蘇格拉底：關于“民主”與“偽民主”的界定
蘇格拉底給予人類文明以深刻啟迪：沒有對公有制和公有觀念的趨同，任何“民主設計”或民主實踐，都必然滾入歧路。
——題記
蘇格拉底是雅典私有制之子！
公元前6-8世紀，古希臘原始公有制向私有制轉化。“原始公有制劇烈瓦解，私有制蓬勃發展，各地都出現平民與貴族圍繞土地和債務的尖銳沖突。雅典也不例外，貴族不斷利用自己的政治、經濟優勢侵吞平民的土地。”（周啟迪：《世界上古史》）
然而，這時的私有制尚未占居主導。“任何城邦都不存在現代意義上的、可以任意支配、買賣、轉讓的所有權概念。在私有制發展緩慢的邦，長期保留了公有土地不得轉讓的禁令。”（周啟迪：《世界上古史》）
土地公有維系著原始公有制的框架。與此同時，在“公有”名義下的公有土地，卻被特權階層大量侵吞。雅典淪為“偽公有制”。
“偽公有制”支撐著從氏族、部落或部落聯盟的酋長、軍事首領轉化成的“寡頭統治”，形成對廣大底層群體之“私利”的剝奪。亞里士多德揭示：“在很長時期內，貴族和平民處于沖突之中。因為政治制度完全是寡頭的統治，尤其是貧民以及他們的妻子兒女都是富人的奴隸。……他們為富人耕田，自己只能留下1/6的收獲。所有的土地都集中在少數人手里。如果農民交不出地租，他們自己和子女就要被捉去做奴隸。”（《政治學》）
嚴重的貧富對立，演化成激烈的階級斗爭。“城市居民要求參與政權，農民要求有公正的起碼的生活條件。結果在許多城市里發生暴力沖突。”（加亞爾：《歐洲史》）
暴力沖突的內在訴求：砸碎“偽公有制”的外殼，為私有制正名！
公元前594年，平民對特權剝削的反抗日趨強烈，大革命一觸即發。危急關頭，梭倫改革應運而生。
梭倫改革邁出了為私有制正名的重要一步：廢除公私債務，禁止人身抵押，限制土地份額，劃分公民等級并規定相應義務：富有者可以擔任官職，但需承擔更多的社會義務——善的等級制。
梭倫自評：“我給予民眾足夠的好處，而毫不削減也不增加他們的權利。對于那些具有實力、并且利用自己的財富施展實力的人，我也注意不使他們受到絲毫損失。我始終站在他們中間，用有力的盾牌遮擋住兩邊，不讓任何一方不公正地壓倒另一方。”（見亞里士多德：《政治學》）
這是中庸。梭倫拒向民眾放權，維護貴族政體；然而抑制豪強，弱化剝削，其實是在“中庸”招牌下，向底層群體的權益傾斜。
其后，梭倫的繼承者深化改革，繼續蠶食貴族特權，分配土地給平民，其奉行的雖依然是貴族政體，但認同平民私有權，提高平民地位，不斷擴張人權，激發公民的積極性，推動了雅典崛起，也為雅典民主政體的建立拓開了道路。
可以說，雅典民主政體是梭倫改革的完成版。
伯里克利是雅典民主政體的代言。“從王權統治經過貴族政權向民主政體的轉變，在殖民時期已經開始，到公元前5世紀末，在伯里克利統治時期達到頂點。”（加亞爾：《歐洲史》）
伯里克利完成了新興私有制對“偽公有制”的制度革命；而私有制喚醒人的自我意識，人的私欲在理性自覺的啟迪下迅速生發，沖垮了氏族或部落的英雄崇拜與貴族特權統治的“偽公有制”，將“民主”推上前臺。
伯里克利宣告：“諸事不依少數人意見而定，而是取決于多數人，所以叫做民主政治。……每個人在法律上都是平等的，至于職銜，如果一個人在某一方面優于他人，這并非由于他的出身，而是由于他的才能和功績，使他獲得重要地位。反之，貧窮并不能使一個有才能為國效力的人因為地位卑微而被埋沒。”（修昔底德：《伯羅奔尼撒戰爭史》）
伯里克利革命的深層意義：變通原始公有原則為私有制的政治形態。其將原始氏族成員的經濟平等，向著公民社會的政治平等升華：“雅典等希臘城邦把國家的管理權交給了社會上相當多的成員，而不問其出身、門第和財產所有權多少，一切公職對所有公民開放，通過抽簽選舉產生，實現了古希臘人‘輪番而治’、既是統治者又是被統治者的思想，這是古希臘人的偉大創舉。”（周啟迪：《世界上古史》）
摒除特權，表明雅典人昭彰民主的堅定。
民主選舉：“公民大會選出若干仲裁人員，將他們關閉在會場的一所黑屋中，隔斷與外界的視覺、人員接觸。隨后候選人默不作聲從公民面前走過，持贊同態度者發出歡呼聲。屋內仲裁人員根據呼聲高低確定候選人當選與否。這種頗為原始的選舉方式杜絕了舞弊，體現了對候選人機會均等的原則。”
公民大會：公職人員在其任職的一年內要經受公民大會10次任職審查，每次審查都可能被解職。
政治制度：“城邦各級公職人員并不組成有某個首腦統一領導下的內閣或政府，而是單獨對挑選其任職的公民大會和相應的議事會負責。除個別例外，城邦不存在公職的終身制，沒有國家機器成熟后的職業官僚。”
政權屬性：“在法律面前人人平等，即使再有權勢的人物也無法干預法庭的審判。例如，在伯利克里擔任首席將軍的時代，他的好友菲迪亞斯曾受到民眾法庭的審訊。伯利克里出庭為朋友作證，甚至在申訴時聲淚俱下，但法庭仍判菲迪亞斯有罪。”（以上均見周啟迪：《世界上古史》）
如此，每一個個體的私利得到尊重，標示每一個人的人權解放；而所有社會成員之“私”的總合，便是“公”的昭彰。
在人類私有制確立之初，雅典民主制便作為顛覆“偽公有制”的革命，給予1800年后西歐掙脫教權一統的文藝復興以精神的灌注，更將人類進入階級社會而向特權專制和階級壓迫說“不”的政治實驗，訴諸子孫后代。
然而，雅典民主制畢竟是私有制的產兒；盡管它被原始公有原則激勵的朝氣蓬勃，但只是原始氏族公有的回光返照：在人們的“私欲”擴張中，公有原則的輝光燦然一亮，便在民主的喧囂中黯淡了。
固然，每個人私利的總和是“公”；但每個人的私欲放縱以及由此產生的個體間為“私欲”的相互撕扯乃至生死搏殺，卻是對“公”的悖逆。
失去對“公”的認同，必是社會的沉淪。
雅典沉淪！
在《古希臘哲學史綱》中，策勒爾探究雅典沉淪的原因：“雅典人已經變得消極、懶散、饒舌和貪婪。實際上缺少一樣東西，這就是人們沒有受到任何道德教育”，丟棄了對“公”的理性認同。
于是，希臘“許多城邦的黨派領袖雖然自命為公眾利益服務，事實上是為他們自己謀私利。”（修昔底德：《伯羅奔尼撒戰爭史》）
乃至“各個城邦內部，不同的政治派別之間為自己的私利不惜違背任何神圣的原則，不惜背叛整個城邦的利益。”（尚九玉：《世界圣哲全傳·蘇格拉底》）
為公義而首創民主制的雅典被私欲背叛，如何不沉淪？
在沉淪的雅典，民主“成為人們互相攻訐、互相誹謗的一面冠冕堂皇的招牌，誰都可以利用民主來發泄私憤和消磨時光。民主一旦成為庸俗市民們從事種種無聊活動的護身符，它也就變成了最陰險、最殘暴的殺人屠刀。”（趙林：《西方宗教文化》）
普魯塔克在《希臘羅馬名人傳》中，精選了一幅雅典民主的悲情畫面：
素有公正之稱的阿里斯提德遭到誣陷，雅典人決定采用傳統的也是最民主的裁決形式——貝殼流放法，來裁決他的命運。在雅典，每個參加投票的公民，可以自主地把他認為應受到懲罰的人的名字寫在貝殼上。
投票時，一個素不相識的文盲公民把自己的貝殼遞給阿里斯提德，請求他幫助把阿里斯提德的名字寫在上面。阿里斯提德吃驚地問他：阿里斯提德在什么地方得罪了他？這個人卻回答：“什么也沒有，我甚至不認識他，但到處都稱呼他為‘正義’，我實在聽煩了。”這就是他要放逐阿里斯提德的唯一理由。阿里斯提德不再說什么，就按照這人的意愿寫了…… （見趙林：《西方宗教文化》）
如此“民主”，荒唐可怕！它的深刻的悲劇性，或許不在于“私欲”的畸化，而在于民眾們心安理得地放縱“私欲”的麻木。
何以“麻木”？雅典人丟棄了原始社會的“公有”習慣與傳統，陶醉在“偽民主”中，將曾經的少數貴族的放縱私欲，擴張為全體公民為私欲的放縱；而私欲一發不可收，遂致社會混亂。此時，“有誰向希臘人指明正義之路，教導他們分辨各種善行的價值，解釋生活的意義和目的呢？”（策勒爾：《古希臘哲學史綱》）
——蘇格拉底！
在古希臘文明史上，伯里克利以政治革命顛覆貴族特權“偽公有”，確立雅典民主制，為私有制正名；蘇格拉底則向“偽民主”發動文化革命，將“美德”之靈訴諸雅典民主制，為私有制正名。
蘇格拉底革命是伯里克利革命的觀念形態。或者說，蘇格拉底革命是雅典民主制的本質訴求。
這個訴求，就是“公”。
古希臘文明以不同形態表達這個“訴求”。蘇格拉底是其抽象。
公元前6世紀，隨著私有制向“偽公有制”發動沖擊，希臘文化也“大膽地并幾乎是猛烈地踩出了由神話通向理性的道路。” 人的自我意識迅速提升，“足以獨立粉碎神話的外殼，并根據理性形成一幅新的世界圖畫。”（策勒爾：《古希臘哲學史綱》）
人的理性自覺！
從米利都學派到畢達哥拉斯、赫拉克利特、巴門尼德……，無論注目于“數”，還是“水”，抑或是“火”，都已經掙脫“神”的羈絆，從人的視角求索大自然。“這個世界……不是任何神創造的。”（赫拉克利特語）
人天一體！自然哲學以理性思維否定神權，拓開希臘文明之路；其后的智者運動則以普羅泰格拉“人是萬物的尺度”為標志，將人的自我意識從自然哲學的“玄虛”轉向人類自身，他們適應希臘私有制的崛起，一頭扎進現實中，熱烈地主張個體私利的合法性，沖擊貴族集團的特權獨占，成為古希臘私有制顛覆“偽公有制”的觀念代言。
智者萊古弗隆申說眾生平等：“貴族是虛偽的騙子。所有的人，不論其出身是否高貴，都是平等的。”
智者阿爾西德穆呼吁解放奴隸：“上帝讓一切人自由，沒有把任何人變成奴隸。”
智者安提豐高揚“世界主義”，譴責以貴賤分別“希臘人”和“野蠻人”，為民族統一的世界潮流鼓與呼。（見策勒爾：《古希臘哲學史綱》）
早期智者以自身的平民化趨向成為“高尚的、備受尊敬的人”；而智者運動足堪古希臘文化革命的先聲，其響應雅典民主制經濟基礎、政治體制的呼求，傾力打造與之相適應的私有觀念，將文化訴諸民眾：“由大眾來討論宗教、科學、倫理和政治問題，其價值是不應當低估的。”（策勒爾：《古希臘哲學史綱》）
這個“價值”，就是意識形態領域的“人權解放”。
對每一個人，包括被認定為“非人”的奴隸，均給予人權的認定，以此申明私有觀念的徹底化，即對全部個體“私心”的尊重；而全部個體“私心”的累加，其總和不就是公有觀念嗎？
這是在私有觀念形態下對公有觀念的申張。策勒爾在《古希臘哲學史綱》中，認定智者運動“具有某種革命的東西”，蓋源于此。
然而，智者文化畢竟是私有社會的觀念形態，它的革命性很快在雅典人的私欲擴張中異變，“當時大多數智者都把向別人特別是青年人傳授知識作為生財之道”（尚九玉：《世界圣哲全傳·蘇格拉底》）；而其傳授的同樣是求名求利的實用知識，“他們的目標是在政治活動中取勝，而不是尋求真理”；以至“把語言技巧當作智慧，以功利為真理標準，變對話為文字游戲，使‘智者’成為‘詭辯’的代名詞。”（趙敦華：《基督教哲學1500年》）
柏拉圖在《理想國》中批評智者：“并不真正懂得他所講的原則或感情是什么意思，但他卻稱這是可敬的，那是可恥的，或好或惡，或正義或非正義”；智者就像研究他自己豢養的兇猛野獸，其知識“都是根據他的野獸的興趣和脾氣而定的。他所說的好的是野獸所喜愛的，不好的是野獸所不喜愛的。”
以野獸之是非為是非。“對智者來說，問題不在于確定真理——智者教育體系的巨大道德危機就在這里——而在于使自己的聽眾信服在某一特定場合看來什么是有利的。”（策勒爾：《古希臘哲學史綱》）
以“私”為軸心的實用主義！
于是，早期智者呼吁人權平等的革命精神畸變為晚期智者對強權政治的屈從：“強者不應受到弱者的阻礙，而弱者卻應受強者的統治和領導，強者應當在前面走，弱者應當在后面跟。這是一條自然的法則。”（高爾吉亞：《海倫贊》）
智者濫觴于前。其后2000年上下，歐洲從文藝復興到大不列顛的炮艦橫行，美洲從“五月花精神”到美國霸權的唯我獨尊，人類文明不斷地以實用主義的新包裝將古希臘智者的訴求“重新來一遍”。
道德虛化，將人類一次次地推向災難的深淵。而古希臘的智者也便因此加劇社會分裂，助推民族沉淪，使喧鬧的雅典民主更加喧鬧，使不可救藥的希臘社會更加不可救藥。
智者將自然哲學轉向人文科學的事功半程夭折，完成這一轉向的使命落到蘇格拉底肩上。
蘇格拉底蔑稱智者為“精神食糧的批發與零售商。”（《普羅泰哥拉篇》） 他不能容忍智者迎合私有制、助長私欲的實用主義和討好統治者、看風使舵的投機行為，而以對“美德”的倡揚，賦予人文科學以嶄新生機。
——“美德即知識”。
什么樣的知識？
——“認識你自己”。
蘇格拉底的兩個核心論點，相輔相成，二者歸一。柏拉圖在《卡爾彌德篇》中曾有模糊表述：“‘認識你自己’和‘明智’是一個意思。” 其以“自我核心” 即對個體或個人主義的熱烈主張，申明人的理性自覺；它是蘇格拉底畢生論辯之邏輯趣味的精彩縮影：立足私有制和私有觀念，以對雅典民主制的真誠捍衛，張揚對個體的充分尊重——自我意識。
“認識你自己”，指個人，更指團體、政黨、民族、國家，指整個人類。
那么，如何“認識你自己”？
蘇格拉底自謂無知，沒有給出答案。
但是，蘇格拉底在不懈的論辯中，邏輯地推定了“答案”。
他自詡：“生性愛人”。（《歐悌甫戎篇》）
他確信：“只有一種真正的幸福，那就是行善”。（《高爾吉亞篇》）
他堅稱：為了整體利益而放棄自我是“神指點我們的。”（《格黎東篇》）
——“公”！
只是蘇格拉底對“公”的推崇，“不是通過倡導通常被認為是道德行為的主要動機的某種利他主義的情感，而是通過倡導自我利益，規定一種普遍道德。”（安·戈特利布：《蘇格拉底：哲學的殉道者》）
事實上，“希臘哲學的總傾向是個人主義，道德的基本要求是關心個人本性，而不是他人利益。”（趙敦華：《基督教哲學1500年》）
然而，蘇格拉底從“利己”切入，卻是提升“利己”到新層面：真正的“利己”是對普遍道德的認同，亦即對“人天一體”的自覺，將其付諸實踐就是法天道而“行善”；“行善”即利他，利他是升華到高境界的利己。 高境界的利己才是“個人本性”。
為什么？
因為，人是個體性與社會性（集體性）的對立同一體，或謂表現為個體性的“類存在物”。人的個體性決定其利己性，人的社會性決定其利他性。利己與利他是人性的兩個側面。“認識你自己”就是認識人的“私我”與“公有”的共在性；而“美德即知識”則是人對自身“公、私共在性”的主觀自覺。
然而，私有制中人迷于私欲，利己畸重，導致人性異化；而對私欲糾偏，需要自省自贖，自我革命，強化利他，認同自己作為“類存在物“的社會屬性。
這是私有社會人性的升華。為此，蘇格拉底熱烈地鼓動靈魂深處的革命！他說：“人的最重要的問題就是關心自己的靈魂。”（《高爾吉亞篇》）
蘇格拉底將這個“最重要的問題”訴諸人類整體。“這一理想的實現要通過如此的集體自我考察來達到。在蘇格拉底的民主夢中，個體信念將導向集體的一致，……至少是在關于如何生活的要旨方面達到一致。”（安·戈特利布：《蘇格拉底：哲學的殉道者》）
從民主到集中，在集中指導下擴展民主，應是人類“集體”的自我意識。
如此，美德主要是對公有觀念的主張；“美德即知識”主要是關于公有觀念的知識。“根據蘇格拉底的觀點，……任何一種真正的美德，如果你躬行實踐，將證明適合于全人類的行為。”（伯·威廉：《柏拉圖——哲學的創始者》）
否定之否定。智者運動否定了原始公有觀念，蘇格拉底則否定智者，在更高層面上重張公有觀念，拉開了人類史上文化革命的序幕。
——文化革命的深厚內涵：向私有觀念宣戰。
蘇格拉底痛心雅典人縱欲享樂、勾心斗角的靈魂墮落，用“所有時間”站在幾乎所有雅典人的對立面：“我花費了我所有的時間到處去盡力勸說你們，無論年少的還是年老的。”
蘇格拉底勸說：“你們不能只注意金錢和地位，而不注意智慧和真理。你們不要老想著人身和財產，而首先要改善你們的心靈”
蘇格拉底視雅典為一匹行動迂緩、日趨懶憊的肥馬；他自謂“牛虻”，使命就是叮咬這匹肥馬，“激發、催促和責備你們每一個人。”（以上均引自《申辯篇》）
然而，這只“牛虻”的“嗡嗡聲，妨礙那些出身高貴而困倦的動物——‘選民們’昏昏欲睡的怠惰。”（泰勒：《柏拉圖——生平及其著作》）
因此，蘇格拉底得罪了幾乎所有雅典人。他無法避免厄運：“我蒙受了很大的仇恨，很多人心里對我懷有深仇大恨。要是給我定罪的話，這就是定罪的原因……，是眾人的偏見和妒忌。”（《申辯篇》）
——文化革命的政治指向：向特權階級進攻。
蘇格拉底引用“神鑒”的指示：“在所有人中間，蘇格拉底最有智慧。” （第·拉爾修：《蘇格拉底、柏拉圖傳》）
然而，蘇格拉底自認為一無所知。他說：“在智慧方面意識到自己是真正毫無價值的。”他之被稱為最有智慧，因為他明晰地意識到自己的無知；那么，整個雅典強不知以為知，實際上是徹底的無知。
蘇格拉底將進攻火力集中于特權階級。他下決心“遍訪一切號稱有知識的人，探索神鑒的意義”，結果得出結論：雅典政界乃至整個上層社會都是愚蠢的。 “那些名氣最大的，……幾乎是最不行的。”
蘇格拉底視官場為污池腐水，是罪惡的麇集地：“一個人如果真想為正義而斗爭，又不想活一個短暫的時期，那就只能當一名平頭老百姓，決不能做官。” 他指證自己：“我要是擔任公職，剛正不阿，一心維護公道，以為至關重要，還能活到那么大年紀嗎？”
官 = 非正義。當官，就別維護公道；否則，剛正不阿，就別當官。“官”們運勢亨通，就在于損公肥私，欺下媚上。蘇格拉底指斥官場：“本邦做出許多不公不法的事。……我如果很久以前就從政，那就早已被處死。”。
蘇格拉底在法庭上，面對決定自己命運的法官們，仍不吝辛辣的嘲諷。他說：他希望死后到另一個世界，“擺脫了這一班所謂法官，遇上了那一批據說在那里秉公審案的真正法官。”
蘇格拉底如此“死不改悔”，別說雅典的法官們，便是其后到而今2500年盤踞于整個人類文明之頂的官僚集團如何能夠容忍？又如何不以“官陣營”的同仇敵愾，向狂傲的蘇格拉底發出“必殺令”？
蘇格拉底咎由自取。他不回避：“一番查訪給我引來了很多人的敵意，非常苛刻，非常毒辣”。（以上均引自《申辯篇》）
那么，蘇格拉底是否反躬自問：他對雅典人尤其上層社會的抨擊，難道不“苛刻”，不“毒辣”？
事實上，蘇格拉底的“思想和活動及其所造成的社會影響同當時雅典城邦的政治、宗教、道德觀念是相沖突的。正是這種沖突不可避免地給他帶來了殺身之禍。”（尚九玉：《世界圣哲全傳·蘇格拉底》）
蘇格拉底拼一己之軀向雅典特權階層及舊觀念、舊勢力展開的階級戰爭，在他凜然赴死的前夜，已經白熱化。第·拉爾修記述：“由于他辯論得激烈，常常有人飽之以老拳，或者扯他的頭發；在多數情況下，他總是遭到白眼和嘲笑，他卻對這類虐待泰然處之。”（《蘇格拉底、柏拉圖傳》）
死刑判決終結了蘇格拉底的火線沖殺； 他最后一次以孤絕之魂噴射烈焰：“殺我的人啊，帝士為證，我死之后，懲罰將立即及于你們，其慘酷將遠過于你們之處我死刑。”（《申辯篇》）
蘇格拉底不失“戰士”之份，他倒在了戰場上。
——文化革命的本質訴求：向公有觀念致敬。
蘇格拉底對雅典民主制的批評是猛烈的，然而，“對雅典人而言，蘇格拉底只是太富有民主精神了。”（安·戈特利布：《蘇格拉底：哲學的殉道者》）
怎樣的民主精神？
對人民的尊重，哪怕人民用瘋狂的雙手扼住自己的喉嚨。
對祖國的尊重，哪怕祖國用不公的判決毒殺自己的生命。
蘇格拉底以對民主精神的高度抽象，為雅典民主制、也為整個人類的民主訴求，做出了“向公有觀念致敬”的光輝示范：
蘇格拉底痛惜雅典人違背公義施加自己的死刑判決：“雅典公民們，只費了那么一點時間，你們就贏得了千古罵名。”（《申辯篇》） 然而，他卻挺立獨立不羈的高貴人格，拒絕朋友們安排妥帖的越獄計劃，坦然接受判決。
他直面死亡：作為國家公民，無權背棄自己對國家的守法承諾。因為，法律是立國的基礎，是公眾整體意志的基石。逃脫法律判決是對法律的踐踏，甚至是“推翻法律和整個國家”的惡行。
他勇于犧牲：不能因為雅典人對自己的“錯判”而“以錯對錯”，不能因為國家冤枉了自己而敗壞國家的尊嚴。他只能以生命來承諾對法律的尊重，服從雅典公民體的判決，維護公眾的共同利益。
他義無反顧：為了國家的“公利”，只能犧牲“私我”。 他說：“在判決沒有力量、被個人弄成廢紙一張踩在腳下的時候，那國家還能繼續存在、還能不垮嗎？” （《格黎東篇》）
祖國 = 公。
人民 = 公。
從原始社會的氏族之“公”，經過部落之“公”、部落聯盟之“公”，到城邦、民族、國家之“公”，再到世界之“公”、天地宇宙之“公”，在人類文明史上，“公”的定義不斷擴張，“公”也表現為不同的社會形態。
蘇格拉底置身于雅典之“公”，融自我于公民整體中；他摯愛著生養他的城邦，抱定“寧肯雅典負我、我絕不負雅典”的赤子心，忍辱含垢，承受雅典給予自己的不公乃至冤屈。
蘇格拉底對祖國對人民對“公有觀念”始終不渝的執著與忠誠，為人類文明做出偉大示范與深刻啟迪：沒有對公有制和公有觀念的趨同，任何“民主設計”或民主實踐，都必然滾入歧路。
為著人類“公有觀念”的大合奏，蘇格拉底創意了“新神”的崇高樂章。他“不承認希臘諸神，并企圖用新的神祇取而代之。”（策勒爾：《古希臘哲學史綱》）這也是雅典人控告蘇格拉底的主要罪名：“不信本邦崇敬的神靈，另奉新的靈機”（《申辯篇》）
實際上，蘇格拉底是在敬“神”的虛飾下顛覆“神”。他幾乎是“無神論”。敏感的雅典人已經認識到：蘇格拉底“根本不信神靈”。（《申辯篇》）
一語中的！
蘇格拉底質疑“神”：既然神靈“對某個行動互相爭辯時，有的說做得對，有的說做的錯”，那么，神靈怎能做評判依據呢？（《歐悌甫戎篇》）
蘇格拉底審判“神”：對任何事物都要進行考察，對于“神諭”，也要“考察它的真實性”。（《申辯篇》）
“考察”神，便將神的權威置于理性的審判臺前。蘇格拉底的信仰“不存在于對天啟或盲目的希望的依賴中，而是存在于對理性思辨的奉獻中。”（安·戈特利布：《蘇格拉底：哲學的殉道者》）
徹底的理性主義，意味對神權統治的顛覆；如此，不就是對雅典政體的顛覆？
雅典分明感受到蘇格拉底掀動的“暴風雨”。雅典人質問蘇格拉底：“如果你是嚴肅的而且你說的也是真話，那么可以肯定，我們凡人的生活必須完全變個樣，把一切都顛倒過來。”
顛覆雅典，“正是蘇格拉底所想做的：重塑人們的道德觀念。”（安·戈特利布：《蘇格拉底：哲學的殉道者》）
能說蘇格拉底不是發動一場驚天動地的革命！
蘇格拉底逝后2300年，東方毛澤東的一句悲情訴說，激蕩蘇格拉底心底的波濤：“我是一個打著破傘的孤獨的和尚，無法無天。”
實在說，對于蘇格拉底革命，別說雅典大眾，便是蘇格拉底的摯友，又有幾人認同？
他們難以理解：蘇格拉底本可向法庭哀訴以求得赦免，他沒有；蘇格拉底本可繳納贖金以保全性命，他沒有；蘇格拉底本可接受流放而規避死刑，他沒有；甚至，朋友們為蘇格拉底打通了一切越獄環節，他可以順利逃脫而安居他國，他依然拒絕。
誰來解讀蘇格拉底的革命情懷？
古中華的孔夫子以其革命主張游說各國，落得處處碰壁，“累累若喪家之犬”。 蘇格拉底步孔子后塵嗎？他不！
蘇格拉底清醒地自我定位：社會公敵！準確地說，私有制的公敵！因此，他無法規避命運：“如果我在垂暮之年離鄉背井，從這個城邦游到那個城邦，再依次地被轟出來。”（《申辯篇》）
在《申辯篇》中，柏拉圖以激情的文筆抒發內心的激情：“有意要我們毋寧認為殉難本身就是‘昂揚的精神’。”（伯·威廉：《柏拉圖——哲學的創始者》）
蘇格拉底昂揚精神，直面現實：他熱愛民主，而哪里的民主不被私欲侵蝕？他否定特權，而哪里的特權不是恣肆橫行？他批判私有觀念，而哪里不是私有觀念的一統天下？
如果為了生存，他完全可以放棄抗爭在雅典安度晚年，何必游走他鄉？如果為信仰而戰，他即使逃離雅典，可在私欲泛濫的茫茫人海，哪里可以容身？
他絕不躲在異邦他鄉指責自己的祖國，而是身置故土擔起祖國兒子的重負，為祖國變革鞠躬盡瘁。他心甘情愿地承受祖國施予的不公正的刑罰：“對于盛怒中的祖國必須尊敬、服從、謙遜。……如果不能說服，就只有惟命是從，叫吃苦就吃苦，毫無怨言。至于鞭打、監禁，或者出征、致傷、致死，都必須全部執行。”（《格黎東篇》）
——“我以我血薦軒轅”。（魯迅）
史冊如磐，有幾人能如此獻身民族、獻身祖國、獻身人類？
被雅典人扼死的蘇格拉底臨刑前慷慨陳詞：“如果你們判處我死刑，你們將很難找到一個能代替我的人。”（《申辯篇》）
400年后，被猶太人釘上十字架上的耶穌，如此陳詞。
2300年后，被中華“精英”惡意詆毀的毛澤東，如此陳詞。
問天地之靈，功耶? 罪耶？
罪兮！他們無情刃刺桎梏于私有制和私有觀念中的人類，被斥為罪；
功兮！他們辟開人類向著公有制和公有觀念的自贖之路，航燈永明。
千秋功罪，千秋評說！
（本文節選自《中國：21世紀宣言（完整版）》第一章第三節）
北京市寫作學會 薛遒
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