東，才第一次將現(xiàn)代文學的創(chuàng)造過程提高到這樣的文化實踐的高度去理解：文學的文本是開放的，它從實踐中來，必須回到讀者的實踐中去，也只有在這個意義上，我們才能深刻地理解他關(guān)于作家“深入生活、體驗生活”，作品從生活中來，再到生活中去的文化實踐意義。同樣的，傳統(tǒng)（無論是中國的還是外國的）的存活需要依靠我們的實踐。也正是從現(xiàn)代文化的反思性這一基本特征的角度出發(fā)，毛澤東方才這樣論述“傳統(tǒng)”說：“我們必須尊重自己的歷史，決不能割斷歷史。但是這種尊重，是給歷史一定的科學地位，是尊重歷史的辯證發(fā)展，而不是頌古非今，不是贊揚任何封建的毒素。”

　　然而，追求普遍性思考，同時堅持反思性動力，這對于現(xiàn)代新文化的建設(shè)就足夠了嗎？在毛澤東看來，這遠遠還不夠。因為在創(chuàng)造現(xiàn)代文化的實踐中，我們最終還要面臨著一個巨大的困境：即一方面：對現(xiàn)代文化的概括性、普遍性和抽象性而言，究竟該如何避免理論的概括性、普遍性和抽象性脫離和外在于我們具體的、現(xiàn)實的日常生活？如何避免其固有的“脫域”特征遠離、外在于現(xiàn)實的、地方的、具體的人們的經(jīng)驗？而另一方面，就現(xiàn)代文化固有的反思性而言，它不但使得“一切凝固的東西都化為烏有”，實際上，它更意味著一種“必然的”和“確定的”、絕對的知識，在現(xiàn)代世界是不可能的。進而，如果理性和反思性本身不能為現(xiàn)代知識和文化提供合法性的話，那么，現(xiàn)代文化自身的合法性究竟何在呢？置身于現(xiàn)代文化建設(shè)，是否就是置身于沒有家園、沒有歸宿的不斷的反思、漂流、解構(gòu)之中？或者，——即使有所謂的“家園”，那也不過是馬克斯·韋伯所謂：為一幫技術(shù)專家所統(tǒng)治的規(guī)范化的“鐵籠子”而已？

　　而這一組更深刻的命題，則把我們推向更為深刻的人類“現(xiàn)代性難題”和困境，而這個命題、這個困境卻是一個深刻的現(xiàn)代文化的建設(shè)者、開創(chuàng)者所必須面對的。

　　毛澤東準確、簡明、清晰地回答了這個問題。在他看來，現(xiàn)代文化的“家園”也就是“勞動人民的現(xiàn)實生活”，現(xiàn)代文化的根本“歸宿”，就是現(xiàn)實世界生活著的民眾所追求的平等。通過克服種族的、階級的、性別的差別和矛盾，現(xiàn)代文化擴張著、運動著、不可阻擋地向著這個眾生平等的世界邁進，向著它的家園和歸宿——“普遍人權(quán)”的實現(xiàn)邁進。故毛澤東說：“這種新民主主義的文化是大眾的，因而是民主的。它應(yīng)為全民族中百分之九十以上的工農(nóng)勞苦民眾服務(wù)，并逐漸成為他們的文化。”

　　“極高明而道人民”，“極高明而道平等”。而古往今來，無數(shù)精英們設(shè)計的平等制度，無非就是統(tǒng)治階級之間、利益集團之間權(quán)力均衡分配的制度，而毛澤東的平等與和諧社會，不是統(tǒng)治階級和利益集團之間的均衡、和諧，而是廣大勞動者大眾與精英集團之間的平等；是耕者有其田，是“大道之行，天下為公”，是占中國人口絕大多數(shù)的農(nóng)民能夠平等分享以土地產(chǎn)權(quán)為標志的社會財富和現(xiàn)代發(fā)展產(chǎn)生的好處。因此，“推翻三座大山”，“消滅三大差別”，此乃發(fā)千古未有之大宏愿，生無窮之菩提心。而這就是漫長而偉大的中國革命，是歷史的奇跡、人間的天國，是對不可能的解放的召喚，是無窮過去對無窮未來的祝福：

　　民族的科學的大眾的文化，就是人民大眾反帝反封建的文化，就是中華民族的新文化。

　　新民主主義的政治、新民主主義的經(jīng)濟和新民主主義的文化相結(jié)合，這就是新民主主義共和國，——這就是我們要造成的新中國。

　　新中國站在每個人民的面前，我們應(yīng)該迎接它。

　　新中國的航船的桅頂已經(jīng)冒出地平線了，我們應(yīng)該拍掌歡迎它。

　　舉起你的雙手吧，新中國是我們的。

　　大風起兮陜甘寧。毛澤東正是在陜甘寧這塊黃土高原上，創(chuàng)造了一個現(xiàn)代中國“新文化的世界”。理論概括性、語言邏輯性、民族化的反思能力、民主的方向，這就是革命政黨的文化能力和軟實力，而民族的、科學的、大眾的，就是這個新文化世界的最突出特征。在這個意義上，毛澤東思想乃是中國共產(chǎn)黨根本的文化合法性所系，毛澤東思想就是中華民族現(xiàn)代新文化的道統(tǒng)。那種以為拋棄毛澤東思想而不會瓦解中國現(xiàn)代知識體系、不會扭轉(zhuǎn)五四以來的中國文化現(xiàn)代化歷程的錯誤觀點，根本沒有認識到現(xiàn)代斗爭的核心，就是文化斗爭和文化合法性的斗爭，因而不僅是荒謬的，而且更是膚淺的，它根本沒有評估這種對文化斗爭和文化領(lǐng)導權(quán)的拋棄，將會導致何種不可逆料的嚴峻后果。

　　正是在民族的、科學的和大眾的新文化方向的旗幟下，中國當代文學才終于形成它的偉大傳統(tǒng)，這個偉大傳統(tǒng)就是：以廣大勞動者、特別是中國農(nóng)民為審美主體和表現(xiàn)對象、閱讀主體，采用為他們所喜聞樂見的形式；以“新中國”為創(chuàng)造內(nèi)容，采用具有民族特色的表現(xiàn)形式；以克服知識者與勞動者之間、東方與西方之間、傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間、作者與讀者之間的矛盾為目標，從而使得越來越廣大的人民大眾能夠參與到文化和藝術(shù)創(chuàng)造活動中去。

　　今天，如果我們忘記了這個偉大傳統(tǒng)，那么就自然不會真正懂得為什么“越是民族的，就越是世界的”，因為“中華民族”正是這樣一個年輕的民族，它的偉大使命就是被歷史召喚出來，去批判和埋葬那個貌似“新世界”的舊世界，同時要愚公移山、竭盡全力去創(chuàng)造一個真正的新世界。而忘記了這種民族使命，自然就會忘記：所謂“中國人放歌維也納金色大廳”的歷史，并非從某幾個學會了洋調(diào)調(diào)的“當下藝術(shù)家”開始。因為早在1951年，中國歌劇《白毛女》就轟動了維也納，而在柏林和德累斯頓，當年喜兒的扮演者王昆，幾乎被歌劇之鄉(xiāng)歐洲觀眾熱情的鮮花所掩埋，謝幕的時候根本無法下臺。而今天好似突然發(fā)現(xiàn)了所謂“原生態(tài)”唱法的發(fā)明家們，也就不可能明白：中國歌劇《白毛女》的唱法，就是以原聲態(tài)——即“土嗓子”壓倒了西洋唱法（包括試唱練耳訓練等方法訓練出來的“洋嗓子”），這就是王昆所說的：“1945年至1946年在張家口演出（《白毛女》）時，我曾有六天中演九場嗓子不壞的記錄。解放戰(zhàn)爭期間，為解放軍、農(nóng)民唱野臺子戲，那時沒有電，照明用氣燈，沒有麥克，憑肉嗓子喊唱，也沒有啞過嗓子。”[48]

　　一曲《白毛女》，唱出“新中國”。今天，如果我們背離了這個藝術(shù)民主和民族化的傳統(tǒng)，那么，就不會懂得中國究竟怎樣才能“對世界作出更大的貢獻”，就不會明白，為什么芭蕾舞劇《白毛女》《紅色娘子軍》至今依舊是世界上頂尖芭蕾舞團的保留劇目（例如著名的日本松山芭蕾舞團），它早已經(jīng)列入世界芭蕾舞劇的經(jīng)典。我們也就不會明白，為什么《白毛女》《紅色娘子軍》《鋼琴協(xié)奏曲·黃河》至今在世界各地巡演，長演不衰，而1990年代以來動輒以百萬、千萬打造的“歌劇”，卻竟然無一成功，徒留下一片勞命傷財?shù)牧R名。

　　如果我們今天忘記了這個偉大傳統(tǒng)，我們的文學史寫作也就會情不自禁地流于“瞞和騙”，而不去顧及一些最起碼的事實。例如：到1966年，中國的電影觀眾，比1949年增加了900多倍，以前是沒有什么人看電影的。以長篇小說《青春之歌》為例，1958年初出版后，僅一年半就銷售了130萬冊，1960年它的日本版發(fā)行5年后，也印刷了12次，印數(shù)也達到5萬。而《青春之歌》還不是1950年代發(fā)行量最高的長篇小說。我們更必須知道：1949年之前的中國，是沒有多少人看小說的。不管它寫得好、寫得壞，自由還是不自由，開放還是不開放，畢竟這個數(shù)字也能說明最基本的問題：它說明中國已經(jīng)有大批的人看電影了，有大量的人讀小說了。它說明看電影、讀小說的習慣并不是天然的，再早以前，中國普通老百姓生活中幾乎沒有看電影、看小說這些個說法。一個廣泛的閱讀群體、觀影群體、特別是觀劇群體——即我們學院里說的審美的群體，就是在1942-1960年代培養(yǎng)出來的，這是一個起碼的事實，任何好壞、自由、開放與否的判斷，都不能離開這種最起碼的事實去發(fā)議論。最后——它更說明：1980年代文學的繁榮和作品發(fā)行量的保持，其實就是建立在丁玲、楊沫、趙樹理們所培養(yǎng)的審美群體和閱讀群體之上，建立在普通民眾對于文學的熱愛之上，而今天文學作品發(fā)行量的大幅度下降，人民大眾對于當代文學的冷漠，難道就與1980年代后期以來的文化潮流沒有一點關(guān)系？1990年代以降中國當代文學的日漸衰微，是中國當代新文化的合法性日益喪失的表征，1980年代后期以來割斷歷史的歷史寫作本身所寫就的，就是一部忘恩負義的歷史。

　　如果我們背叛了民族的、科學的、大眾的新文化傳統(tǒng)，那么，在喪失了文化領(lǐng)導權(quán)的同時，當代中國的核心價值觀必將隨之坍塌，于是我們就不會再理解什么叫卑賤什么叫高貴，作家將與投機商無異，從而不會明白柳青這樣的作家在什么意義上富有而又為什么貧困：1960年，長篇小說《創(chuàng)業(yè)史》第一部由中國青年出版社出版前的一個月，柳青就將所有的稿費一萬六千零六十五元，捐給勝利人民公社，作為公社的工業(yè)基建費用，公社用這筆“巨款”修了一座農(nóng)業(yè)機械廠，后來又建了王曲衛(wèi)生院。為給村里拉電線，柳青更預支了小說第二部的部分稿費（《創(chuàng)業(yè)史》原計劃寫四部），于是柳青的后半生幾乎就是在債務(wù)中渡過的，像一切苦行者一樣，這個當代中國“發(fā)行量”最高的作家之一去世時很可能一貧如洗，他盛年而逝，并不長壽（終年62歲）。

　　中國當代文化、文學追求文化民主和藝術(shù)民主的道路從來是不平坦的。在這條前無古人的道路上有挫折、有教訓，這更是勿庸置疑的，但是，正因為我們沒有從悲壯的角度去闡釋歷史的能力，反而把這一前無古人的偉大歷史庸俗化為消費主義時代的喜劇，以“物化”的人、物質(zhì)主義的文化取代現(xiàn)實中行動者的積極的人的先進文化，就不能不依賴被少數(shù)精英壟斷的“文化市場”。而背離文化民主的道路，把這條民族的、科學的、民主的人間正道貶斥的一文不值，這不過表現(xiàn)了自命為“精英”、實則乃小資產(chǎn)階級分子固有的畸形文化偏好，這種畸形偏好一言以蔽之，也就是魯迅所指斥的：玉中求瑕，屎中求道。

　　正是在這個意義上，往事的確并不如煙。這就是為什么物極必反，這就是為什么我們今天要從毛澤東那里再次學習歷史的辯證法。也正是這一辯證法，使得歷史從畸形的“物化”文化的廢墟和灰燼中復活，從而以更為磅礴的力量，高舉“以人為本”而非“以物為本”的旗幟，去創(chuàng)造一個不以某些“人物們”的意志為轉(zhuǎn)移的未來，去創(chuàng)造一個另外的文化空間和一種另外的文化實踐：“我們一定要堅持下去，一定要不斷地工作，我們也會感動上帝的。這個上帝不是別人，就是全中國的人民大眾”。今天，那個偉大的中國人在半個多世紀前說過的這些話，如同磅礴的力量，正在從大地的深處緩緩升起，它召喚中華民族一代又一代的志士仁人高舉民族的、科學的、大眾的新文化旗幟，前赴后繼，繼往開來，去更加無情地批判那個貌似“新世界”的舊世界。

　　參考文獻：

　　[1] Alain Badiou，The culture Revolution：The last Revolution？Position，V，13，N3，Winter 2005

　　[2] 見洪子誠著，《中國當代文學史》，北京大學出版社，2007年。該教材是在原洪子誠、張鐘、佘樹森所著《當代文學概觀》基礎(chǔ)上，以洪子誠教授的理論觀點為核心修改而成，關(guān)于“”一體化“”的觀點主要是由洪子誠教授提出的。

　　[3] Foucault M（1984a） The Foucault Reader ed P Rabinow Harmondworth ：Penguin

　　[4] Gramsci A （1971） Selections from the Prison notebooks London ：Lawrence and Wishart

　　[5] 毛澤東《1964年9月21日與阿爾巴尼亞黨政代表團的談話》

　　[6] 毛澤東《在中央政治局工作匯報會議上的講話》，1966年10月24日。

　　[7] 毛澤東《在中央工作會議上的講話》，1966年10月25日。

　　[8] 毛澤東多次承認自己不是藝術(shù)方面的專門家，而是“門外漢”。不僅僅1942年在延安這樣講過，1950年，中央工藝美院教授高莊否定了政協(xié)已經(jīng)通過的國徽方案，并且給毛寫信說“主席是偉大的政治家但不是偉大的藝術(shù)家”，毛則欣然接受了高莊的國徽設(shè)計方案。

　　[9] 按照王國維在《殷周制度論》中的研究，西周的井田制及其豎立于其上的禮樂制度，標志著中國封建制度的完成，根據(jù)內(nèi)藤湖南的研究，秦的郡縣制完成了中國土地的國家化，其后，西漢武帝時在新開辟的邊疆地區(qū)實行屯田制度，而到了三國曹魏時代，曹操大規(guī)模的在中原地區(qū)實行屯田，屯田一方面使得農(nóng)民通過土地與國家直接發(fā)生關(guān)系，另一方面則把農(nóng)民捆縛在土地上，直到唐中期楊炎實行“”兩稅法“”，即每年夏秋兩季納稅，而不以人民定居與否，人民從此有了居住的自由，地租也開始由谷物變?yōu)殄X糧，這標志著中國土地制度的一大革命。參見內(nèi)藤湖南著，《中國史通論》，社會科學文獻出版社，2004年。

　　[10] 毛澤東《國民革命與農(nóng)民運動》，1926年，《毛澤東文集》第一卷，人民出版社，2001年。

　　[11] 費孝通《鄉(xiāng)土中國·生育制度》，北京大學出版社，2004年

　　[12] 參見趙樹理的小說《李家莊的變遷》，這部小說可以視為中國近代以來華北農(nóng)村鄉(xiāng)紳地主角色變遷的形象教材。

　　[13] 毛澤東《尋烏調(diào)查》，《毛澤東文集》第一卷，人民出版社，2001年。

　　[14] 杜贊奇《文化、權(quán)力與國家：1900-1942年的華北農(nóng)村》第75頁，江蘇人民出版社，2003年。

　　[15] 伊莎白·柯魯克、大衛(wèi)·柯魯克《十里店：中國一個村莊的革命》，第8頁，上海人民出版社，2007年

　　[16] Ibid，第11頁。

　　[17] 參見黃宗智《長江三角洲小農(nóng)家庭與鄉(xiāng)村發(fā)展》，以及《華北的小農(nóng)經(jīng)濟與社會變遷》，中華書局，2000年。

　　[18] 指長治地委書記王謙以土地、勞力入股的方式鞏固集體經(jīng)濟的舉措和引發(fā)的爭論。詳見杜潤生，《杜潤生自述：中國農(nóng)村體制變革重大決策紀實》，人民出版社，2005年

　　[19] 參見《趙樹理文集》第四卷，第114頁，人民文學出版社，2005年

　　[20] 盧卡契《歷史與階級意識》，中國社會科學出版社，1982年

　　[21] 王曉吟《王匡人生的三個腳印》，《粵海風》雜志，2007，5

　　[22] 馬克思《馬克思恩格斯選集》第一卷，第9頁，人民出版社，1995年

　　[23] 實際上，毛澤東建國后對其黨內(nèi)戰(zhàn)友的最激烈的否定和批評就是“不讀書，不看報，不學習（馬克思主義）”。

　　[24] 毛澤東《關(guān)于正確處理人民矛盾問題》，《建國以來毛澤東文稿》第六冊，中央文獻出版社，1992年

　　[25] 毛澤東《論人民民主專政》，《毛澤東選集》第四卷，人民出版社，1991年

　　[26] 《武訓歷史調(diào)查記》，《人民日報》，1951年7月23-28日連載，1951年人民出版社出版單行本。署名“武訓歷史調(diào)查團”。

　　[27] 《趙樹理文集》第四卷，第116頁，人民文學出版社，2005年

　　[28] 參看馬社香，《前奏：1965毛澤東重上井岡山》，當代中國出版社，2006年，156頁。

　　[29] 早在1938年，毛澤東就與訪問延安的現(xiàn)代改良主義代表人物梁漱溟，就梁的著作《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》進行過8次討論，梁的主要觀點是：中國文化高于西方文化，中國近代以來所面臨的問題不過是帝制瓦解之后政治傳統(tǒng)的中斷造成的內(nèi)部紊亂，因而改造方法一方面是上層統(tǒng)一政令，另一方面是下層通過鄉(xiāng)村建設(shè)光大中國傳統(tǒng)倫理社會高于西方社會文化之優(yōu)點，即通過這樣的改良，而不必進行革命即可解決中國之問題。毛澤東則認為，中國社會的根本問題在于內(nèi)部人多地少，近代以來外部的帝國主義加強了中國社會的崩潰，這兩點是造成中國完成現(xiàn)代轉(zhuǎn)化之根本障礙，而這兩點只能通過民族和民主革命——也就是走新民主主義和社會主義的道路，才能同時完成對于資本主義和封建主義的雙重超越，這條具有中國特色的現(xiàn)代道路，同時也是對五四以來流行于知識界的傳統(tǒng)/現(xiàn)代，東方/西方的二元論模式的超越。毛澤東與梁漱溟的談話有兩次是從上午6時談到第二天凌晨，但雙方均沒有說服對方。只是在梁晚年之時，他才慨嘆：這個談話已經(jīng)有了結(jié)論，就是毛澤東是正確的，而我是錯誤的，可惜毛已經(jīng)作古了。有關(guān)材料，可參見陳晉，《1938年毛澤東與梁漱溟的一場爭論》，《中共黨史研究》1990年第5期。

　　[30] 參見黑格爾《法哲學原理》、《精神現(xiàn)象學》以及馬克思有關(guān)論述，《馬克思恩格斯全集》第3卷

　　[31]毛澤東《應(yīng)當重視電影〈武訓傳〉的討論》，《人民日報》1951年5月20日。

　　[32] 大乘佛法認為宇宙萬物都在六道空間（六界）中不斷輪回，六界皆苦，均不能永恒存在。其中天界、世界和阿修羅界構(gòu)成了“上三界”。參見洛桑杰嘉措編著，《西藏密宗》，陜西師范大學出版社，2007年版。近代中國以“世界”翻譯The World 似乎是受到日語翻譯的影響。而日文中同樣采用的是大乘佛教“大千世界”之意：即以須彌山為中心形成的多重空間，也稱為“三千大千世界”。

　　[33] 黑格爾認為，世界歷史在1806年的普法戰(zhàn)爭之后就結(jié)束了。科耶夫解釋說，這是因為“在這場戰(zhàn)爭中并且通過這場戰(zhàn)爭，人類的先鋒實際上已經(jīng)達到了終點和目標，就是人類發(fā)展的終點，也是辯證法的終點。從那以后，所有發(fā)生的事情不過是羅伯斯屁爾-拿破侖在法國付諸實踐的世界革命的延伸。從真正的歷史觀點看，這兩次世界大戰(zhàn)和因此從真正的歷史觀點看，這兩次世界大戰(zhàn)和因此而發(fā)生的大大小小的革命，只有一個作用，即把周邊地區(qū)的文化提升到最先進的歐洲的歷史水平。”參見弗朗西絲 福山，《歷史的終結(jié)及最后之人》，中國社會科學出版社，75頁，2003年。

　　[34] 毛澤東《新民主主義論》，《毛澤東選集》第二卷，668-669頁，人民出版社，1991年

　　[35] 毛澤東《實踐論》，《毛澤東選集》第一卷，287頁，人民出版社，1991年

　　[36] 參見福科著名的如下論點：“當前的時代將可能超越所有的空間時代。我們處在同時性的時代：我們處在并列的時代，遙遠的時代與晚近的時代并列，毗鄰的當代時代和四散的時代并列，我相信，我們正處在這樣的時刻：與其說我們對世界的經(jīng)驗是通過時間的發(fā)展而維持的長久的生命活動，還不如用一束聯(lián)絡(luò)點和面構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)互動來形容更合適”。Foucault M 1973 The Order of Things New York Vintage

　　[37] 余英時《中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》，第338-339頁，江蘇人民出版社，1995年

　　[38] 毛澤東《矛盾論》，《毛澤東選集》第一卷，328頁，人民出版社，1995年

　　[39] 這些引用例如：在“三反”中，用“賈政做官”來提示黨的干部勿被親信包圍，1557年3月1日最高國務(wù)會議結(jié)束語用“大有大的難處”來說明綜合平衡的困難，在1957年的宣傳工作會議上，用王熙鳳的“舍得一身剮，敢把皇帝拉下馬”來鼓勵勵志改革的仁人志士，在訪蘇時用林黛玉的“不是東風壓倒西風，就是西風壓倒東風”來形容國際形勢，在1958年成都會議上，用小紅說的“千里搭長棚，沒有不散的宴席”來說明聚散互相轉(zhuǎn)化的辯證法，等等。

　　[40] 毛澤東，1968年8月18日在北戴河與哲學工作者的談話。

　　[41] 內(nèi)藤湖南《中國史通論》（上），第256頁，社會科學文獻出版社，2004年

　　[42] 特里·依格爾頓《馬克思主義與文學批評》，文寶譯，人民文學出版社1986年版。

　　[43] 馬克思《馬克思恩格斯選集》第一卷，第9頁，人民出版社，1995年

　　[44] 毛澤東《矛盾論》，《毛澤東選集》第一卷，325-326頁，人民出版社，1995年

　　[45] 毛澤東《整頓黨的作風》，《毛澤東選集》第三卷，813-814頁，人民出版社，1995年

　　[46] 安托尼·吉登斯《現(xiàn)代性的后果》，田禾譯，黃平校，譯林出版社，2000年，第18頁

　　[47] Harry G Frankfurt：On Bullshit。Princeton University Press，2005

　　[49] 曉殷《還是要堅持“百家爭鳴”——老藝術(shù)家王昆女士訪談》，《藝術(shù)評論》2004，10期

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