禪宗革命與佛教思想體系的終結

　　——致“文明對話”

　　在世界文化史上，佛教思想體系于公元7世紀達到巔峰，同時宣告自身的衰亡。

　　中、印同步。

　　印度佛教勁舞大乘之旗，從中觀到瑜伽，歷幾百年時空，演繹了這個興衰。

　　中華佛教承大乘之遺響，從玄奘到惠能，經幾十年提煉，濃縮了這個興衰。

　　公元1世紀，印度佛教播向中土，“經過四五個世紀的流傳，到了隋唐是為大成時期。”(方立天：《佛教哲學》)

　　幾百年來，數代學僧譯經傳經，深刻地啟迪中華僧俗對印度佛教的領悟與把握，終致公元7世紀，中華佛教從印度佛教脫穎，迅速與印度佛教思想體系并駕齊驅，同時為其聲響，宣告“體系”的終結。

　　中華佛教崛起的代言——唐僧玄奘與六祖惠能。

　　梁啟超謂玄奘：“中國佛學界第一人”。

　　惠能當無愧：“中國佛學界最后一人”。

　　玄奘成就于公元7世紀前期，惠能成就于公元7世紀后期。前僧后僧，靈犀相承，百年吐納，合力書寫了中華佛教的大文章。

　　玄奘西行取經，本為求諸原始經典，以辟雜說之謬：“一睹明法了義真文，要返東華傳揚圣化。”(《續高僧傳》卷四)然而，其遍覽師訓，卻以貫通大小二乘，融匯中觀瑜伽，集諸“佛說”之大成，成為印度佛教最高階段的形象代言。

　　這是光輝的代言——

　　戒日王一統天下，成就古印度封建社會的黃金年代;而統一的社會要求統一的觀念，終結佛教各派爭鋒的課題提上日程。玄奘榮膺這一使命。

　　戒日王舉辦無遮大會，即任何人均可參與論戰的佛界法會。敕令下達，舉國轟動。“四方翕集，乃有數萬，能論義者數千人，各擅雄辯，咸稱克敵。”而大會論主便是玄奘，他直面艱巨的考驗，迎向印度各地高僧大德的挑戰。

　　法會“真刀真槍”，賞罰分明：十八國王、數千高僧，連續十八天，誰能質疑論主并將其駁倒，論主當割舌謝罪。

　　玄奘巋然“升座，而標舉論宗，命眾徵核，竟十八日無敢問者。”(以上均見《續高僧傳》卷四)

　　昂昂法會之主，玄奘成就莊嚴，在唐土之外的佛陀故里，以淵博的學識和深刻的佛理折服眾僧，被公推為佛教領袖。

　　一朝輝煌，千古絕響。自是釋迦法界博大，其傳承海納百川、恢弘寬廣，也是大唐雄風在域外的折光。兩個民族同處各自封建社會的黃金時代，在歷史進程的相同節點聯袂合歡，相互激勵，演出了一場聲鳴環宇、情滿史冊的人間壯劇。

　　玄奘主要以譯經傳經名世。他偏于大乘，猶重瑜伽唯識，兼容空有二宗;他將中土譯經傳經事業提升到最高階段，拉開了中華佛教的大幕，為六祖惠能的“禪說”開了先河。

　　如何定義“禪說”?

　　與其將“禪說”視為明確界分印度佛教的中華佛教，倒應更準確地將“禪說”視為本質上深刻把握與提煉了印度佛教的中華佛教形態。

　　“禪說”：印度大乘空宗之傳承——

　　在《壇經》中，惠能自述開悟之源，便是一句《金剛經》“應無所住而生其心”;他推崇《金剛經》：“功德無量無邊，……是最上乘，為大智人說，為上根人說。”

　　《金剛經》是印度大乘空宗的根本經典。中土學僧承其要旨：“真般若者，清凈如虛空，無知無見，無作無緣。”(僧肇：《般若無知論》)

　　其后“禪說”立宗，定基空說。三祖僧璨：“絕言絕慮，無處不通。”(《信心銘》) 五祖弘忍：“凡所有相，皆是虛妄”。(《壇經》)更有初祖達摩演義《維摩詰經》的一段“機鋒”：達摩不認可諸徒心志，“最后慧可禮拜，依位而立。祖曰：‘汝得吾髓’。”(《五燈會元》)于是，慧可一語不發而默然真如，以“寂滅態”彰顯“空”之極致，遂嗣祖位。

　　惠能紹承前僧：“一切無有真，不以見于真。若見于真者，是見盡非真”;“諸佛剎土，盡同虛空，世人妙性本空，無有一法可得。自性真空，亦復如是。”(《壇經》)

　　惠能說以“三無”：無相，無念，無住。

　　“外離一切相，名為無相。”——相空。

　　“于諸境上心不染，曰無念。”——念空。

　　“念念之中，不思前境。……念念無住，即無縛也。”——住空。

　　然而，空不是絕對的。如果以空為“0”，則其占據“0”位，是有;更連接正數、負數無窮。所以，“無相”的前提是認同“相”，而“無念”、“無住”的前提是認同“境”。認同“相”與“境”便是認同有。

　　空有相參，實為《金剛經》嗣傳：“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。”其間“露”者、“電”者，甚至“泡影”，如何不是“有”!

　　空者非空，空通過有才能顯現，空與有對立同一。所以，不執著于有，也不執著于空。《壇經》：“外于相離相，內于空離空。若全著相，即是邪見;若全執空，即長無明。”

　　具言之，“空”以破“有”，然而“空”亦是假名，是概念;“空”存在于世界萬象中，或謂“空”寓于“有”中。因此，“問有將無對，問無將有對;問凡以圣對，問圣以凡對。二道相因，生中道義。”(《壇經》)

　　中道=空=假名。凡圣歸一，有無歸一?！秹洝窞橹鲠專?/p>

　　“無相為體”：世界萬象客觀存在，“自我”亦屬其中;然而當以超然之心把握真如本性，不執著于認識對象。“令自本性常起正見。……但行直心，于一切法勿執著。”

　　“無念為宗”：人的意識后念接前念，念念不息;然而心系大公朗朗乾坤，不執著于認識主體，一任私念緣生緣滅。“于諸境上心不染”，或曰“于諸法上念念不住”。

　　“無住為本”：身與萬物周行，盡可農耕市賈;然而不為“私欲”所滯，不執著于物的誘惑。純任自然。“心不住法，道即流通;心若住法，名為自縛。”

　　惠能總論：“無相者，于相而離相。無念者，于念而無念。無住者，人之本性，于世間善惡好丑，乃至冤之與親，言語觸刺欺爭之時，并將為空，不思酬害。”(《壇經》)

　　于相：認同客觀世界;于念：認同主觀思維。而“離相”、“無念”，實際上是認同宇宙內外廓然之公，融自我于其中，不為一得私一己利而耿耿，如此才是徹底的“空”。大乘宗師龍樹謂之：“以空滅諸煩惱病，恐空復為患，是故以空舍空，是名空空。”(《大智度論》)

　　空有一體，相反相成。若無有，何來空?“世界虛空，能含萬物色像，日月星宿、山河大地、泉源溪澗、草木叢林、惡人善人、惡法善法、天堂地獄、一切大海、須彌諸山，總在空中。世人性空，亦復如是。”(《壇經》)

　　有在空中，空即萬物，人天合一。自中華文化觀之，此為老子《道德經》大旨;以印度佛教而言，分明《華嚴經》的闡發。

　　在《華嚴經》中，佛祖釋迦牟尼黯然失色，而大日佛即毗盧遮那佛兀然亮相，光照環宇。大日光輝下，釋迦牟尼及所有佛、菩薩均系毗盧遮那佛的應身、報身。

　　如此顛覆，并非大小二乘為派別利益對教主地位的爭奪，而是標示大乘經過一、二百年與小乘的激烈較量，終于以佛教內部新派別對舊派別、新觀念對舊觀念的勝出，實現了佛教自身的升華。

　　《華嚴經》以一佛三菩薩(毗盧遮那、文殊、普賢、彌勒)的四位一體，設定了佛的法體、慧體、果體以及方便法門，形成完整的佛教思想體系。其以文殊之智與普賢之行的融匯不二，將“慧解脫”訴諸于自覺覺他、自利利他的佛法實踐，當為惠能“行禪”之濫觴;至于彌勒佛果，則無非毗盧遮那佛的法體別說，或曰自彌勒而回歸佛之法身。

　　佛之法身何在?

　　大自然。

　　佛=大自然。毗盧遮那佛——大自然的佛態。

　　《華嚴經》標志大乘革命的完成，也標志佛教思想體系的成熟。

　　大自然即佛，是對客觀現實的正視與尊重;佛即大自然，是主觀認同大自然的自覺，《華嚴經》謂之“自性清凈心”：“法性本寂無諸相，猶如虛空不分別。超諸取著絕言道，真實平等常清凈。”

　　“清凈”之論，定下惠能“禪說”的基調。

　　惠能有偈：

　　“菩提本無樹，明鏡亦非臺。

　　本來無一物，何處惹塵埃。”

　　“本來無一物”，不假文飾，直取空說，很合惠能不識文字的粗俗身，謂之“無樹”、“非臺”，總括以“無一物”，遂開啟末句：既然“空”，自然沒有塵埃。全偈的中心點：強調空本體，明確佛教本質。

　　釋凈慧在《關于惠能得法偈再探》中推崇此偈，謂其無情斧斫神秀的四個肯定句，突出否定，突出“空”，自成“整體，一氣呵成，四個否定句，具有雷霆萬鈞之力，排山倒海之勢，直逼得神秀耳熱心悸，無開口處。”

　　然而，經載惠能別偈：

　　“菩提本無樹，明鏡亦非臺。

　　佛性常清凈，何處惹塵埃。”

　　與前偈異處，便是第三句：“佛性常清凈”取代“本來無一物”。如此轉語，頓呈“文似看山不喜平”之意趣，惟見筆勢起伏，雅氣稍現，詩味漸濃。要緊的是，空的絕對不再天馬踏云，而是收束于韁轡：“菩提”樹，“明鏡”臺，為有;但樹者非樹，臺者非臺，二者歸空而納于“佛性”。“佛性”則有，“清凈”唯空，空被有收納，有則融于空。于是，“有我”而“無我”，“無我”則“有我”。“有”與“空”對立同一：此偈當為玄奘傳承瑜伽中觀、糅合大乘空有二宗的禪門偈。

　　惠能立說，佛性即人性，而佛性清凈則人性清凈：“世人性本清凈，萬法從自性生。”(《壇經》)

　　與惠能前后的藏系佛教傳人解得明白：“圣佛即是法身，法身即是性空，性空又無所不遍及，即周遍于一切有情之中。……故一切有情眾生即是清凈佛性。”(崗波瓦·達波拉杰：《大乘道次第解脫莊嚴寶論》)

　　我=佛=世界?！秹洝罚?ldquo;凡夫即佛”。

　　“凡夫”如何是“佛”?

　　“若人欲識佛境界，當凈其意如虛空。”(《華嚴經》)人為有，凈則空，空有結合，便是“佛境界”。

　　具言之，大自然周轉運行，無偏無私。佛者，無非一念覺悟：“自性平等，眾生是佛，一念平直，即是眾生成佛”。(《壇經》)

　　平等，是眾生平等;眾生歸有，有而平等，便是佛，佛則“空”。說白了，佛性就是對大自然周轉運行、無偏無私的自覺，亦即徹底掏空自身私欲私念之“有”而渾然于大自然。

　　大自然清凈，佛性自清凈。

　　“禪說”：印度瑜伽唯識的理性呼應——

　　佛教東來，立基大乘空說，然主導則瑜伽唯識。源其“心性說”為印度佛教最高成就，且深契中華文化關注現實人生的儒學傳統，適為中華佛教主旨。

　　晉宋學僧竺道生主張“一切眾生皆有佛性”，其后天臺、法相、華嚴諸宗俱以“心識”為要。《法華玄義》：“心是諸法之本，心即總也。”《華嚴義海百門》：“塵是心緣，心為塵因。因緣和合，幻想方生。”《禪源諸詮集都序》：“六道凡夫，三乘圣賢，根本悉是靈明清凈法界心。”至于禪宗五祖弘忍更與惠能心脈相傳：“欲知法要，心是十二部經之根本。”(《宗鏡錄》)

　　“根本”者：“心生種種法生，心滅種種法滅。”(《壇經》)

　　萬法唯識，明心見性!在封建社會的高峰期，“思想革命”顯其突出地位，以之形成印度文化與中華文化的交匯。

　　方立天在《佛教哲學》中寫道：印度佛教“從涅槃學說演變的總趨勢來看，大體上是從根除痛苦向轉變認識的方向發展。”而“轉變認識”，即變革世界觀，其實是佛陀以“根除痛苦”啟迪眾生的終極指向，也是自玄奘至惠能合力開掘的中華佛教的全部內涵。

　　變革世界觀，固然更多地表現為倫理形態，但究其質則為人類對“自性”的認知與回歸?！秹洝罚?ldquo;于念念中，自見本性清凈，自修自行，自成佛道。”

　　何解?

　　私有制社會私欲泛濫，眾生強為分別“利我”與“不利我”，以不平等心將“我”凌駕于萬物之上，遂相互嗔恨、爭奪、殘殺。“所謂邪迷心、誑妄心、不善心、嫉妒心、惡毒心，如是等心，盡是眾生。”(《壇經》)

　　眾生為私欲所迷，遂成宇宙大公之悖逆。而釋迦牟尼創立“佛說”，便是啟迪私有制中人認知四諦、五蘊、十八界，雖界界分明，然本性為一，歸于平等?！督馍蠲芙洝罚?ldquo;其現相雖有差別，其本性一切法皆平等真如也。”《大乘起信論》：“法界一相，即是如來平等法身也。”

　　此為大自然萬事萬物之屬性，眾生與之一體本無分別。“一切如來性，無別而清凈，此即如來藏，眾生之心要。”(郭若扎西：《郭扎佛教史》)

　　如此“心要”，就是體認自我渾然于萬物的同一性。這個“同一性”即為“自性”。《壇經》謂“自成佛道”，是對“自性”的自覺;其“自修自行”，則是為回歸“自性”而變革世界觀的主動作為：“人性本凈，為妄念故，蓋覆真如。離妄念，本性凈。”(《壇經》)

　　人性、本性、自性，歸為佛性。佛性便是平等?！秹洝罚?ldquo;自性平等，眾生是佛。”

　　平等是“德”，其為對大自然本質的提煉，亦即“轉識成智”的主觀認同?；菽苷f以“定慧一體”：“定是慧體，慧是定用”;定是清凈無私，慧是清凈無私的自為;“慧”以“自性”之悟，張顯中華禪宗對印度瑜伽唯識的理性呼應。

　　對于“悟”，惠能主“頓”，神秀主“漸”。實則頓、漸互體，內涵均為思想革命。

　　惠能說得明白：“于一切時，念念自凈其心，自修其行，見自己法身，見自心佛，自度自戒。”(《壇經》)這個“一切時……念念”，如何不是“漸”?

　　實際上，漸悟是頓悟的量變，頓悟是漸悟的質變，對立同一?；菽苤^之：“正教無有頓漸，人性自有利鈍。……自識本心，自見本性，即無差別。所以立頓漸之假名。”(《壇經》)

　　禪說頓、漸，只是方便法門的不同側重。

　　神秀“漸悟”偈：

　　“身是菩提樹，心如明鏡臺。

　　時時勤拂拭，莫使惹塵埃。”

　　此偈直是中華先儒曾子“吾日三省吾身”的佛家說法，亦為《維摩詰經》“調伏其心，常省己過”的禪門形態，其以對“戒、定、慧”的形象概括，訴諸自省自贖、自我革命的高度自覺。

　　如此，較之惠能偈，神秀偈更切實際，因為教誨私有制中人損私益公已屬不易，大公無私實在太難。神秀解說戒、定、慧足見用心款款：“諸惡莫作名為戒，諸善奉行名為慧，自凈其意名為定”。(《壇經》)

　　具言之，神秀坐禪敬佛，將我、佛、世界三者相分，以佛為楷，進行靈魂的洗禮，“各稱己名，懺悔罪。”(《大乘無生方便門》)遂滌清欲垢，澄心靜慮，“莫惹塵埃”，在道德修養中恒久地堅持思想革命，即積聚觀念變革的量變。所謂“慧念以息想，極力以攝心。”(《大通禪師碑銘》)

　　惠能則將戒、定、慧升華到觀念變革的質變：“心地無非自性戒，心地無癡自性慧，心地無亂自性定。不增不減自金剛。”(《壇經》)

　　殊途同歸。“秀也拂拭以明心，能也俱非而唱道。”(《宋高僧傳》卷八)然而，神秀“拂拭”，執著于漸悟，畢竟身心兩別，人天相分，離佛的本質差了一截;或謂之“菩薩人”。《法華玄義》：“菩薩人，見三界亦如亦異;佛見三界，非如非異。”菩薩知對立同一;佛則無同一無對立，渾然一如，萬法皆空。所以，惠能“俱非”，直入佛境。

　　釋凈慧分別二偈高下：“神秀偈的重點是‘時時勤拂拭’，在一般層次上解決了佛教的理論與實踐如何統一的問題，即所謂漸契也;而惠能偈的重點則是‘本來無一物’，其勢如高屋建瓴，在更高層次上解決了佛教的理論與實踐如何統一的問題，即所謂頓悟。”(《關于惠能得法偈再探》)

　　說白了，神秀構建向佛性進步的現實階梯;惠能則明心見性頓悟成佛，或言：“我就是佛”。這四字便是釋凈慧所謂的“高屋建瓴”，也是五祖弘忍遺憾于神秀而秘傳衣缽于惠能的心曲。

　　實在說，惠能禪難免空幻之嫌，如其輩不識文字單憑天分直覺了義佛法者，實在鳳毛麟角;至于擔水砍柴“頓悟成佛”之論，也多屬風月笑談。然而，惠能卻回應中國社會發展高峰對觀念變革的疾呼，以印度瑜伽唯識“心性”學說的中華形態，提升人的理性自覺，推動中華文化攀向高峰。

　　《壇經》：

　　“萬法盡在自心。”

　　“識自心眾生，見自心佛性。”

　　“三世諸佛，十二部經，亦在人性中，本自具有。”

　　“內外明徹，識自本心，若識本心，即是解脫。”

　　南懷瑾一言作結：“禪宗者，乃佛之心宗也。”(《禪宗與禪定》)

　　“佛之心宗”，原非獨創，無非印度大乘瑜伽“識本體”的禪門形態。其實，在惠能看來，世界無分別，世間萬物，物物皆佛，即心即佛即世界即萬物，人心與萬物一體，“心”就是“物”。所謂明“心”見性，如何不是明“物”見性?

　　那么，緣何大大地突出一個“心”?

　　——為著人的自我意識的提升。

　　許抗生：“在成佛問題上，惠能充分肯定了自我的能動作用。”(《六祖惠能與禪宗》)

　　方立天：“惠能突出宣揚主體意識，把主體的價值抬高到‘凌空蹈虛’的地步。”(《佛教哲學》)

　　釋凈慧：“惠能從心性論的角度出發，深刻地揭示了人類心靈主體的高度自我覺悟及其透過迷情而顯示的無限能動作用。”(《試論惠能思想的特色》)

　　人本體!

　　此為“識本體”的終極指向。惠能心思：“若無世人，一切萬法，本身不有。故知萬法本自人興，一切經書因人說有。”(《壇經》)

　　從人的視角讀宇宙，以宇宙的宏闊啟迪人?；菽茉V諸人的自我批判，將其提升至與“道”合一的高度：“常自見己過，與道即相當。”(《壇經》)

　　古今中外，哲思相通。

　　古希臘哲人蘇格拉底強調：“認識你自己”，是“佛說”的呼應，也是“禪說”的先聲。那要旨便是：“人本體”標示為“心本體”，“心本體”訴諸于對“自性”的認知;而這個“認知”則歸結為自省自贖，融“自我”于“天下大公”的廣袤時空：“自修身即公，自修心即德。”(《壇經》)

　　自心=宇宙之心。

　　“禪說”：以中華佛教形態回歸釋迦牟尼——

　　禪宗以“拈花微笑”的靈犀相通，自詡佛祖“教外別傳”的正嗣，自是禪門心機，卻也洞穿實質：在中華佛教形態下回歸釋迦牟尼。

　　如何回歸?

　　——平等!

　　佛教是宣說平等的宗教。

　　釋迦牟尼以對婆羅門特權等級的猛烈沖擊，拓開“眾生平等”的佛教大視野;六祖惠能則以對封建特權君主的徹底否定，創立“平民佛教”的禪宗新天地。

　　宣說“平等”，無論對于夕陽西下的奴隸制，還是如日中天的封建制，均為以無畏的革命精神向等級森嚴的官僚體制發起攻擊;而革命的爆發，必然遭受舊勢力舊觀念的仇恨與迫害，不能不在殊死搏殺中開辟進軍之路。

　　釋迦牟尼投身搏殺，大乘宗師龍樹投身搏殺，六祖惠能同樣投身搏殺。

　　五祖弘忍深諳個中利害，其付惠能衣缽，親為搖櫓江流送惠能遠遁，猶殷殷至囑：“汝須速去，恐人害汝。”更細為策劃，要惠能隱伏一段時日，“不宜速說”禪法。

　　果然，聞衣缽傳于惠能，很快便有“數百人來，欲奪衣缽”;其后惠能隱于山林，竟被“縱火焚燒草木，師隱身挨于石中得免。”如此不斷“被惡人尋逐……，凡經一十五載”?；菽荛L嘆：“于東山得法，辛苦受盡，命似懸絲。”

　　乃至南禪雄起后仍遭暗算。“時北宗門人，自立秀師為第六祖，而忌祖師傳衣為天下所聞，乃囑行昌來刺于師。……夜幕，行昌入祖室，將欲加害。”(以上均見《壇經》)

　　那么，禪宗革命，其義何在?

　　——平民佛教對精英佛教的顛覆。

　　這是中華佛教內部兩條路線之間的戰爭。

　　這個“戰爭”，在中國古典名著《水滸傳》中表現為農民革命內部的戰爭，即晁蓋代表的徹底否定封建特權統治與宋江代表的認同并改良封建特權統治的路線之爭。

　　這個“戰爭”，在20世紀中國無產階級文化大革命中表現為共產黨內部的戰爭，即毛澤東代表的徹底否定私有制私有觀念與劉少奇代表的認同并改良私有制私有觀念的路線之爭。

　　禪宗革命，分明是宗教形態下中國無產階級文化大革命的先聲。

　　宗密在《禪門諸詮集都序》中透析禪宗革命的深刻意義：“達摩受法天竺，躬至中華，見此方學人多未得法，唯以名數為解，事相為行。”也就是佛教東來，浸淫上層社會，徒以學問文字標榜，而非致心于佛教之本。

　　所以，禪宗足堪自詡源自“拈花微笑”的“教外別傳”;而禪宗革命無論是達摩面壁，還是慧可“斷臂”，直至惠能“行禪”，其承前啟后之作為，就是以對“精英佛教”的時代變革，回歸釋迦牟尼。

　　神秀與惠能共圖佛法闡揚，然神秀當為知識分子禪，其著力“精英佛教”流布平民，歸于“為王前驅”;惠能當為平民禪，其著力平民佛教涵攝“精英”，歸于“為民前驅”。兩條路線，兩個立場：立足平民，還是立足特權統治者?

　　戰爭的結果：南禪勝出!

　　或為平民勝出。此為人民之抉擇，標示“人民創造歷史”的深刻內涵。“六祖以后的禪宗，是由民間社會自然的推重，并非憑借帝王政治力量的造就，由‘下學而上達’，后來便成為全國上下公認的最優秀、最特出的佛教宗派。”(南懷瑾：《禪宗與道家》)

　　要之，神秀足堪佛門大德，具足弘揚佛法的真誠。佛教傳入中國，經歷一個相當長的譯經傳經時期，而譯經需要官僚機構的財力支持，唐以前的僧眾如支謙、康僧會、竺法護、道安、鳩摩羅什直至唐僧玄奘等，多依附朝廷。公元4世紀，學僧慧遠已為佛教定調：“協契皇極，大庇生民”，明確了佛教“自覺為整個封建制度服務的軌道。這一大方向，此后再沒有發生重大變化。”(杜繼文：《佛教史》)延此情勢，約定俗成，神秀居高說法，蒙賜“國師”，或無可厚非。

　　然而，禪門立宗，翻為禪耕并行，四祖道信為著，五祖弘忍光大乃師教誨，主張“著破衣，餐粗食，了然守心，佯癡，最省氣力而能有功。”(《修心要論》)其將修禪付諸日常勞動，向平民佛教傾斜，“緘口于是非之場，役力以申供養”(《楞伽人法志》)，不與權貴交接，甚至不受皇權征召。

　　弘忍的高風亮節，至其弟子神秀則拋之九霄。武則天召神秀，“肩輿上殿，親加跪禮，內道場豐其供施……;中宗孝和帝即位，尤加寵重。”(《宋高僧傳》卷八)

　　神秀為武則天、睿宗、中宗“三帝國師”，與其徒漸變乃師禪耕自足的宗旨，轉化為皇權的附庸，儼然封建統治集團的高級幕僚。如此，隆華厚祿足以向坐禪讀經的舊路回歸;而撲入皇宮御殿的金粉紅塵，則“莫使惹塵埃”之法要，當憑誰拂拭!

　　神秀做足了“精英佛教”的功課，卻也尊重五祖的衣缽之傳，他由衷地贊譽惠能：“得無師之智，深悟上乘，吾不如也。且吾師五祖親傳衣法，豈徒然哉。”遂以“閣臣”之份，將招安“杏黃旗”敬示惠能：“嘗奏天后，請追能赴都，能懇而固辭。秀又自作尺牘，序帝意徵之，終不能起。”(《宋高僧傳》卷八)

　　道不同，不相與謀?；菽芡窬苌裥愕?ldquo;同門之誼”，終不與權貴者合流，“師上表辭疾，愿終林麓。”(《壇經》)

　　惠能與其徒承五祖氣節，修道于山林，自給于農耕，“發展了道信、弘忍將勞動引進禪學的做法，進一步把禪法貫徹到了世俗社會和世俗人家的全部世俗生活中。”(杜繼文：《佛教史》)

　　——平民佛教!

　　如果說，大乘初興，《維摩詰經》代言最先覺悟的知識中人，以維摩詰富甲天下的白衣之尊，成為上層社會乃至達官貴人向佛的楷模，而神秀為其聲響;那么，《壇經》則代言尚需開悟的勞苦大眾，惠能以挑水砍柴的親力親為，成為平民的導師。“禪宗是中原地區小農經濟在佛教中的反映。”(任繼愈：《神秀北宗禪法》)

　　《壇經》是《維摩詰經》的中華佛經形態。

　　幾百年來，東土佛教沿承印度“精英佛教”之路，漸以自身等級制的固化儼然封建統治者的工具，而成佛之路也成了上層社會的特權。學僧懷信為釋門寫影：“逍遙廣廈，顧步芳蔭，體安輕軟，身居閑逸。星光未旦，十利之精饌已陳;日彩方中，三德之珍饈總萃。不知耕獲之頓弊，不識鼎飪之劬勞。”(《釋門自鏡錄》)

　　禪宗革命則宣言對“精英佛教”的顛覆：“六祖門下弟子，大多歇跡山林，專修禪寂，極少如江北中原的禪師們，廁身顯達。對一般知識分子與民間社會，都發生很大的作用。”(南懷瑾：《禪宗與道家》)

　　禪宗革命，以“平民佛教”向釋迦牟尼回歸。

　　佛說“平等”，創立一支向特權集團進擊的僧伽軍團，宣告與私有制、私有觀念的決裂;禪宗革命，導引眾生自我意識的覺醒，拓開佛學大眾化之路，將掘除封建特權統治根基的歷史訴求，付諸平民的“行禪”實踐。

　　其不同處：釋迦牟尼置身私有制初興，為新興階級代言，將觀念革命訴諸于社會革命，向“偽公有制”的婆羅門統治發動了英勇進攻;惠能則置身私有制高峰，其“空說”固然蕩滌皇權，與特權剝削決裂，但封建統治如日中天，也消除了社會革命的條件。

　　禪宗革命是思想革命。

　　私有制高峰呼喚私有觀念高峰，人的自我意識普遍萌生，激發掙脫專制政體的強烈沖動;惠能“即心即佛”，便是申張人的理性自覺對主體地位的呼求。

　　歷史進步將“人的解放”大課題提上日程。

　　然而，這個“大課題”并不能掙脫封建體制的束縛，禪宗革命只能是封建體制內的自我革命。

　　惠能固然將個體之悟的總和訴諸社會之“悟”，明確“天下大公”對“天下大私”的顛覆，但只是觀念的抽象。在社會現實中，禪宗終究是統治階級之統治思想的有機構成：惠能不受皇詔、與特權集團別分涇渭，但也敬受袈裟、衣缽的皇賜;“禪說”鼓勵眾生的靈魂洗禮，但也如“心靈雞湯”之自我撫慰成就著特權集團的統治。

　　《壇經》：

　　“常自見己過，不說他人好惡。”

　　“若真修道人，不見世間過;若見他人非，自非卻是左。”

　　“于一切處而不住相，于彼相中不生憎愛，亦無取舍，不念利益成壞等事，安閑恬靜，虛融淡泊。”

　　惠能革命指向眾生自省自贖的心識變革，其“行禪”之別說，終以不爭于世，重蹈了小乘禪修和大乘瑜伽的心性修養之路。

　　這其實是釋迦牟尼“佛說”的必然歸宿。

　　“禪說”：宣告佛教思想體系的終結——

　　佛教“三皈依”：皈依佛，皈依法，皈依僧。

　　何解?

　　《壇經》：“佛者，覺也;法者，正也;僧者，凈也”。三皈依：歸覺，歸正，歸凈，總為回歸自性：“自性是佛，自性是法，自性是僧”，也就是洗禮靈魂，明心見性，思想革命。

　　禪宗后學干脆將“三皈依”清零：“佛者，心清凈是;法者，心光明是;道者，處處無礙凈光是。三即一，皆是空名而無實有。”(《五燈會元·臨濟義玄禪師》)

　　無佛、無法、無僧，原是釋迦牟尼本意。

　　禪宗以“教外別傳”申明自釋迦牟尼的“直截根源”，如此，摒棄了“三皈依”，也摒棄了自“四諦八道”而小乘而大乘的整個佛教思想體系。

　　怎樣摒棄?

　　禪謂我、佛、世界三者一體。相反，如果借文字經典而學佛敬佛，則我、佛、世界三者相分;分則迷于“自我即佛”之真諦，便是佛、我相隔而無成佛日。后凈土大盛，跪叩如搗蒜，不過映現了一眾信徒成佛的虛妄。

　　實際上，“禪說”摒棄佛教思想體系，不但是對佛祖釋迦牟尼的回歸，同時是對古印度文明的重張。在佛教之前，婆羅門文化已經以“梵我一如”釋說了“我=佛=世界”的要義：“如果一個人敬奉另一個神靈，心想‘神靈是神靈，我是我’，那么他便是無知，因為他喪失了自我，成了供奉神靈的犧牲品。”(《廣林奧義書》)

　　“禪說”承前啟后，強調“自心是佛，更莫狐疑”。(《壇經》)此為教外別傳的要點?！毒S摩詰經》畢竟接引諸佛菩薩幻相，將“無分別”以“有分別”設喻;禪宗則打碎佛像，否定佛典，直教天、地、物、人混一而“佛”，對混一的自在是“世界”，對混一的自為是“我”?！秹洝罚?ldquo;自性迷即是眾生，自性覺即是佛。”

　　惠能倡“覺”，將心外佛變成心內佛，于是，人人皆佛，身外無佛，便全沒了佛陀、佛教的地位。而覺悟成佛被解釋為“無相、無念、無住”的“隨緣”，則佛教思想體系何處尋半點痕跡!

　　顯然，禪宗否定神靈，否定地獄和天堂，“不要念經，不要持戒，沒有什么儀式需要遵守，更不要去禮拜什么偶像，甚至連出家也沒必要了，成佛達到涅槃境界只靠自己心的覺悟。”(湯一介：《論禪宗思想中的內在性和超越性問題》)

　　進言之，經典、文字以及“坐禪、禮佛、敬祖……，一切在傳統佛學看來之所以為佛學的律儀制度、信仰傳統，全被禪宗驅逐了。”(顧偉康：《禪宗：文化交融與歷史選擇》)

　　如此，禪說“打掉了佛國的權威和佛的至上性，泯滅了佛國極樂世界與現實世界、出世間與世俗世間的界線，……包含有毀滅佛教本身的契機。因此，禪學在我國的發展與贏得勝利，也就意味著佛教在我國開始衰亡。”(許抗生：《六祖惠能與禪宗》)

　　以哲學的視角觀之，則“中國佛教哲學發展到唐代，已達到了頂峰，其后也就沒有什么大的進展了。”(方立天：《佛教哲學》)

　　事實上，自禪宗而后，中華佛教步入寂滅之途。

　　準確地說，這是整個佛教思想體系步入寂滅之途。即如藏傳佛教，亦與禪宗略同，以另類形態演繹印度佛教的興衰。

　　公元7世紀后，藏傳佛教以小乘、大乘中觀、大乘瑜伽的“三轉法輪”申說佛教發展之巔：“后轉法輪即第三層次，講三相、三自性等，……寧瑪派接受了從中觀派立場上融中觀和瑜伽行派于一爐的瑜伽中觀派思想。”而“此派思想在印度已是晚期大乘了。”(班班多杰：《拈花微笑——藏傳佛教的哲學境地》)

　　中觀瑜伽是釋迦佛法的最高形態，也是釋迦佛法的衰亡形態。中華佛教(包括藏傳佛教)不過以自身特色濃縮了釋迦佛法的高峰與寂滅。

　　只有佛法的寂滅，才有佛性的崛起。

　　《中論》：“諸法無自性，故無有有相。”

　　《壇經》：“自性若悟，眾生是佛。”

　　自性=佛性。禪宗革命便是將“佛”訴諸眾生：“三身佛在自性中，世人總有”。(《壇經》)

　　眾生皆佛。則“西天極樂世界”便煙消云散?；菽転橹皣@：“東方人造罪，念佛求生西方;西方人造罪，念佛求生何國?凡愚不了自性，不識身中凈土，愿東愿西。”(《壇經》)

　　何謂“身中凈土”?

　　《維摩詰經》：“若菩薩欲得凈土，當凈其心，隨其心凈，則佛土凈。”

　　凈土即凈心。如此則何須拜佛磕頭、建廟燒香?“若欲修行，在家亦得，不由在寺。在家修清凈，即是西方”。(《壇經》)

　　惠能戳破“西方凈土”的虛幻，直是對佛教思想體系的釜底抽薪。

　　說來，“禪”與“凈土”，異曲同工，從不同側面做著同樣的功課。凈土宗鼓吹一聲佛號快捷方便，直達“極樂世界”，已經將佛教思想體系棄如敝屣;而禪宗后學更是極盡污言穢語，辱佛毀佛。

　　《指月錄》論定“佛心”為“墻壁瓦礫”。

　　《五燈會元序》譏佛典《大藏經》為廁所便紙：“一大藏教，如拭不凈紙。”

　　歷代禪師們爭相呵佛罵祖——

　　溈山靈祐抨擊佛典：“《涅槃經》四十卷，總是魔說。”

　　永明道潛摒棄佛說：“諸上座欲會佛法，但問取張三李四。”

　　丹霞天然燒佛取暖：“于慧林寺遇天大寒，取木佛燒火向。”

　　德山宣鑒口吐狂言：“達摩是老臊胡，釋迦是干屎橛，文殊普賢是擔屎漢。”

　　云門文偃竟斥佛祖：“一棒打殺與狗子吃。”(以上均見《五燈會元》)

　　臨濟宗義玄更痛快淋漓：“逢佛殺佛，逢祖殺祖，逢羅漢殺羅漢，逢父母殺父母，逢親眷殺親眷，始得解脫。”(《臨濟語錄》)

　　好一個殺氣騰騰!

　　其實，這不過以極端語突兀禪宗大旨：廓然無圣，本心即佛;或謂：我=佛=世界，則泥塑神像無論怎樣披金溢彩，均為虛幻;而禪師唾佛燒佛叱佛罵佛，無非以驚堂一木，震煞四宇，喚起對佛法真如的感知，由是掃除一切偶像，追求心靈升華。

　　只有從對虛假權威的盲目跪拜中站起，挺直自我的腰桿，才是佛性的確立。“大寫的人”以禪的形態書寫在中華民族的史冊上。

　　如此，佛教思想體系歸于終結，而“禪”也歸于終結?！秹洝沸f：“心平何勞持戒，行直何用修禪。恩則孝養父母，義則上下相憐。讓則尊卑和睦，忍則眾惡無喧。”這不是禪宗的自我否定嗎?

　　那么，禪者何義?

　　禪：緣是心的自在，心是緣的自為。心、緣混一便是禪。

　　“禪”亦“中道”。

　　“中道”本自佛說，而龍樹倡之。但是，龍樹“中道”偏空，標示對舊觀念的顛覆;惠能“中道”偏有，立足對現實的啟迪。這個“啟迪”歸結為善：“心地但無不善，西方去此不遙;若懷不善之心，念佛往生難到。”(《壇經》)

　　如何是善?《壇經》做釋：“善惡雖殊，本性無二，無二之性，名為實性。”進言之，“欲知心要，但一切善惡都莫思量，自然得入清凈心體。”

　　——善惡為一，無善無惡。

　　惠能矚目處，實為消泯了“善”之概念的“終極的善”，也就是無私無欲無貪無執著，識自我之公，融自我于大公中的“大善”;或謂“無心”：“若能無心于萬物，則羅欲不為淫，福淫禍善不為盜，濫誤疑混不為殺，先后違天不為妄，惛荒顛倒不為醉。”(《五燈會元·嵩岳元珪禪師》)

　　無心，則心、緣一體，順應自然。仰山慧寂禪師在《五燈會元》中解為“日中一食，夜后一寢”，則與平常百姓的平常生活有何不同?

　　如此，還要“禪宗”干什么?

　　顯然，禪宗已經宣告了自身的終結。然而，“禪師”們并不甘心棄“宗”而消融于平民百姓中，于是便有“五燈分禪”，隨后便是“與凈土宗合流，各大禪師在他們開悟以后，最后都‘棲心凈土’，以凈土為歸。這是宋元以后中國佛教的一個最明顯的特征。”(釋凈慧：《壇經一滴》)

　　說白了，修禪至于終極則沒個去處，總到凈土安家。“自性”須得找個有形的好光景以為依托：窮則齋飯隨時，達則香煙供奉。

　　“知其不可而為之”!

　　禪宗“違心”而自我蛻變，從山林地壟走進豪宅大院，衍為士大夫的佛教，乃至默認了東晉道安所囑：“不依國主則法事難立”。(見杜繼文：《佛教史》)自覺做了特權集團的附庸。

　　于是，禪風上漸成模式化的公案話頭，鮮活生機也便枯萎。至禪宗末流，教禪合一，禪凈合一。“菩薩佛像重新進入了法堂，長老又成為寺院的統治者，平等的問答成為虛偽的教誨聆聽，活生生的勞動體驗成為槁木死灰的枯坐，無所不在的真如體驗變成單調的念佛法門，活潑潑的禪體驗交流變成刻板的晨鐘暮鼓。”(顧偉康：《禪宗：文化交融與歷史選擇》)

　　更甚者，禪宗破除佛教體系，也是對整個封建體制的破除，如此，人的自我意識肆意擴張，私有制中人私欲大爆發，而“禪說”也屈辱地成了特權階層放縱自我的堂皇借口。

　　南宋張鎡：“酒肆淫房，遍歷道場;鼓樂音聲，皆談般若。”(《居士傳》)

　　明陳汝錡：“迨頓悟說倡而末流滋弊，以苦行為傖父面目，以圓通為游戲三味，門楔節烈而帳有私夫，官評嚙水而田連阡陌，至今日極矣。”(《甘露園短書》)

　　禪宗歸俗而至于淫，反不如凈土莊嚴，其寶殿佛像，羅漢金剛，畢竟于虛幻飄渺中給人似是而非的希望與威懾。宋明以后，禪全面遜位，凈土大盛，則木魚聲脆，香煙繚繞，信眾云集，儼然對“禪說”的逆反。

　　然而，又豈非佛教末法的回光返照!

　　(本文節選自《人類文明與軸心時代》，美國學術出版社2019年2月版)

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