釋迦牟尼：關于“民主”與“專制”的界說

　　——從佛牙舍利塔和毛主席紀念堂說起

　　中國北京。

　　西山八大處，聳立著一座莊嚴的佛塔——佛牙舍利塔。那是炎黃子孫禮佛敬佛、擔當佛旨佛愿而高擎“佛說”的象征。

　　天安門廣場，致禮著一座恢弘的殿堂——毛主席紀念堂。那是中華兒女寄情寄語、抒發心聲心愿而承續“遺志”的宣說。

　　佛牙舍利塔——毛主席紀念堂，在東方文明之都，輝耀著人類解放之崇高使命和光明未來的圣火接力。

　　曾經，中國共產黨建國之初，領導集體簽名自勵：移風易俗，逝后一律火化。周恩來忠實律己，囑將骨灰撒在了江河大地;而毛澤東臨終，未見此遺言。

　　于是，一個偉岸的象征，一個令世間難以撼動的威嚴，崛起在天安門廣場。

　　毛澤東食言否?

　　透視佛牙舍利之燦燦結晶，釋迦牟尼臨終前的殷殷話語，分明道白了2500年后毛澤東的深沉心曲。

　　請看“佛說”：“阿難!汝欲葬我，當如轉輪圣王。”

　　轉輪圣王如何葬法?

　　“先以香湯沐浴，用新劫貝周遍纏身，以五百張疊次如纏之。內身金棺灌以麻油畢，舉金棺置于第二大鐵槨中，栴檀香槨次重于外，積眾名香，厚衣其上而阇維之。訖收舍利，于四衢道起立塔廟，表剎懸繒。”(《游行經》)

　　金棺、鐵棺、檀香木棺，一層又一層，灌油敷香，其揮金拋銀之奢華，該在“眾生”等級之端吧!如此葬法，豈不大異佛之不納金銀、不蓄財產的素常說法?

　　證非唯此，再看“特權”別說：

　　在《游行經》中，釋迦牟尼言：“天下有四種人，應得起塔。” 即如來、辟支佛、阿羅漢和轉輪圣王。所享之塔莊嚴肅穆，圍以七重園墻，“金墻銀門，銀墻金門;琉璃墻水晶門，水晶墻琉璃門;赤珠墻瑪瑙門，瑪瑙墻赤珠門……”。此四種人在等級制最上端，可享“香華繒蓋，伎樂供養。”(《世紀經》)。

　　續有一例：

　　佛告阿難：“諸族性子，常有四念。何等四?一曰念佛生處，二曰念佛初得道處，三曰念佛轉法輪處，四曰念佛般涅槃處。” 懷此四念，“歡喜欲見，憶念不忘，生戀慕心。阿難，我般涅槃后，族姓男女念佛生時功德如是，佛得道時神力如是，轉法輪時度人如是，臨滅度時遺法如是，各詣其處，游行禮敬諸塔寺已，死皆生天，除得道者。”(《游行經》)

　　釋迦牟尼的出生地、得道地、傳法地和逝世地，都被釋氏自稱為圣地。一切眾生當虔心禮敬。——這不是自我神化么?

　　佛不是反對神化么?不是強調“求自莊嚴、酥油摩身、香水洗沐、香末自涂”等奢華事，“入我法者，無如此事”嗎?(《阿摩晝經》)

　　佛不是反對特權么?不是教導“得凈利養，與眾共之，平等無二”嗎?(《游行經》)

　　既然佛法平等，為什么唯我獨尊，高踞眾生之上而標示不朽呢?

　　原是釋迦牟尼苦心——“四衢起塔廟，為利益眾生。……使諸行人皆見佛塔，思慕如來法王道化”。（《游行經》）

　　佛陀心語，足為《游行經》之概說，亦為佛教、佛法、佛經、佛塔之概說：佛相莊嚴下道場恢弘，暮鼓晨鐘，悠悠聲遠，為眾生平等的歷史強音!

　　神化佛陀，非自大乘始，而是原始佛經的鮮明色彩。

　　準確地說，這是釋迦牟尼的自我神化。

　　請看佛說——

　　佛為普照世間的太陽。“在大眾中，如日光曜。”(《大本經》)

　　佛陀居處，“常有諸大神天侍衛世尊。”(《釋提桓因問經》)

　　佛涵攝眾生。“如來為世間眼，為世間智，為世間法，為世間梵，為世間法輪，為世間甘露，為世間法主。”(《小緣經》)

　　佛君臨天下。“過去三耶三佛與我等，未來三耶三佛與我等，欲使現在有二佛出世，無有是處。”(《自歡喜經》)

　　釋迦牟尼在《堅固經》說法：比丘頂天立地，幻化無窮，其于“山河石壁，自在無礙，猶如行空。于虛空中結跏趺坐，猶如飛鳥;出入大地，猶如在水;若行水上，猶如履地;身出煙火，如大火聚;手捫日月，立至梵天。”——中國古典名著《西游記》中孫悟空的印度比丘形態。

　　如此比丘，欲問生死事，遍登層層天至大梵天王處，皆不得解，直待返身拜于佛前，聽佛一席話，方始豁然。此極文采之盡，烘托佛的神通：“世尊有大神力、大威德。”(《自歡喜經》)

　　釋迦牟尼自封為歷千百劫流轉而廣度眾生的諸天“世尊”——最高神。各界天神、天帝、四天王、大梵王禮佛敬佛盛況空前：“禮敬于如來，最上法之王。”(《典尊經》) “復有十方諸神妙天皆來集會，禮敬如來及比丘僧。”(《大會經》)

　　釋迦牟尼具有了至尊無儔的“人格神”的含義。

　　然而，佛說“無我”。

　　佛教三法印：“一切諸行無常;一切法無我;涅槃寂靜。”(《雜阿含經》卷十)王海林寫道：小乘謂“三法印實則一法印，即諸法無我。無我能貫通無常與涅槃。”(《三千大千世界》)

　　趙樸初釋“無我”： “沒有主宰，既沒有一身之主宰，也沒有宇宙萬有之主宰。”(《佛教與中國文化的關系》)

　　那么，佛陀何以自命“主宰”，而成“人格神”君臨天下?

　　后哲凜然言志：只有拿起槍桿子，才能消滅槍桿子。

　　前哲拈花微笑：只有高踞“主宰”，才能滅除“主宰”。

　　佛說“主宰”——

　　《阿摩晝經》戒以和平：“王者、戰斗、軍馬、刀杖、弓矢……，入我法者，無如此事。”

　　《梵動經》制止殺伐：“滅殺、除殺、舍于刀杖，懷慚愧心，慈愍一切。”

　　然而，佛說和平、言慈愍，實在是開啟兩軍搏殺之后的另類戰爭，是以“王者、戰斗、軍馬、刀仗、弓矢”的“槍桿子”奪得江山、奪得“專政”之后的“繼續革命”。

　　為著爭奪江山，釋迦牟尼主導了一場劍與火的戰爭。

　　在原始佛經結集《長阿含》的《世紀經》中，佛陀說法：

　　魔頭“阿須倫”糾集魔眾惡道，與天界統帥“帝釋”率領的天兵神將為爭奪統治權展開一場世紀大戰。

　　阿須倫，漢譯多為“阿修羅”，原為印度遠古傳說的惡神。其介于神魔之間，如《西游記》之豬八戒、牛魔王，更似同源于西方《圣經》中的魔鬼撒旦——自天神的墮落，亦即“善的異變”，或謂“神界的叛逆”。

　　阿須倫秣馬厲兵，明確斬首行動：“捉釋提桓因，以五系系縛”，釋提桓因即帝釋。

　　帝釋調兵遣將，召開誓師大會：“捉毗摩質多羅阿須倫，以五系系縛”，毗摩質多羅阿須倫即魔頭。

　　那是一場立體戰爭。阿須倫王率眾“各具兵仗，駕乘寶車，與無數阿須倫前后導從……，與諸天共斗”; 帝釋統下三十三天的億萬神兵神將與“海中諸龍兵眾無數巨億，皆持戈矛、弓矢、刀劍、重披寶鎧，器仗嚴整，遂與阿須倫共戰”。

　　雙方拉鋸戰歷經多回合，異常慘烈。阿須倫十分了得，天神、天王、水神雖合兵力戰，卻連吃敗仗，以至帝釋險遭“賊害我”。

　　危在旦夕，緊急求援，“天帝釋命一侍天，而告之曰：‘汝持我聲，往告焰摩天、兜率天、化自在天、他化自在天……”， 各界天神“與無數巨億百千天眾”前來馳援，從東、西、南、北四面團團圍守帝宮之須彌山，“時，帝釋即自莊嚴，備諸兵仗，身披寶鎧，乘善住龍王頂上，與無數諸天鬼神前后圍繞，自出天宮，與阿須倫共斗。所謂嚴兵仗，刀劍、矛矟、弓矢……”。

　　帝釋反敗為勝，活捉魔頭并牢牢捆縛。“諸天、阿須倫眾遂共戰斗，諸天得勝，阿須倫退。時，忉利天諸天捉阿須倫王，以五系系縛，將詣善法堂所，示天帝釋。”

　　被縛的魔頭很是視死如歸，“惡口罵詈”，令帝釋臣屬無可忍耐，斥其不自量：“愚不自忖量，謂可與王敵;沒死來觸突，欲王如牛退”，力主對其“加以杖棰”。

　　佛陀說法至此，突然一個大轉折—— 原是釋迦牟尼道出驚天真相：“天帝即我身也。”。

　　正義戰爭的最高統帥“帝釋”，原來竟是釋迦牟尼“佛”。

　　戰神，為佛陀前身;戰神的后身，則是佛。

　　于是，指揮這場惡戰并大敗魔軍的帝釋棄兵仗而放佛光，代佛說法：“我觀第一義，忍默為最上。惡中之惡者，于嗔復生嗔;能于嗔不嗔，為戰中最上。”

　　“忍默” = “戰”。

　　放棄暴力!你嗔我不嗔!你惡我不惡!如此“忍”，道出佛教要旨;然而也道出佛教實質：所謂 “忍”，當在全面掌控對敵斗爭主動權而擁有“大力”即“專政鐵拳”威加天下之后。“若人有大力，能忍無力者，此力為第一，于戰中最上。”

　　要緊!要緊!“忍”，實為“戰中最上”。

　　何意?

　　——“忍”，不是消極退讓;而是別樣之“戰”，即更高級別的進攻。

　　攻心戰!

　　這是中國古代《孫子兵法》“不戰而屈人之兵”的佛陀說法，是諸葛亮“七擒孟獲”之心曲的佛陀共鳴，更是毛澤東“無產階級專政下繼續革命”的佛陀形態。

　　公元前500年，釋迦牟尼與老子、孔子、蘇格拉底、柏拉圖、猶太先知們合力拉開這高級別戰爭的大幕——公有觀念對私有觀念的沖擊與顛覆。

　　釋迦牟尼發動思想革命，對魔頭展開說理斗爭。“釋提桓因語質多阿須倫言：‘卿等何為嚴飾兵仗，懷怒害心，共戰諍為?今當共汝講論道義，知有勝負。”

　　魔頭反過來質問：不靠“槍桿子”，光憑嘴皮子，哪有現在的你勝我敗?“正使舍諸兵仗，止于諍訟議論者，誰知勝負?”

　　這可是大實話，沒有戰場上你死我活的搏殺定出勝負，魔頭豈能受縛于佛前聽他說法。

　　只是魔頭未解佛處，便是“宜將剩勇追窮寇”(毛澤東)：在新政權建立之后，對舊制度、舊勢力、舊觀念不依不饒，直至從思想上予以全面瓦解。

　　“忍”就是“戰”!

　　這不再是烈火硝煙里的鼓角爭鳴，而是意識形態領域的刀光劍影。釋迦牟尼以不斷革命的精神，脫下“帝釋”的甲胄，迸發文化新軍的“覺悟”之光，向魔眾展開凌厲攻勢，“如來獅子吼勇悍無畏。”(《裸形梵志經》)

　　這種“勇悍”，是基于高度理論自信的思想論爭。佛言：帝釋“即我身是。我于爾時，以柔濡言，勝阿須倫眾。”

　　釋迦牟尼引導魔眾在靈魂深處爆發革命，收其改邪歸正。魔眾心服口服，合共拜謁：“天帝所說為善，阿須倫所說不善;諸天為勝，阿須倫負。”

　　“汝是舊天”! 釋迦牟尼為阿須倫敗績定性：“舊天”當滅，“新天”當立。

　　新陳代謝是宇宙間不可抗拒的規律。佛教的第一聲嬰啼，在“帝釋”與“佛”的二者合體中，歷經戰火洗禮，喚亮了“新天”的黎明。

　　佛教誕生!

　　佛教承正義戰爭余烈，申明自身為古印度原始文化的正統接續，遂以高屋建瓴之勢推動佛法流布，在新興政權保證下開展文化領域的繼續革命。佛言：“天帝釋即我身也。我于爾時，修習忍辱，不行卒暴。”(以上引文，除另注者，均見《世紀經》)

　　如果說，釋迦牟尼精心塑繪帝釋與阿須倫之戰的神話版，是為佛教征服舊世界贏得“主宰權”的輿論造勢;那么，釋迦牟尼身體力行并統領指揮的佛法流布，則是帝釋與阿須倫兩種勢力之戰的繼續，是“神話版”佛陀革命的現實演繹。

　　釋迦牟尼生時說法歷盡艱辛，但多得諸侯國王對“佛說”的護持;至于佛滅后阿育王朝經過血與火的慘烈戰爭草創民族一統后“北傳”、“南傳”，向印度全地弘揚佛法，更是淋漓盡致地演出了一場佛教推助新興勢力崛起、而新興政權護佑佛法流布的大劇。

　　釋迦牟尼吹響這場“大劇”的號角。

　　這是人民革命的號角——

　　公元前1000年，古印度原始社會裂變，父權顛覆母權，按血緣組成的氏族制度雖未解體，但日益畸化為私有制尤其是特權私有的溫床。

　　部落間的劫掠戰爭，形成財富轉移與貧富分化，而戰俘奴隸與債務奴隸則承受最初的階級壓迫。“隨著貴族財富擁有量的增多以及羅阇權利的增大，原先經濟上平均、政治上平等的氏族社會已經出現了裂痕，作為等級制度的瓦爾那制度(種姓制度)萌芽了。”(周啟迪：《世界上古史》)

　　一定意義上，父權制 = 奴隸制 = 等級制 = 私有制。然而，在原始社會晚期，私有制在公有制的母腹中劇烈蠕動，蠶食氏族公有，尚不足以改變原始公有制的社會形態。

　　原始公有制的基石是土地公有。“一切文明民族都是從土地公有制開始的。”(恩格斯：《反杜林論》) 土地作為古代社會的主要財富，決定著社會的性質。這是古印度、古希臘、古羅馬、古中國的共同特征。“在奴隸社會中，中國也是土地公有制。”(季羨林：《羅摩衍那初探》)

　　從原始公有土壤中萌芽的私有制，牢牢攫住了數千年到而今全部私有制的核心——特權私有，即在“公有”名義下，權貴階層獨霸公共資源，侵吞全民經濟，同時把控“公”的獨家解釋權，自欺欺人，儼然“公天下”的形象代言，冠冕堂皇地維護其剝奪眾生的極端私有。

　　偽公有制!——原始公有制的異變。

　　古印度“偽公有制”的既得利益集團是在部落戰爭中豪取強勢地位的婆羅門祭司階層。其假天之公宣說“吠陀天啟、祭祀萬能”，設定等級制，固化自身的特權地位，即：造物主“大梵天”創造世界，分別四種姓，以“婆羅門至上”的絕對統治，制約剎帝利(武士階層)，剝削、壓迫吠舍(平民)和首陀羅(奴隸)。

　　婆羅門特權集團侵吞大量社會財富。《佛本行集經·大迦葉因緣品》所述可見豹之一斑：“彼大長者，巨富多饒財，多有驅使，乃至其家猶如北方毗沙門天宮宅無異，……爾時摩伽陀國頻頭娑羅王有一千具犁牛耕地，彼婆羅門只少一具，不滿一千……，所有六畜，不可知數，……其金錢數，一切合有二十五窖。”

　　貧富懸殊明朗了，階級矛盾展開了，而為階級壓迫常態化和特權統治長久化，部落或部落聯盟演變為國家。

　　私有制脫穎。

　　公元前500年是古印度從偽公有制向私有制過渡的劇變期。“研究印度歷史的學者，不管抱的是什么觀點，幾乎都一致承認，公元前五、六世紀在印度歷史上是一個激烈變動的時期。……同中國的春秋時期十分相似。”(季羨林：《羅摩衍那初探》)

　　這個時期，部落或國家相互征伐兼并，戰勝者將戰敗者的土地、財富攫為己有;原始公有制解體，以剎帝利(軍事首領)為首的新興富有集團迅速崛起。

　　與此同時，婆羅門利用“偽公有制”高踞民眾之上的臺座坍塌，獨享不勞而獲的好日子漸行漸遠，其與中國周代末期的貴族世家相類，特權式微，處境狼狽，茍延殘喘。釋迦牟尼為其素描：“族姓子者，隨其伎術，以自存活。或作田業，或行治生……，饑渴疲勞，蚊虻所蜇，作如是業，求圖錢財。”(《苦陰經》)

　　貴族階層淪落，民眾地位上升。諸侯國王為了實戰需要，摒棄種姓制，“不拘一格降人才”。《梵志頞波羅延問種尊經》記載：“有婆羅門及子高明，有剎利及子高明，有田家及子高明，有工師及子高明，王即征召俱為王臣。”(轉引自季羨林：《羅摩衍那初探》)

　　這是翻天覆地的時代變遷。被人民革命大潮的沖擊，婆羅門特權集團壓抑和固化的“下賤”等級——平民與奴隸，一如中國的商鞅變法，獲得了憑借聰明才智、勇敢勤勞而重塑命運的機會。

　　按勞分配!

　　各階層民眾的人權得到解放，個體私利得到尊重;而每個個體“私利”的總和則聚成“公利”洪濤，將“偽公有”名義的特權等級沖擊得七零八落。

　　舊的生產關系崩潰，人民迸發出創造精神和勞動積極性;隨著鐵器普及，鐵犁廣泛使用，新墾地增加以及“田宅疆畔別異”(《世紀經》)，即土地私有化，原始公社“迅速地瓦解為小農的鄉村。”(恩格斯：《反杜林論》)

　　封建生產關系確立了。

　　季羨林見解獨特：對于封建社會與土地私有制，“我們有理由把這二者聯系起來。”(《羅摩衍那初探》)

　　如何聯系?

　　私有制 = 土地私有制 = 封建社會。

　　嚴格意義上，奴隸制是原始公有社會的內部異變，資本主義是未來公有社會的開場序幕。只有封建社會，才是完全意義的私有制，土地私有為其基本形態。

　　公有原則的重張，推動土地私有制的確立。然而，對每個個體私利的認同，很快向特權私有畸化，從“耕者有其田”的訴求到新一輪土地聚斂，爆發著私有制內在的丑陋：老貴族不甘滅亡，拼死掙扎;新權貴貪婪酷虐，攻城掠地，以至印度大地“積尸如莽，流血成池”(《大唐西域記》，轉引自杜繼文：《佛教史》)，整個社會私欲泛濫，相互傾軋，爭名逐利，陷入四分五裂的新危機。

　　釋迦牟尼剖析私有制弊端：“怨結之生，皆由貪嫉，故使諸天、世人、阿修羅、余眾生等，刀杖相加。……以貪嫉故，使群生等共相傷害。”(《釋提桓因問經》)

　　眾生皆苦，概因于私欲。于是，為私有制正名的課題提上日程。

　　如何正名?

　　佛說平等!

　　“平等”法門第一戰，便是對婆羅門特權剝削和特權觀念的顛覆。

　　婆羅門傳統教義——

　　“四種姓應奉事梵志。”(《郁瘦歌羅經》) “梵志”即婆羅門。

　　“婆羅門自言：我第一，他人卑劣。”(《雜阿含經》卷二十)

　　“在人中，婆羅門最優秀”;

　　“婆羅門是整個世界的法主”;

　　“世界上的任何東西都是婆羅門的財產”;

　　“婆羅門有資格獨享這整個大地”。(以上《摩奴法論》)

　　獨霸世界者，如何不被世界痛恨！奴役人民者，如何不成為人民公敵！剝奪特權，成為人民的強烈呼求。“當時的吠舍、剎帝利和首陀羅聯合在一起，共同反對婆羅門。”（王樹英：《宗教與印度社會》）

　　這是社會各階級聯合作戰向極少數特權集團展開的階級斗爭。

　　釋迦牟尼躍身人民革命最前沿，火線說法：“凡婆羅門多貪財寶”，“凡婆羅門多貪美色”;婆羅門有種種惡行，“不得獨稱：‘我種清凈，最為第一。”(《小緣經》)

　　婆羅門的統治地位被否定。那么，誰為第一呢?

　　——剎帝利!

　　作為迦毗羅衛國的王子，釋迦牟尼有著與剎帝利(在部落戰爭中升為王權)所代表的新興勢力內在的血緣聯系，而剎帝利作為人民革命的領導階級，也便為釋迦牟尼所依托所認同。

　　佛言：“一曰剎利眾，二曰婆羅門眾，三曰居士眾……”。(《游行經》)

　　佛言：“一者剎利，二者婆羅門， 三者長者居士 ……”。(《涅槃經》)

　　佛言：“一者剎利種，二者婆羅門種，三者居士種，四者首陀羅種。”(《小緣經》)

　　佛言：“若法在世，便有四姓在世：剎利、婆羅門、工師、居士。”(《增一阿含·聲聞樂品》)

　　佛說“剎利”，即“剎帝利”。剎帝利上升為統治階級，是人民革命創造的時代巨變;而佛教作為人民革命的觀念形態，則鮮明地映射出被壓迫階級對婆羅門特權階級的殊死抗爭和勝利成果。

　　釋迦牟尼吹響了人民革命的號角。

　　《大本經》是釋迦牟尼得道后于鹿野苑的初轉法輪，他甫一亮相便豪邁宣告對婆羅門的降服。婆羅門主神向佛跪拜：“梵天王立于佛前，頭面禮足，……右膝著地，叉手合掌”;“梵天王知佛受請，歡喜踴躍，繞佛三匝，頭面禮足。”

　　《阿摩晝經》憑神跡說法，展現階級斗爭的酷烈：釋迦牟尼發動向婆羅門特權集團的戰爭，身先士卒，不惜痛下狠手：“密跡力士手執金杵在吾左右，即當破汝頭為七分。” 武力威懾下，繼以金剛怒目，如雷震，如雹砸：“汝姓爾者，則為是釋迦奴種。” 致婆羅門頭領魂飛魄散，“見已恐怖，衣毛為豎。”

　　昔為奴隸主頤指氣使，今為階下囚狼狽不堪。釋迦牟尼翻覆乾坤，鮮明主張著階級戰爭的無情;而被特權集團壓迫的廣大底層民眾，豈不大快人心!

　　在《世紀經》中，我們曾領略帝釋與阿須倫的惡戰;而《阿摩晝經》則將這個惡戰再現為釋迦牟尼與婆羅門在現實中的激烈較量。

　　釋迦牟尼變異神跡與史說，以石破天驚的迫壓給予婆羅門“軍隊”疾風暴雨的打擊，贏得全面勝利，迫使婆羅門眾全體偃伏，自貶為“釋迦奴種”。 隨后陡然一轉，置之死地而后生，細為說法，令其接受佛法的再教育，遂將“奴種”收入佛門，于是消除“奴種”之卑，還其平等身。

　　好一個佛陀!胸襟如此廓然。其以武威懾服婆羅門大軍，繼以文化革命致其心服;戰與和，游刃之間，奪取了權貴集團的“城堡”，又收服婆羅門兵眾，將其改造為新人，壯大了佛教隊伍。

　　釋迦牟尼的教主地位就是經歷這樣一場場戰爭確立的，僧伽團體也是經歷這樣一場場戰爭壯大的。

　　毋庸諱言，佛教的天下是“打”出來的，也是在“打”中擴張的。此與2500年后毛澤東中原逐鹿、吞吐華夏繼而教育俘虜、改造戰犯，直至文化大革命，破舊立新，豈非越時空而共之?

　　釋迦牟尼為“共之”示法：其將婆羅門從獨霸世界的特權寶座一掌劈下，自己躍居其上，凜然天下共主。《大本經》自證佛系：有史以來，七佛相承。前三世佛出自剎帝利，隨后剎帝利遜位，后三世佛為婆羅門，“拘樓孫佛出婆羅門種，姓迦葉;拘那含佛、迦葉佛種，姓亦爾。”至釋迦牟尼為第七佛，則以剎帝利的獨尊，宣告舊天的終結和新天的開始，表明佛教代言新興勢力對婆羅門統治的顛覆。

　　佛陀出世，便以“專制”特權宣說平等：“初有剎利種，次有婆羅門，第三名毗舍，次復首陀羅，有此四種姓，漸漸而相生，皆是天身來，而同為一色。”(《增一阿含·七日品》)

　　——“同為一色”，眾生平等!

　　釋迦牟尼以“平等法”吸收大量底層民眾進入佛門，鼓舞他們掙脫貴族集團的特權壓迫，結集最廣泛的統一戰線，創建人民解放大軍：“今我弟子，種姓不同，所出各異，于我法中出家修道。若如人問，姓誰種姓?當答彼言：我是沙門釋種。”(《小緣經》)

　　“沙門釋種”，集萬眾同心，向不平等宣戰!向特權剝削宣戰!向階級壓迫宣戰!

　　一如毛澤東以“無產階級專政下繼續革命”立說，將觀念變革的千古使命置放在剝奪特權集團的階級戰爭大舞臺上;2500年前，佛陀將血與火的人民革命，指向公有觀念顛覆私有觀念的思想變革，儼然毛澤東“文化大革命”之先聲。

　　文化革命貫穿佛教思想史。

　　佛號“如來”。

　　何謂“如來”?

　　《清靜經》：“盡皆如實，故名如來。……事如所說，故名如來。”

　　《大本經》：自真如法界而來，“知如是事，為諸天來語。”

　　何事?

　　圣經《創世紀》載：人類始祖亞當、夏娃放縱私欲，偷吃禁果，被逐出伊甸園，從此人類私欲亂溢，公有社會被私有社會取代;而“原罪”之污，也便為人類的自省自贖，設定了文化革命的主題。

　　佛說“如來”，意趣略同。

　　在佛教宇宙模式中，自地球而小千世界、中千世界、大千世界至二十華藏世界，層層疊疊，山環海繞，廣袤無垠;支點則是一個巨大的風輪，佛謂“平等住”。其意指宇宙等級無窮，均為假象，實質終歸“平等”：被平等的風輪所支撐，所運轉。

　　在《小緣經》、《世紀經》中，佛說平等——

　　“爾時，無有男女、尊卑、上下，亦無異名;眾共生也，故名眾生。”眾生在“光音天”自由樂土，無須吃喝，“以念為食，光明自照”。

　　這是佛陀版的伊甸園。其后“大冥”，洪水漫天;水退地出后，眾生為貪欲糾紛，“各共忿諍”，積聚財物，“即共分田以異疆畔，計有彼我。其后遂自藏己米，盜他田谷”。

　　私欲泛濫，盜掠橫行，人類陷入不可解脫的“苦”境。所以，佛說“四圣諦”便以“苦諦”即人生皆苦開卷，而以“集諦”即私有制和私有觀念大行天下揭示“苦”的根源：“眾生轉惡，世間乃有此不善，生穢惡不凈，此是生、老、病、死之原，煩惱苦報墮三惡道，由有田地致此諍訟。”

　　土地是古代社會的主要財富。為土地的“諍訟”， 形成不同人群、不同集團、不同階級之間的戰爭，社會分裂。天下大公被天下大私取代。

　　釋迦牟尼勾勒出古印度歷史進程的輪廓，其與古中華以及世界各古文明希臘、羅馬、猶太、伊斯蘭……的走向略同，顯現出人類社會從原始公有制轉化為私有制的基本脈絡。

　　一如堯、舜、禹、湯、文、武在中華文明史上正統相續的崇高地位，釋迦牟尼將印度文明的圣傳賦予“轉輪圣王”，其血脈正嗣，則剎帝利當仁不讓。佛說：人類進入私有制，眾生為私欲紛爭，“于是世間便有王名，以正法治民，故名剎利。……剎利生為最，能集諸種姓，明行成具足，天人中為最。”。

　　何為“最”?佛述史說：“我等今者寧可立一平等主，善護人民，賞善罰惡，我等眾人各共減割以供給之。……于是始有民主之名。”

　　——“平等主”!

　　這是原始氏族社會公選酋長或軍事首領的折光。

　　釋迦牟尼縱身原始公有制向私有制轉折的時代大變革中，以淵博的知識和深刻的思辨，對印度民間神話與傳說予以整合、改造、升華，推陳出新，斷言剎帝利獨具“轉輪圣王”的血統，從源頭處顛覆婆羅門統治，助力新興勢力崛起;進而以對原始公有制和公有觀念的回眸，制約、引導私有制和私有觀念，規范“王權”—— “ 王”是民主選舉的“平等主”，他沒有特權，只有執行民主、捍衛平等的權力。

　　剎帝利 = 王權 = 平等主 = 民主。

　　這是老、孔之“圣君”與柏拉圖之“哲學王”的佛教形態。

　　釋迦牟尼以鏗鏘“佛說”橫掃今古，奠定剎帝利之轉輪圣王的正統地位，為自身強力亮相造勢：“我今無上尊，勇猛出剎利”。(《大本經》)

　　釋迦牟尼自續家譜，明確自己作為轉輪圣王大系的正嗣傳承：“聲摩王有百一轉輪圣王”，歷101代后傳至釋迦牟尼父為“白凈王”，而“白凈王有子，名菩薩;菩薩有子，名羅睺羅。”

　　“菩薩”是釋迦牟尼成佛前自謂，羅睺羅是釋迦牟尼之子。釋迦牟尼敘血統圣傳，意猶未足：“我自憶念，曾于此處六返，作轉輪圣王。”(《游行經》)

　　釋迦牟尼六作轉輪圣王，是何氣象?

　　古印度傳說：圣王得位，自天感得金輪寶，轉動此寶降服四方。《游行經》謂：圣王擁有八萬四千象、八萬四千馬、八萬四千車、八萬四千玉女……，氣勢磅礴，浩浩湯湯。圣王“召四兵”征討天下，則“諸小國王，見大王至，以金缽盛銀粟，銀缽盛金粟，來趣王所。……諸國王各獻國。”

　　——大一統之王!

　　周啟迪敘印度史：“公元前6—4世紀，為次大陸各國由分立逐漸走向統一的時代。” (《世界上古史》)

　　釋迦牟尼代言民族統一之呼，說以天下合一，其無論自稱前世為轉輪圣王，還是現世法王，實際上都是以自立為王的狂傲，向世俗王權發起挑戰，而主張著一場翻天覆地的社會革命。

　　革命的內核——平等。

　　釋迦牟尼尊剎帝利為各姓共主，而“共主”所為，則率先步入“平等”法門：“能舍種姓，明行成就”，方為“世間第一”。

　　舍棄種姓，方為“第一”;而沒了種姓，也便無所謂“主”、“從”的等級之別。剎帝利的“世間第一”，于是煙消云散;相應地，釋迦牟尼的家族圣傳與“世尊”寶座，也便遁跡無形。《長阿含》結尾，佛說偈：

　　“長阿含具足，歸命一切智，

　　一切眾安樂，眾生處無為。

　　我亦在其列。”

　　佛說無我!

　　“無我” ——佛學沃土最深厚處。《四十二章經》：“當念身中四大，各自有名，都無我者。我既都無，其如幻耳。”

　　四大，即地、水、火、風;人身由四大組成。分解人身，則只見四大而無“人我”。同樣，地、水、火、風亦由各種元素組成，而無地、水、火、風之“我”。

　　萬物變動不居，沒有超然獨立的自我實體。今日“我”非昨日“我”，今日世界非昨日世界。整個宇宙是一個“無我”之大公，任何“我”的相對存在，都融匯于大公中，是大公中一個互生互動的環節。

　　這不依誰的意志轉移。你處心積慮突出自我，到頭來鏡花水月;你不想突出自我，而自我與大公一體，萬古長存。

　　“無我”之論，實在是人類與大自然千年萬年的靈犀相通。在古印度文化傳統中，便以“梵我一如”予佛教以深刻影響。

　　何謂“梵我一如”?

　　“大梵隱藏于每一個人身上的自我之中，它是眾生的自我，每一個人都要通過自我而尋找大梵，回歸大梵。”(《由誰奧義書》)

　　“從內心深處擺脫了欲望的束縛，有限的生命變成了無限的存在，他在現世臻于大梵的崇高境界。”(《廣林奧義書》)

　　“我們心中所有的欲望斷滅之時，有限的生命便成為了永恒的存在，他達于大梵的境界。”(《羯陀奧義書》)

　　“梵我一如”的內在訴求，便是自我私欲向無我大公的升華：“凡欲望、怒嗔、驚喜、忿恚、貪得、癡迷、詐偽……等，皆當舍棄。”(《阿盧尼迦奧義書》)

　　婆羅門教視“梵我一如”為最高境界，即個體之“我”與宇宙主宰之“梵”相統一。季羨林釋說：“宇宙萬有，本是同體;名色紛雜，胥歸于一。用印度的術語來說，這一切都叫做‘梵’，它是宇宙萬有的統一體，是世界的本質。 ……人與‘梵’是統一體。即‘梵’即‘我’，兩者本是一件東西。‘我’并不是‘梵’的一部分，‘我’就是‘梵’，‘我’是‘梵’的異名，‘梵’是最高之‘我’。”(《泰戈爾與中國》)

　　中華文化稱為“人天一體”。

　　公元前1000年，猶太人從多神崇拜向耶和華一神聚攏;同樣，古印度婆羅門教也從多神崇拜向梵天主神聚攏，“梵天”成為人格神，創造世界。其后，《奧義書》變革婆羅門舊觀念，掙脫“神”的管控，崇尚自我，人的理性自覺生發。

　　《愛達雷耶奧義書》：“真正的自我便是大梵……，自我的意識便是大梵。”

　　《廣林奧義書》：一個人堅信“我是大梵，……他便能擁有整個世界，即使眾神也對他奈何不得。因為他本人已化為純正的自我。如果一個人敬奉另一個神靈，心想：‘神靈是神靈，我是我。’那么他便是無知，因為他喪失了自我，變成了供奉神靈的犧牲品。”

　　《奧義書》將精神絕對化，變“梵”為抽象理念，其玄虛或可為佛教后學大乘“唯識”的濫觴，乃至黑格爾“絕對理念”的古印度形態，但它并沒有從婆羅門教脫穎。“梵”，無論為創世主，或為抽象理念，均被視作創造萬物的絕對力量;人的自我意識沒有真正挺立。

　　公元前500年，印度社會劇烈動蕩，引發各思想流派“代表著不同的階級或階層，在意識形態領域里展開了激烈的爭論，形成了‘百家爭鳴’的局面。……與公元前8—4世紀的希臘文化繁榮和春秋戰國時期的中國百家爭鳴一起，構成了人類歷史上精神覺醒的巨流。”(周啟迪：《世界上古史》)

　　人類的軸心時代!

　　釋迦牟尼展時代之旗，直搗婆羅門特權統治及其觀念：“世界者，由眾生業而得，何有梵天能辦斯事。”(《雜阿含經》卷二十)

　　“眾生” = 人民。

　　人民，只有人民，才是創造世界歷史的動力。(毛澤東)

　　佐佐木教悟在《印度佛教史概說》中盛評釋迦牟尼：“佛陀的覺悟意味著他的思想對古老傳統的超越。”

　　這是革命的“超越”。

　　——“超越”一：人本體!

　　釋迦牟尼將婆羅門教梵我一如的“神我認同”變革為“眾生共同造業”之個體“我”與社會“眾生”的關系， 推崇“眾生業”的總和為世界本源和萬物的內在動力，從而明確否定宇宙第一推動力大梵天神或絕對精神，徹底顛覆了婆羅門教設定的“神本體”或“精神本體”，申張并確定了人的理性自覺。

　　如同中華民族的老子，釋迦牟尼將婆羅門統治的“舊天”捅了個大窟窿;而以古印度神秘文化三世業報、六道輪回、善種善因、惡結惡果等假說，明確善的指向，強調人的主觀自為和人對命運的把握。

　　——“超越”二：觀念變革。

　　釋迦牟尼崛起人的自我意識，張大人與自然之關系的理性認知和本質捕捉，不但否定了“人格神”梵天和婆羅門統治，而且否定了“六師外道”，乃至否定了佛自身。佛說：五蘊“非我有，我非彼有，亦非是神……我當無我，當無有，彼一切非我有。”(《調御地經》)

　　五蘊：色、受、想、行、識，即主、客觀世界。五蘊都沒有“我”;或謂：萬物在實質上均無主體，都在流動中。

　　佛說無我。

　　“無我”的要旨是對“天下大公”的認同。這個“認同”，使釋迦牟尼“在擊破婆羅門吠陀權威及諸種神教的同時，幾乎擊倒了自己。”(王海林：《三千大千世界》)

　　釋迦牟尼宣告了自我否定。

　　然而，這個“宣告”卻實實在在地基于“有我”之軀所高居的“世尊” 之位。顯然，“無我”的承載者不能不是“有我”。 四圣諦“苦、集、滅、道”的軸心是“我”;十二因緣和三世業報的樞紐是“我”;六道輪回的每一道，無論為鬼為人，下地獄還是升天堂，終究離不開“我”。

　　實際上，釋迦牟尼對“我”寄予了最大期望。因為，“我”是轉化的載體，是“宇宙廓然大公”與主觀認同“公” 的“心識”橋梁，即觀念變革的根本承當。舍爾巴茨基在《小乘佛學》中寫道：“佛教從來沒有在經驗的意義上否認人格之我或者靈魂之我的存在，它僅僅斷定了自我并無最終極之實在性。”

　　“我”的指向 →“無我”。

　　佛陀號令眾生：鞭策“有我”之軀，投身自省自贖的思想變革，破除私欲，皈依“正道”，向“無我”之境升華。

　　——“佛教自始至終著力于世界觀的轉變。”(杜繼文：《佛教史》)

　　文化革命!

　　從佛說“無我”到小乘為“無我”的修持，再到大乘對“無我”的擴張，直到禪宗完成“無我”，千古青燈，一炬灼灼：“視平等，如一真地。”(《四十二章經》)

　　“平等”法門，以對特權恣肆的根本顛覆，明確歷史進步中“眾生”的主體地位，賦予其以人的解放和觀念變革的偉大使命。

　　在“眾生業報”的形態下，“人民”被釋迦牟尼的號角激勵，昂起了頭。

　　(本文節選自《中國：21世紀宣言（完整版）》第一章第二節)

　　北京市寫作學會  薛遒

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