試論當今中國“新型”青年文化生成的可能性[1]

　　孟登迎

　　內容提要：自上世紀90年代以來，隨著中國社會結構的深刻變革，青年從引領現代社會政治變革和社會政治理想的“新青年”進步角色逐漸轉型為引領物質消費和文化娛樂消費的“時尚達人”，受到了各種推崇個人成功的流行話語的支配性影響。與之相應，相當一部分青年有了對于物質追求、消費文化和個人成功等主流觀念的自覺反省和批判，并以志愿者行動等生活實踐方式努力尋找超克現存主流消費文化的新路徑。這些努力正在促生一種帶有正面價值指向和理想維度的“新型”青年文化，后者試圖在人際之間建立起共富、平等、真誠、共享和合作的關系，在人與自然之間建立起和諧共生的生態關系，在人與自我之間建立起平和自洽的和解關系。這種“新型”青年文化的生成和普及目前還受到各種因素的阻礙，需要得到成人主流社會的更多理解和支持。

　　在中國，成人社會一提到青年，很容易想到“新青年”這個詞。畢竟，青年人往往代表著這個世界的新生和希望，預示著國家與社會的未來和理想。對于一百多年來一直渴望爭取民族/國家獨立、社會進步和民族復興的中國人來說，對青年的理想化期待一直比較強烈。與之相關，成人社會在提到青年時，也會時不時地提到要對青年進行“啟蒙”教育和精心培養之類的話。不管現在的年輕人是否還愿意接受“啟蒙”這個詞(有人認為它隱含了不對等交流甚至話語霸權的意味)，但這一提法所包含的引導青年成長的苦心，不但是教育專家和家長們所推崇或認可的，也是一部分青年人能夠感受到的。不難看出，無論是“新青年”還是“啟蒙”之類的說法，都意味著主流社會對現實社會里的原生態的青少年實存狀態心存不甘甚至憂慮，對青年還有更高的期待和提升訴求。

　　從另一方面來看，青年的實存狀態不可能完全是原生態的存在，它經常呈現為某些具有自我賦義感的青年文化形式，并且在這些青年文化形式當中被不斷建構和重構。可以說，青年文化是處在社會結構張力當中的青年群體應對社會結構壓力的一種獨特的表達方式，它不只是青年人自己的創造，而與整個主流社會的未來期待和現實社會結構施加的壓力密切相關。因此，我們在討論青年的實存狀態和成人社會對于青年的未來期待時，就不能不關注青年文化的形態變化，尤其是那些不斷滋生和翻新的青年文化形式。正如英國著名學者斯圖亞特•霍爾所言，“青年人的問題之所以顯得很重要，很大程度是因為它們體現了整個社會的癥候”。[2]可以說，各種不斷翻新的青年文化形式，就是表征整個社會結構性矛盾的重要“癥候”。由此不難看出，了解和辨析各種新的青年文化形式和青年文化癥候，對于進一步理解那些制約和影響青年文化發展的社會深層結構有重要的參考意義。

　　一、當今中國青年文化中的“新”與“舊”(從兩則實例談起)

　　如果僅從表現形式上看，當今中國的青年文化可謂五彩斑斕。不但各種人為制造的文化節日(比如“光棍節”、“女生節”和“購物節”)和文化展示行為(如Cosplay、涂鴉、抖音和快手視頻展示等)層出不窮，而且生產出了數量驚人的反映或針對青年人精神生活的文化產品。其中那些比較流行的作品，很多都呈現為青春懷舊、霸道總裁崇拜、職場競爭、王妃受寵或宮斗、“屌絲”自損或佛系自慰之類的新情緒樣態。如果細看就會發現，這些新的表達形式也多是個人傷感或失落的敘事，大都傳達的是某種集聚了“自戀、感傷與反諷”等多重復雜格調的“小悲歡”。即使出現了一些反映青年人現實生存困境、不甘平庸或努力上進的影視劇，但由于這些作品同樣缺乏某種更富精神統攝力和提升力的社會理想，也很難創造出一些更具富想象力、更具創新性的另類文化想象，最終很容易被那些極具操作性(甚至操縱性)的個人成功主義、消費主義或帶有宿命色彩的意識形態所俘獲。

　　以上對于當下不斷翻新的各種青年文化現象和文化形態的判斷，雖然點中了青年流行文化在某些方面存在的局限，但想必很難得到很多人的認同——因為這些判斷在一定程度上把復雜的青年文化問題給簡化了。實際上，從阿爾都塞到英國的文化研究者們都提醒過我們，任何一種青年流行文化形式都是相當復雜的，其文本表達或演示過程本身就存在一些自我暴露的裂隙，而有辨識力的讀者通過對這些裂隙進行“癥候閱讀”，就可以對其所著力構建的意識形態表達做出“內爆式”的批判性分析。另外，法蘭克福學派的代表性理論家也對包括青年流行文化在內的流行文化工業生產體系和消費操縱體系進行過深度批判，我國很多從事當代流行文化研究的學者也借鑒過這些思想，對中國當代青年流行文化進行過一些批判性的分析。需要說明的是，由于本文主要著眼于“新型”青年文化的建設，所以不打算再順著以上這些理論框架對青年流行文化進行文本細讀和批評，而要換一下提問的方式。我們既然認為這些內含各種裂隙、大批量生產的青年流行文化并沒有多少根本的“新意”，那就得面對這樣一個詰問：如果著眼于未來理想社會的建設，我們到底需要什么樣的“新型”青年文化?

　　筆者之所以不揣淺陋來討論這一問題，至少有兩個原因。一是深感此論題意義重大，探討難度亦大，僅憑自己的孤思苦想難有進展，因此想提出自己的初步思考，以期引發更多同行的關注和探討。二是因為筆者在與一些大學生和進城務工青年的直接接觸中，受到了一些切身的觸動和啟發，感覺有必要把這些感受拿出來讓大家共同思考。在筆者看來，這兩類人群雖然在生活環境和心態方面有較大差異，且各自對流行文化的汲取和展現也各有不同，但他們的青年文化展現也具有某種結構性的內在相似性，因此有必要放在一起進行討論。

　　先看一些與在校大學生相關的事例。我十多年來在給學生出畢業論文選題的時候，多少發現了一些規律。比如，那些內容上相對經典、理論上相對深奧的選題，或者那些分析普通勞動者形象的現實主義文學選題，越來越少有同學愿意寫了。更多的同學喜歡寫“穿越”、“玄幻”、“盜墓”、“暴走族”、耽美、動漫和“屌絲”之類的流行文化論題。說老實話，我們這些教文藝理論的老師，一般都很包容(至少不反對)學生們去研究這些新興的文化現象。但是，當同學們不無雷同地復述各種離奇的、仙界魔界的、三生三世的、虐心虐身的、刻骨銘心的故事情節(這些作品基本上都有類型化的套路)之時，我就難免會產生一些質疑：同學們，你們真覺得自己要寫的這些論題就“新”嗎?不少同學會說：“新”。我說：“好像不新啊!”他們問：“為什么?”我解釋說，我注意到許多“穿越小說”里的女主角往往都是要穿越歷史回去做富家小姐的，沒見誰要做丫鬟的。更不要說這些小說里寫的富家小姐個個都自享其樂，不用勞動，圍在她們身邊獻殷勤團團轉的，全是些溫柔體貼的“高富帥”公子哥。這種“穿越”其實并不稀奇，它期盼的依然是當個“人上人”來享受一下眾星拱月式的特權，這不照樣還是“舊”思想嗎?這些舊思想，想一想其實早在一百年前“五四”新文化運動的時代(更不要說在社會主義新中國時期)就已經被青年們鄙視過了，今天怎么又換了個馬甲回來了?這還能叫“新”嗎?有同學聽到這里就開始憨笑，有的男生甚至帶點壞笑：“老師，你真的老了，看不到這里面有超多的笑點啊啊。”一旦跟學生糾結到這個梗上，我們之間的對話就難以為繼了?；仡^想想，也許同學們更懂得青年流行文化，他們并不想把這些流行文化當作什么嚴肅的東西，只覺得是作為生活的調劑和笑點就很好了。我們大家也沒必要對此懊惱，倒是這種交流上的僵局促使我再次回想到前面提到的那個論題：什么樣的青年才是“新青年”，什么樣的流行文化才是“新型”青年文化?我們究竟需要什么樣的“新型”青年文化?

　　再看另一件與進城務工青年有關的事情。幾年前的一個寒冷的清晨，我還沒起床，就接到老家村里一個人的電話。說是他家親戚的孩子來北京打工，只報了一次平安之后，就再也聯絡不上了，讓我去幫忙看一下。我好不容易才問清了地址，坐了三個多小時的公交車，于中午12點左右趕到北京南郊五環外某個高檔小區。在小區門口左邊給保安和清潔工準備的地下室里，我終于找到了那個從老家來此當保安的年輕人。當時他還不滿16歲，據說13歲就自己輟學要闖社會了。我離開老家已經20多年，且與他家不是鄰居，只認識他父親，與這孩子彼此并不相識。領班的隊長看了我的身份證和工作證，才允許我把他帶出來吃了個便飯。他偷偷告訴我，他和幾個小老鄉是被人從省城的火車站連夜忽悠到北京來當保安的，用人單位害怕他們一來就逃跑，所以一來就把他們拆分到各處，而且把身份證給扣了。同時給了他一紙有約定格式的合同，只需要他簽字即可，說是他至少得干滿兩個月才可以辭工。他每天工作12個小時，下班之后不能隨便上街，包吃包住，但吃住條件很差，早餐是咸菜冷饅頭。按我以前的理解，這個孩子如此奔波又受管制，應該更懂得生活的艱辛吧。過了幾天我給他去送棉衣和零花錢(他根本不知道北京冬天很冷也沒有過冬棉衣，上崗未滿一月還沒發工資)并在小區門口的小店里再次請他吃餃子，才發現了一些令人費解的問題。他說自己即使在老家的小縣城，也愿意花60元去染發，我這時才發現他的頭型還真挺酷的，流海邊緣嵌了一圈紫紅色的發綹。他還說自己一直在盼望買一個高檔的蘋果手機，這下可好了，雖然三、四月都不準他上街，但他攢起來的工資差不多就可以實現擁有高檔手機的夙愿了。看著這個與我相識不久就毫無設防向我坦誠傾訴他目前的人生目標就是買蘋果手機的孩子，看著這個手里拿著一個半新的智能手機一邊和我說話一邊還在隨時翻閱網絡信息的孩子，想到他幾個月辛辛苦苦掙的那點工資馬上就沒了，我一時沒了思路，也不知道如何勸解他。后來我向一些親朋好友去打聽，才知道這孩子幾年來從來沒給家里寄過錢，而且目前像他這樣的打工青少年也并不少見。等我通過各種渠道對這個群體有了更多的關注和了解之后，才發現這種孩子竟然隨處可見，而且都似曾相識。我終于明白，這些出身底層、四處漂泊、貌似時尚的打工青少年，不只在經濟上受盤剝、身份上受壓制，還在文化消費方面已經被流行文化工業給操縱了。

　　我們身邊的這兩類青年，一類是身處所謂文化的象牙塔、追逐流行時尚文化、大多不愁衣食可以想入非非的大學生(家境貧困勤工儉學的那部分同學可能要另當別論，但他們同樣也隨時承受著流行時尚文化的沖擊)，另一類是身處社會底層卻崇尚消費文化神話的年輕打工者。二者看似差異很大，但其實都深陷于某種帶有支配力的流行文化邏輯之中，甚至已經被深深地形塑了。這兩個群體合起來，應該占據了中國青年的大部分人口，他們共同給青年文化研究者提出了上面提到的大難題：如何判定哪些文化是真正健康的“新型”青年文化?哪些是看似新潮其實是馴服于支配性社會結構的消極“老舊”的文化形態?再想想，他們其實也給全社會提了一個更難的問題：我們到底應該建設一種什么樣的青年文化?

　　要回答這樣的問題，并非易事，不過我們總可以去努力尋找接近這些問題的路徑。任何問題都有它的歷史成因，我們還是得從歷史回顧開始。

　　二、青年文化作為時代先鋒和新生力量的歷史

　　如果我們認同青年文化是青年群體面對主流社會結構性壓力的一種文化回應形式，那就意味著青年文化不只是青年人自我的創造，還是成人社會積極參與建構的結果，或者說是二者相互博弈和妥協的產物。對青年文化的這種理論認識，基本上已經成為社會學和文化研究的共識。我們可以從這個視角出發，去回顧一下青年文化的生成史，或者說它被作為先鋒和新生力量的建構史，相信對討論面向未來的“新型”青年文化會有參考意義。

　　據美國學者約翰·吉利斯(John R. Gillis)等人的考察，作為社會學和政治學意義的現代“青年”概念，大約是在18世紀70年代以后才出現的。[3]也就是說，青年群體本身是工業化和現代化進程的產物。伴隨著現代資本主義制度在歐美以至全球的日益發展和擴散，青年作為經濟上的新生代勞動力、政治上的新生力量、文化上的未來價值創造者，日益成為主流成人社會必須予以關注、呈現和建構的對象。在近二百年的世界史上，不同時代的青年人及其在應對社會結構變遷時創造出來的各種青年文化，在推動現代民主政治和現代民族—國家的獨立以及復興浪漫主義文化批判精神等方面，都充當了進步和先鋒的角色。當然，我們也應該清醒，有很多青年也卷入了由資本主義列強所挑起的各種戰爭，甚至不幸充當了狂熱軍國主義和法西斯主義的犧牲品。

　　首先從現代民主政治的不斷發展過程來看，青年群體作為一支重要的政治力量日益受到成人社會的關注和尊重，他們在代際平等、個人自由等方面獲得了前所未有的政治權利。法國大革命時期促生的《人權宣言》(1789)，尤其是其18條附錄(1793)中的一個條款，明確宣告“任何一代人不得迫使其后代隸屬于他”[4]，第一次以法律形式公開承認了代際之間的平等。其次從青年所代表的文化精神來看，青年文化受到了一些浪漫主義哲學家和教育家的青睞。這些浪漫主義者對現代資本主義社會持文化批判態度，認為工具理性的泛濫導致了西方社會的深層精神危機，他們把青年視為某種能夠更新或復興浪漫文化精神的創生力量或純潔精神。20世紀初，許多國家甚至促生了一些帶有青年崇拜色彩的文化運動，比如在德國誕生的德意志青年運動(尤其像倡導青年去親近大自然和民間鄉土、徒步漫游的“候鳥運動”等)，曾經對幾代青年的人格塑造產生了深遠的影響。到了20世紀60-70年代，歐美發達國家普遍出現了青年學生發動的反越戰反核戰、反種族歧視、反性別歧視、反資產階級清教傳統價值觀的激進文化反叛運動，甚至推動了一場容納了政治、道德、性倫理和生態意識等諸多方面的“文化革命”。

　　第三個與青年文化的發展有密切關聯的因素，是因全球殖民主義進程而不斷強化的民族—國家觀念。西方列強為了爭奪殖民地并鞏固和擴大各自的利益，開始強化和宣揚現代民族—國家觀念，并努力把青少年納入到民族—國家的競爭格局當中來進行教化和培養(誕生于20世紀初的英國童子軍運動即是典型例證)。與之相應，在一些受歐美列強直接或間接操控的殖民地、半殖民地或欠發達的邊緣地帶，也出現了不少以青年為先鋒力量、旨在追求民族—國家獨立和人民解放的文化運動。殖民地、半殖民地的有識之士為了應對歐美列強向世界廣泛推播的民族—國家主權觀、文明進化論和民族優劣論等“普適性”思潮，紛紛提出了各種富有針對性的“新青年”觀念，并試圖以此來挽救他們的民族危亡和國家主權。從這個視角來看，我們中國擺脫半封建半殖民壓迫的整個近現代史，在一定程度上就是革命家、思想家和普通民眾對于“新青年”和青年文化的召喚史。從20世紀初梁啟超對于“少年中國”的呼喚、“五四”新文化運動時期陳獨秀、李大釗等對于“新青年”甚至“革命青年”的思想動員，一直到新中國建立后毛澤東對青年的熱烈贊揚和鼓勵(“你們是早晨八九點鐘的太陽”)，分明都體現出一條視青年為改造社會之先鋒、視青年為未來理想和社會變革之希望的召喚思路。

　　事實上，中國青年也沒有辜負思想先驅、革命領袖和廣大民眾的殷切期待，真正擔當起了中華民族獨立解放和社會主義建設的先鋒重任。中華民族在近現代遭遇的極端屈辱處境和劇烈的社會變革，為廣大青年提供了空前廣闊的奮斗空間，激發起青年人空前高漲的理想主義激情。從晚清到“五四”，從北伐到長征，從抗日戰爭到土地革命，無數中華青年勇敢沖破家庭、社會地位和舊思想的束縛，從自我改造開始，最終投入到了社會改造的偉大洪流之中。數以百萬計的中華優秀青年，為爭取民族獨立和國家富強的宏大事業甚至獻出了年輕而寶貴的生命。在新中國建立以后，青年們在工、農、商、學、兵各個崗位更是走在了社會建設的最前線，在土地改革、農村基本建設、工業生產、對外抗戰和軍民互助等方面，涌現出大量的英雄人物、勞動模范和全民楷模。向秀麗、邱少云、王杰、雷鋒、郭鳳蓮、王進喜、邢燕子、孫立哲以及80年代的張海迪等模范人物所代表的新中國青年群體，不但在全國人民的心目中贏得了良好聲譽，而且激勵了幾代中國青年。

　　與之相應，新中國前三十年的文藝作品也塑造了一些帶有社會主義理想色彩的“新人”形象，如梁生寶、高占武、李雙雙等。這些 “新人”形象在一定意義上承載的是中國人民對于建設理想社會的美好期待。盡管學術界和文藝界對于這些“新人”形象的塑造方式還存在一些爭議，但似乎不該漠視那個時代的青年對于經濟合作、政治理想、人際關系和婚戀關系等實際交流行為的美好探求。直到上世紀80年代中期，與政治理想有相互關聯的“先進青年”依然是主流媒體和文藝作品努力塑造的對象，而且這些先進形象對于普通青年還有著一定的引領和熏陶作用。路遙于80年代末期寫成的長篇小說《平凡的世界》，迄今依然是深受廣大青少年歡迎的當代文學作品之一，而這部小說當中塑造的幾位青年形象(尤其是孫少平和田曉霞)顯然還帶有新中國前三十“英雄楷模”的純樸印記。

　　在經歷了80年代初的“潘曉討論”和90年代以來更為深刻的第二波改革開放大潮之后，整個社會和青年人的價值觀日趨多元化和多樣化。社會變化的節奏加快，人的思想觀念和價值觀也在急劇變化，新鮮事物和新的人生樣態層出不窮，但我們卻很難再從媒體和文藝作品中找到那些可以讓大家普遍接受、能代表時代主導精神方向的“新青年”形象了。或者說，那些曾經可以把青年從精神上凝聚在一起的宏大意指和措辭，已經無法在很多青年身上煥發出召喚力了，多元化生存的青年需要更多嶄新的價值和意義表達形式。于是，各種激發個人創新欲求、個性消費、生活格調以及推崇個人成功的觀念和修辭，由于更接近大多數青年的現實生存(生活)經驗、更易于付諸操作，逐漸成了廣大青年群體可以想象性地沖破各種物質限制和階層壓力的共通表達方式。這些觀念和修辭通過日益勃興的傳媒文化產業(影視、廣告、網絡與移動通訊等)的便捷傳播，很容易得到普及和流行，似乎成了某種彌漫于各類青年日常生活觀念和行為之中的支配性力量。

　　進一步來說，青年人的“三觀”取向、日常生活內容和生活方式，雖然在表現形式上看顯得很豐富很多元，但若從深層關聯因素來看，似乎又大多依賴于對大眾文化產業的消費。大眾文化產業不但給青少年提供了文化消費的對象，還反過來在不斷制造和構建青年人消費文化產品的強烈意愿。在一定程度上，大眾文化產業對青少年精神成長和趣味養成的影響力超過了學校和家庭的教育，差不多成了哺育青少年成長的最普遍的公共媒介和養料。另一方面，青年人也樂于和善于接受各種新興的文化消費方式，加之很多都是獨生子女，有父母的供養或者有更多自己賺錢的機會，其文化消費力也在不斷增強，于是，青少年作為消費文化先鋒的角色就日益突顯了出來，甚至對整個社會的消費風氣產生了引導性的作用。針對青年人的消費形象和消費話語目前幾乎主導了鋪天蓋地的商業廣告，各年齡段的人似乎都感受到了壓力，為了向廣告中的“年輕態”看齊，少年兒童被強求性早熟，中老年人(尤其是女性)經常被陷入對早衰(色衰)的焦慮。

　　至此，我們似乎從表面上可以得出如下的判斷：青年人已經從引領現代社會政治變革和社會政治理想的“新人”，逐漸轉型為引領物質消費和文化娛樂消費的“時尚達人”。但是直覺提醒我們，無論是從青年文化理論還是從青年人目前的實存處境和文化展現來看，做這樣的概括可能也失之簡單。我們在重視青年群體作為文化時尚消費者和引領者的同時，是不是還要注意到他們作為求職者或(雇傭)勞動者的這個真實身份?是否還要對如此多元的青年群體進行適度的區分?是否考慮到還有一些相對另類的小眾青年已經開始自覺反省消費主義的文化觀念?相信只有通過對諸如此類的問題做進一步的討論，我們才能逐漸明確那些促成或制約“新型”青年文化生成的社會條件。為此，我們下面轉入對中國當代青年文化的現存結構及其依存的社會深層結構的分析。

　　三、當代中國青年文化的構成結構

　　英國學者雷蒙·威廉斯借鑒葛蘭西的文化霸權理論，認為每個特定歷史階段的社會文化結構都是一種動態的霸權文化結構，其中居于主導統領地位的主流文化總在“有選擇地”吸納和收編其他另類的、替代性的或者對立的文化形式。他對近二百年來英國的“文化與社會”做了歷史考察，發現在每個特定的社會歷史時期，都包含三種相互并存、彼此互動的文化形態：即，在當前居于主導地位且有統領效力的主流文化、以前曾經普遍存在但目前已處于弱勢的剩余(殘余)文化和正日益顯露出未來活力的新興文化。[5]另外，與威廉斯有密切關系的伯明翰學派的相關研究(比如對工人階級、青少年、女性和種族問題的文化研究)，也表明這些看似孤立的文化形態都包含著各種時/空交錯的歷史和政治因素，且一直處于相互博弈、彼此滲透的暫時平衡狀態。這些洞見啟發我們，可以把流行文化看作一幅充滿內在張力的文化圖景，尤其在分析中國當下青年流行文化的時候，應努力透過這些圖景和表征去“閱讀”那些隱藏于表征之下的多種構成性因素——歷史與現實、主流與邊緣、新因素與舊因素——之間復雜并存、對立和轉化的過程。

　　接上所述，中國社會自改革開放以來(尤其是上世紀90年代以來)發生了劇烈的結構性變化，這些變化呈現出明顯的分化性特征，后者已經明顯體現在社會財富、階層處境、地位認知以至文化趣味等多個方面。身處這個不斷變革的社會結構并在其中成長起來的眾多青年(兩三億之眾)，通過共同消費大眾文化工業提供的海量的文化產品，開始不斷構造和分享各種關于創業英雄、逆襲勇士和時尚達人的神話。這種通過大眾傳媒工業的共享方式讓青年人暫時獲得了某種虛幻的共通感，但進入現實生活和就業結構之后所感受到的真實壓力，讓一部分青年日益強烈地感受了青年文化所依存的社會結構的嚴峻分化。一小部分青少年享受著前人未敢想象的豐裕的物質生活、全球化旅行和時尚文化消費，獲得了開闊的全球視野、多樣化的價值選擇、與大眾真實生活相隔離的漂浮“自由感”;而大多數青少年則因貧富差異、階層區隔、公共理想喪失激發出了空前強勁的個人奮斗能量，并承受了因個人奮斗、向上流動的些許成功和普遍受挫而帶來的空前的精神壓力和焦慮，有些人還陷入了新一輪的精神迷惘。一部分青年甚至轉向推崇消極避世、低欲望生存的“佛系”生活態度和生活方式，或者以各種自嘲或戲仿的方式對這種避世思潮表現出特殊的理解和認同。另有少數覺悟力較強的青年，開始自覺反省主流的個人主義成功學、競爭哲學和個人占有優先等意識形態，并身體力行地去尋找另類的生活哲學和生活道路，甚至有人試圖掙脫現有的經濟雇傭制度、勞動制度和消費文化體系，共建某種具有互助性質的公社共同體生活方式。

　　如何估價當今的主流青年文化，相信不同的學者、青少年教育工作者和意識形態專家會有不同的判斷，不可能甚至也沒必要達成大家都認可的定論。樂觀的學者當然可以說青年的主流是健康的、積極向上的，主流青年文化也有諸多符合社會主義核心價值觀(24字口訣)的新風貌，而且能舉出很多數據和實例加以印證。憂患意識比較強的人，尤其是知識界和教育界的人，也有理由對青年流行文化中所表現出的各種消極的價值取向表現出深深的憂慮，更何況這種憂慮目前已經獲得了很多人(包括不少青少年)的共鳴。比如著名學者錢理群先生有針對性地概括出來的“絕對的、精致的利己主義”等提法，幾乎傳布到社會各個階層，甚至被中央紀委機關報上發表的評論文章所采用。[6]當然，以實事求是的態度來看，當代中國的主流青年文化肯定令人喜憂參半。即使是提出批評警示的錢理群先生本人，其實也對上文所提到的中國青年主流文化中的個人主義持多元包容和同情性理解的尊重態度。自從他于2008年前后提出“精致的利己主義”這個說法以來，尤其此說法自2012年開始廣泛流播以后，他就不厭其煩地多次向大家進行澄清和解釋。比如他在2015年、2017年的幾次新書座談會上就做過說明，筆者在2019年8月1日與幾位青年朋友拜訪他時，他又再次重申此事。他說，“大家注意，我說的是精致的利己主義者，不是精致的個人主義者，有意識地把個人主義和利己主義區別開來。在我看來，個人主義是需要的，維護個人的權利，滿足個人的物質、精神要求，是有充分合理性的，這正是在座諸位比我們要強的地方，我們這一代太強調集體主義，無條件地犧牲自己，毫不利己專門利人，在這個方面，我們有很慘痛的教訓，所以我對今天的青年追求物質生活和精神生活的發展是持支持同情態度的，我不反對個人主義。精致利己主義者的問題是他把個人利益作為自己唯一的追求，我批評的是兩個現象，一個我覺得現在很多人失去了信仰，唯一支持的東西就是個人利益。另外我更重要的批評是這樣的精致利己主義者是最懂得依附和利用權力達到個人利益，他最能夠和這個體制適應，因此也得到體制的重用，它實際上成為腐敗的基礎。”[7] 顯然，錢先生并沒有籠統地批評在青年當中普遍存在的個人主義思潮，而是擔憂這種個人主義在當今社會結構中可能呈現的極端走向和偽裝表達。他和他的不少共鳴者對青年和青年主流文化的高度關注，實際上是出于對制約中國社會未來發展的某些精神隱患的高度警覺，而后者正好觸及到對青年文化所依賴的社會結構的反思。

　　在一定的意義上，我們可以說大多數中國青年尚處于單子化的個人生存和奮斗階段，他們普遍主動(或被迫)以物質欲求和個人成功作為主要的精神動力，時時處處都不得不為自己的個人利益謀劃和辛苦經營，從而生成了目前這種比較明顯以個人物質利益訴求和個人成功為中心的主流青年文化。年過六十歲的海外華裔學者閻云翔對此也有一些同情性的解釋。他認為，青年人缺乏理想主義的根源并不在他們自己身上，而更多緣于他們的父母一代;后者因為經歷了物質保障相當缺乏的困難歲月，盡管目前獲得了一定的社會財富但依然缺乏充分的安全感，骨子里更趨向于物質主義、實用主義和犬儒主義，并且還不無專斷地要把這些觀念強勁地植入到青年一代的思想觀念和日常生活當中。他們很多人不能容忍青年人的多元價值選擇和生存方式，并不支持青年人從事公益等物質收益相對偏低的事業，喜歡以相對單一的物質標準來衡量成敗。在他看來，青年人普遍追求個人成功的驅動力可能首先不是追求成功的回報，而是出于對失敗的恐懼，即做一個失敗人士的代價太大了。[8]閻先生難能可貴地對成人社會和自己的同齡人展開了自我批判，強調成人社會的主導結構對青年文化的消極形塑，可以說把對主流青年文化的討論又推進了一步。

　　這些對于主流青年文化的憂慮和批評性分析，相信在一定程度上有助于引發青年群體(甚至成人社會)對于自身精神追求的反思。事實上，這種崇尚實利的、個人主義至上的青年文化形態并不是鐵板一塊的靜態存在，其內部也包含著各種相互沖突的因素和一些轉變的契機。自上世紀90年代中期以來，在部分青年中已經出現了對于物質追求和消費文化的自覺反省和批判，而且有一小部分青年還以生活實踐的方式去努力尋找超克現存主流文化的新路。在筆者看來，新一代青年進行這些批判和反思的思想來源，除了西方當代學術界提供的一些針對現代性的批判思想和新興的馬克思主義思潮之外，還有一個直接的思想源頭，這就是中國本土20世紀形成的青年文化傳統(剩余文化)。應該說，一個世紀以來曾經激發了四、五代青年知識分子義無反顧地不斷走向鄉村、革命和建設一線的那種理想主義的沖動，至今應該還沒有完全熄滅。中國的青年人，無論是“80后”還是“90后”，身上多多少少都還保留著青年人特有的憂患意識、責任擔當意識和扶危濟困的氣概，他們的內心深處還持有崇善修德、自我完善的熱情和巨大潛能，也從父輩和祖輩那里不同程度地感染了一些包含共富平等在內的社會主義基本理念，不少青年對中國底層和弱勢群體還存有一份真誠的關愛之情。

　　正如錢理群老師2004年與大學生西部支教志愿者們交流時所說的，上世紀末、本世紀初興起的最新這一波青年志愿者下鄉支教和支農運動，是整個20世紀前五代青年知識分子下鄉運動(五四先驅者的新村運動、三十年代的共產黨人與鄉村建設派、四十年代奔赴延安的青年知識分子、五六十年代服務邊疆的知識分子、“文革”中上山下鄉的知識青年)的繼續，可稱之為“第六代知識分子”下鄉運動。[9]而且，他敏銳地發現，這場由溫鐵軍、劉老石(劉相波)[10]等兼有反思力和行動力的學者以民間方式推動的志愿下鄉運動，從一開始就有別于之前由國家意志、民族危難或集體主義意識形態動員的那幾次大規模的下鄉運動，而是一場青年人發自本心的、帶有精神自覺、甚至要尋求自我靈魂的救贖與升華的空前深刻的思想運動和實踐行動。[11]在劉老石等志愿者老師的帶領下，數以萬計的青年大學生對助人和自助、自我和他人、個人和社會的關系有了更為辯證和成熟的理解，使得已經成為剩余形態的中國青年文化傳統(五四啟蒙、共產主義革命信仰和愛國精神)不但得到了繼承，還在特定歷史時期新的社會結構張力(世紀之交“三農”問題的嚴峻、主流傳播話語對農民及打工者生存狀態的忽視和遮蔽、大學迅速擴招與大學教育嚴重脫離現實所導致的大學生精神萎靡和焦慮，諸多因素的復雜交織)當中獲得了新的發展和創造。可以說，剩余形態的青年文化傳統中那些積極的因素，在20世紀末以來獲得了一定程度的激活和復興，它已經融入新時代青年志愿者自覺的下鄉支農和支教運動，也融入到了那些自發參與汶川大地震救援和北京奧運會服務的大批青年志愿者所體現出來的公益精神和良好的精神風貌當中。

　　不難看出，新一代的青年結合自身的現實處境，不但對青年文化傳統中的剩余形式進行了改造，而且對主流青年文化當中一些過度個人主義的消極因素展開了自覺的反思和克服，已經促生了某些帶有積極價值指向的新興(“新型”)的青年文化。在看似時尚繁華的現代大都市里，活躍著一批充滿熱情的公益青年，他們一直在關注農村、農業和農民問題，關注進城務工人員的生存和發展，關注城市貧困人口、福利院、空巢老人的日常生活，并且在努力探索可持續的幫扶辦法。僅在北京高校，就出現了以北京大學“愛心社”(1993)和北京師范大學“農民之子”(1999)為代表的六、七十個幫困支農社團，另外還有不少大學生積極參與了街道社區、公益機構、基金會和慈善機構組織的多種多樣的志愿服務。學生們長期堅持的這種發自內心的志愿活動，有其特有的精神力量和社會動員力，最終得到了團中央的認可和推廣，現存已經影響到社會各個階層，共同促成了一個面向全民和全社會的志愿服務體系。還有一些支農大學生畢業以后，動員起社會各階層的積極力量，延續了自己的志愿者事業，建立了像北京梁漱溟鄉村建設中心(2004)、晏陽初鄉村建設學院(2003—2007)、北京小毛驢市民農園(2008)、“北京農民之子文化發展中心”(2006)等一批民間公益機構或公益企業。[12]這些公益機構或非營利企業十幾年如一日，不畏艱苦不懼貧困，負重潛行，為社會上最弱勢的群體提供著真實有效的志愿服務。有一些青年志愿者甚至結成群落走向廣袤的鄉村，探索并建立一種將生活與工作、體力勞動與腦力勞動、農業生產與文化生產、個人與集體融合為一體的新的群體共享生活群落——比如誕生于北京西山溫泉村的“新青年公社”(2008)，一部分成員已于2015年扎根山西永濟蒲韓鄉村社區，他們立志用十年的時間以集體的力量一起改變所在鄉村的生態種植、環境保護、社區養老、婦女發展和幼兒教育。

　　四、對當代中國“新型”青年文化的展望

　　十五年來，筆者有幸以志愿者身份，目睹并陪伴了一批又一批大學生志愿者的成長。當我從首都北京一次次出發，走向大東北的鞍山、內蒙的錫林郭勒盟大草原，走向燕趙大地的定州、晉豫陜交界的靈寶、永濟和潼關，走過古都西安和金城蘭州來到祁連山下的古浪，當我走向江蘇的陽澄湖畔、上海的崇明島，走向祖國的大西南……都能遇到不少滿懷報國熱情、甘愿為民眾服務的支農青年。這些青年人雖然出生在改革開放之后，成長于市場經濟的游戲法則、分數至上的應試教育體系、各種青春明星(從演藝界到“網紅思想領袖”)炫酷露富的“小時代”，但是很多人并沒有成為流行文化的簡單追逐者，也沒有有成為消極避世的犬儒主義者和極端利己主義者，依然在認真思考80年代“潘曉討論”后遺留下來的各種難題。如何認識目前中國的社會現狀，如何協調個人與他人、個人與社會、個人與集體、個人與自我、逐利與修德、理想與現實、青年人與成人社會的關系?我們為什么要立志改造當下的社會現實，為什么必須為弱勢群體服務，我們應該期待一個什么樣的國家、社會和人類的未來?為了一個美好社會的到來，作為個體的“我”應該承擔什么樣的責任?過什么樣的生活才能真正充實，需要掌握哪些知識和技能才能將個人的生存和發展與整個國家、民族甚至人類的未來建設結合起來?諸如此類既宏大又具體的問題，可能在許多人看來已經過時甚至迂腐，但現在依然是一部分青年人時不時要發出的疑問。從他們的身上，我們并沒有看到太嚴重的代溝，而似乎看到了某種“新青年”的精神面貌，也看到了一些“新型”青年文化的雛形。人們可以懷疑此類青年在全部青年當中所占的比例究竟有多大，但歷史經驗多次告訴我們，真正的“新青年”不在于當下人數的多寡，而在于他們以及他們所創造的“新型”青年文化所代表的精神指向和理想維度。即使他們只有一二十萬，但對于青年文化甚至民族文化的未來建設來說，也值得給予特別的關注和探討。

　　從歷史和現實條件來看，以上所述的這些中國“新青年”和“新型”青年文化形態的出現，與中國社會結構的整體轉型密切相關。中國在經歷了較長一段以經濟增長和物質生產為中心的競爭型發展之后，目前已經轉入社會全面建設的時期，我們要爭取在經濟、政治、社會、文化和公民生活方式等諸多方面有全面的改觀。對于青年一代來說，現在獲得了一個重新規劃理想藍圖的難得的歷史機遇，有理由去期待和創建一個共富平等、互助互諒、簡樸友好的新社會。通過與這些好學上進的青年人進行多次交流，發現他們對全面推進小康社會建設已經有了自己的一些相對具體的理解。具體來說，在經濟上，要更注重資源節約和環境友好型的可持續包容增長，有效緩解人與自然的緊張關系，遏制并努力化解貧富過度分化帶來的社會危機;在政治上，需要更加公平、公正和包容，自下而上形成更富有互動監督和意愿交流的社會活力;在社會建設方面，要努力推動全社會形成階層互諒、城鄉互助、扶貧助弱、友好合作的公共分享觀念，構建起更多富有活力的公共分享空間;在文化建設方面，在包容目前豐富多樣的各種文化癖好的前提下，努力去創造那些能夠引導民眾追求健康精神生活和道德提升的新文化;在生活方式上，要倡導簡樸充實、生態友好、志愿互助的新生活習慣和新倫理實踐。青年們對于中國未來社會前景的這些思考和表達雖然還不完善，但的確已經顯示出“新型”青年文化的一些輪廓。

　　正如與青年人有深入思想交流的錢理群先生所說，14億中國人在經受了多年以物質生活為中心的發展觀和競爭觀的粗暴磨礪之后，他們中較早覺悟的一批青年，已經感覺到了全民面臨的精神危機，也就是“心安何處”的問題。在錢老師看來，這一問題的核心涉及人們的“幸福觀”，要得到緩解首先得對“以物質生活和享受為核心”的幸福觀進行反省，并且需要重新確立起一種新的幸福觀和一種合理的、理想的生活方式。他進而提出，在解決溫飽的前提下，中國人應當平衡好以下五種關系：在簡單的物質生活和豐富的精神生活之間取得一種平衡;在緊張與安閑、進取與散淡之間取得一種平衡;在城市生活與鄉村生活之間尋取某種平衡;在體力勞動與腦力勞動中尋取某種平衡;在私人生活和公共生活中取得某種平衡。[13]錢老師對于這種幸福觀和理想生活方式的分析和描述，與“新型”青年文化的建設其實有著內在的聯系，并且與英國伯明翰學派的青年文化研究也有會通之處。綜合雷蒙•威廉斯和斯圖亞特•霍爾的相關論斷，我們可以把青年文化看作是青年群體對其獨特的整體生活方式進行符號化展現的各種文化實踐形式。[14]這個界定提示我們，對于“新型”青年文化的觀察，除了需要關注青年們對流行意識形態的反思和批判是否具有新意之外，更要關注他們的日常生活展現形態(比如日常生活方式、與他人的協作方式、參與社會勞動和社會服務的途徑等)是否有新的創造?？傊?，既要創造新的觀念，又要實踐新的生活方式和意義表達。

　　從這些基本的觀察點入手，我們大概可以就中國正在興起的“新型”青年文化提出一些基本的設想和描述。這里的“新”，當然指的不是青年群體目前樂于接受的各種不斷翻新的消費方式、娛樂方式或賺錢方式，而應包含“新”的思想維度和理想向度。也就是說，“新型”青年文化應該是一種有“新青年”參與的、有著“新生活”形態的文化，是那種能夠體現未來價值導向、表達積極文化政治訴求的群體文化。再具體一些說，這種群體文化應該具有一種潛在的整合能力，有助于在人與人之間形成共富、平等、真誠、共享和合作的新型關系，在人與自然之間形成和諧共生的生態友好關系，在人與物質之間建立起簡樸、節能、適度和均衡的消費關系，在人與自我之間達成自洽平和的關系?？傊梢詭椭嗄耆丝朔?ldquo;占有性個人主義”帶來的相互沖突、傷害和不相任等危機，在自我與自然、自我與他人、自我與社會、物質享受與精神追求等方面確立起一種健康的關系，最終實現與“自我”的和諧相處。

　　未來的中國需要更多真正的“新青年”，需要更豐富的“新型”青年文化。這樣的“新青年”是真正的社會精英，但他們并不羨慕世俗的成功，更不羨慕“成功者們”對于公共資源的優先占有和揮霍，他們能夠真誠地去走向中國廣袤的大地和普通民眾(尤其是底層民眾)，能夠恢復他們與大自然的真實聯系，熱愛勞動并謙卑地熱愛一切勞動者和一切生命，最終學會去熱愛和諧的自我。他們將自如地出入于校園內外、東中西部、城鄉之間，能夠把國際視野與本土實踐、高深學術與民生難題有機勾連，甘心情愿付出全身心去努力促成社會各階層的互諒互助，最終促成一個讓每個個體都能全面發展、大家彼此結成新型友愛共同體的社會的實現。

　　在世界政治經濟亂象迭出、人類美好理想受挫的今天，中國的新青年，中國的新型青年文化，將承擔什么樣的使命，又會有怎樣一個明天?每一個青年，每一個青年的家長，大家都重任在肩。

　　[1] 國家社科基金項目“‘文化研究’的中國化研究”(編號：18BZW006)階段性成果。

　　[2] Stuart Hall and Paddy Whannel, The Popular arts, Beacon Press 1967, p. 274.

　　[3] John R. Gillis, Youth and History: Tradition and Change in European Age Relations 1770-Present, New York: Academic Press,1981,p.38.

　　[4] 轉引自(英)喬恩•薩維奇(Jon Savage)著《青春無羈：狂飆時代的社會運動(1875-1945)》(Teenage: The Creation of Youth 1875-1945),章艷、魏哲、徐夢迪、嚴瑩譯，吉林出版集團2010年版，第13頁。

　　[5] Raymond Williams, Culture and Materialism Selected Essays, London: verso, 2005, pp.39-41.中譯可參讀付德根譯：《馬克思主義文化理論中的基礎和上層建筑》，載(《馬克思主義美學研究》第2輯，廣西師范大學出版社1999年，第333-338頁。

　　[6] 2017年2月8日的中央紀委機關報《中國紀檢監察報》刊登了一篇桑林峰所寫的評論文章，題目就是《“精致的利己主義”害莫大焉》。

　　[7] 錢理群、洪子誠：《文學閱讀的社會空間與當代精神發展的可能性》(座談會發言記錄稿)，載《文藝爭鳴》2018年第6期，第151頁。

　　[8] 閻云翔：《當代青年是否缺乏理想主義?》，《文化縱橫》2013年第5期，第57-59頁。需要指出的是，閻文的后半部分不斷強調個體化和個人主義是必經之路，似乎忘記了這種單子化、個體化的經歷與理想主義有什么關系。盡管此文也支持青年去做與其他群體的共情工作(公益)，但對如何才能結成健康的合作或共同體建設并沒有涉及。

　　[9] 錢理群：《中國知識分子“到農村去”運動的歷史回顧》，見《論志愿者文化》，三聯書店2018年版，第2-12頁。

　　[10] 劉老石(1968-2011)：本名劉相波，湖南師范大學哲學碩士，2000到2010年在天津科技大學任教。2002年加入“新鄉村建設團隊”，歷任《中國改革·農村版》編輯、中國人民大學鄉建中心項目主任、北京梁漱溟鄉村建設中心總干事等職，多年培訓并帶領全國大學生支農社團下鄉調研，被譽為“大學生支農運動的精神之父”。由于經常有學生和農民跑前跑后地叫他“劉老師劉老師”，他感覺自己做老師還有愧，打算就做一塊鄉村建設和培養青年的鋪路石，因此自稱“劉老石”。他有句名言：“青年們是用來成長的，老師卻是用來犧牲的，甚至這個時代都用來犧牲的。是的，沒有犧牲哪有成長呢?但愿在一棵老樹旁能夠長出滿懷希望的春天。”(見梁漱溟鄉村建設中心自印《老石文存》第8頁)他不幸遇車禍去世后，“三農”問題專家溫鐵軍寫有《老石祭》，著名學者錢理群寫有悼念文《中國青年志愿者支農運動的一塊奠基石》(均見梁漱溟鄉村建設中心自印本《懷念老石》，錢老師還為《懷念老石》寫了序文《老石留給我們的思想遺產》，該文后收錄于《論志愿者文化》一書)。

　　[11] 錢理群：《劉老石留給我們的思想遺產》，見《志愿者文化》，第216-220頁。另參見劉老石：《從“支農調研”到新鄉村建設》，載《開放時代》2005年第6期;《明天，我們決定勇敢地去承擔——寫給年青的大學生們》(2008)，載《老石文存》(劉老石紀念文集之一)，梁漱溟鄉村中心2012年內部編印稿。需要說明的是，在中國人的語境中，“救贖”并不都事關原罪觀念。劉老石發現當時的很多大學生精神萎靡，提出要尋找出路，所以要把眼光盯向農民，試圖在為農民的服務中獲得自己精神的自救。在他看來，大學生和農民是當時在精神狀態上最可憐的兩個群體，應該互救。這是劉老石的語境，也為當時的許多青年人所認可，并不是人文主義知識分子們嚴格意義上用的宗教性的救贖概念。

　　[12] 成立于2002年的“北京工友之家”(最初的名稱是“農友之家”)也值得關注，它也是北京青年支農志愿文化的重要生成機構。它是由外地來京的打工青年發起建立的，得到了北京多所大學的青年志愿者的持續支持。

　　[13] 錢理群：《論志愿者文化》，三聯書店2018年版，第25-28頁。

　　[14] 參見拙文：《青年文化研究再探討》，載《中國青年社會科學》2017年第2期，第67頁。

　　本文原載于《文學與文化》雜志2019年第4期。作者簡介：孟登迎，1970年生于陜西渭南, 文學博士,中國社會科學院大學人文學院副教授。主要研究方向：西方馬克思主義文論，英國文化研究，青年文化。多年來參與鄉村建設志愿者活動，關注青年精神成長。

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