關于生產條件的再生產 [①]

　　我過去在談到為了使生產成為可能就必須更新生產資料這一點時，有個問題是在分析中一筆帶過的，現在我要更充分地把它提出來。過去只是順便提到的事情，現在我要專門談談。

　　正像馬克思所說的，連每一個小孩子都知道，一種社會形態如果在進行生產活動的同時不對生產條件進行再生產的話，連一年也維持不下去。[②]因此，生產的最終條件是各種生產條件的再生產。它可能是“簡單的”(只復制原有的生產條件)，也可能是“規模擴大的”(擴展它們)。讓我們暫時忽略后面這個區分。

　　那么，什么是生產條件的再生產呢?

　　我們正在進入一個(從《資本論》第二卷發表以來)特別為人們熟視無睹的領域。孤立地看待生產，乃至將它看成(從生產過程抽象出來的)純粹生產實踐的觀點，包含著頑固的顯而易見的東西(這些在意識形態上顯而易見的東西屬于經驗主義的類型)。它們已經滲透到我們的日常“意識”里，以致于我們要把自己提高到再生產的觀點上來，是極其困難的——我并沒有說這幾乎是不可能的。然而，脫離了這個觀點，一切都仍然是抽象的(比片面更糟：是歪曲的)——即使從生產的層面看也是這樣，更不用說在純粹實踐的層面了。

　　讓我們試著來系統地考察一下這個問題。

　　如果簡單闡述我的觀點，同時假定任何社會形態都產生于一種占統治地位的生產方式，那么我就可以說，生產過程是在特定的生產關系內、在這種關系的制約下使現有生產力發揮作用的。

　　由此可見，為了生存，也是為了能夠進行生產，任何社會形態都必須在生產的同時進行生產條件的再生產。因此必須進行：

　　1.生產力的再生產，

　　2.現存生產關系的再生產。

　　生產資料的再生產

　　因為馬克思在《資本論》第二卷中做出了強有力的證明，所以，現在所有的人(包括那些從事國民經濟核算的資產階級經濟學家或者現代“宏觀經濟學”“理論家”)都認識到，任何生產都不可能不考慮生產的物質條件的再生產，即生產資料的再生產。

　　一般的經濟學家都知道，每一年都必須預見需要用什么東西來替補那些在生產中被消耗或損耗掉的東西：原料、固定設備(廠房)、生產工具(機器)等等。在這一點上，他們和一般的資本家沒有什么差別。我說一般的經濟學家=一般的資本家，是因為他們都表達了企業的觀點，都僅僅滿足于對企業財務核算的實踐進行討論。

　　多虧天才的魁奈首先提出了這個“刺眼的”難題，也多虧天才的馬克思解答了這個難題。于是我們懂得，不能在企業的水平上思考生產的物質條件的再生產，因為在這個水平上，這種再生產并沒有獲得它存在的實在條件。在企業水平上所發生的只是一種后果，它只能給人一個關于再生產必要性的觀念，但絕對不能讓人考慮到再生產本身的條件和機制。

　　片刻的反省就足以確信這一點：一個開紗廠生產羊毛線的資本家X先生，必須“再生產”他的原料、他的機器等等。但他本人并不為了自己的生產來生產這些東西——別的資本家為他生產：比如澳大利亞的牧場主Y先生、生產機床的重型機械商Z先生，等等，等等。有了他們的產品，才有了X先生的生產條件再生產本身的條件，而Y先生和Z先生為了生產這些產品，也必須進行自己的生產條件的再生產，以此類推，直至無窮——從國內到世界市場，整個都照此進行，從而對(用于再生產的)生產資料的需求都可以通過供給來滿足。

　　這種機制造成了一根“無窮無盡的鏈條”;要思考它，就必須追隨馬克思所說的“全球”進程，特別要研究《資本論》第二、三卷討論的第一部類(生產資料的生產)和第二部類(消費資料的生產)之間的資本流通關系、以及剩余價值的實現。

　　我們不打算深入分析這個問題。關于生產的物質條件的再生產，我們只要指出它的必要性的存在就足夠了。

　　勞動力的再生產

　　然而，讀者不會沒有注意到一件事。我們剛才討論的是生產資料的再生產，而不是生產力的再生產。因此我們漏掉了把生產力和生產資料區別開來的那個勞動力的再生產。

　　通過觀察在企業中發生的事情，特別是通過考察對分期償還和投資進行預測的財務核算實踐，我們能夠獲得關于再生產的物質過程存在的粗略觀念。但對于我們現在要進入的這個領域來說，只觀察在企業中發生的事情，即便不是完全盲目，至少也是近乎如此了。原因很簡單：因為勞動力的再生產從根本上說是在企業之外進行的。

　　勞動力的再生產是如何得到保障的呢?

　　勞動力的再生產是通過付給勞動力用于自身再生產的物質資料——即通過工資來得到保障的。工資在每個企業的核算中都舉足輕重，但那只是作為“工資資本” [③]，根本不是作為勞動力物質再生產的條件。

　　然而，這實際上就是工資“起作用”的方式，因為它只代表勞動力消耗所產生的價值的一部分，也就是勞動力再生產所必不可少的那部分價值，也就是恢復雇傭勞動者的勞動力所必不可少的那部分價值(為了支付衣、食、住，簡言之，為了讓雇傭勞動者在第二天——以及上帝讓他多活的每一天——再次出現在工廠門口所需要的費用)。我們還應該補充說：這部分價值也是撫養和教育子女所必不可少的，無產者也在子女的繁衍中(以 n=0,1,2,……的任意數模式)進行著自身勞動力的再生產。

　　請記住，勞動力再生產所必需的這個價值量(工資)，不單單取決于對“生物學的”最低保障金的需要，而且還取決于歷史的最低限度的需要(馬克思特別提到，英國工人需要啤酒，而法國無產者需要葡萄酒)，即一種隨歷史變動的最低限度的需要。

　　我還想指出，這個最低限度在兩方面是歷史性的，因為它不是由資本家階級能夠“承認”的工人階級的歷史需要所規定的，而是由無產階級的階級斗爭(兩方面的階級斗爭：反對延長工作日和反對降低工資)能夠強加進來的歷史需要所規定的。

　　然而，僅僅保障勞動力再生產的物質條件并不足以進行勞動力本身的再生產。我說過，有效的勞動力必須是“合格的”，即適合在生產過程的復雜體系內從事工作。生產力的發展以及特定歷史階段由生產力構成的統一體類型，都造成了這樣的結果：勞動力必須擁有(各種各樣的)的技能，并以這種方式獲得再生產。而各種各樣的技能是根據社會技術分工及其不同“工作”、“崗位”的要求來劃分的。

　　在資本主義制度下，勞動力(多樣化)技能的再生產是怎樣獲得的呢?在這里，與奴隸制或農奴制特點的社會形態不同的是，勞動力技能的再生產(作為大趨勢)傾向于越來越少地(通過生產內部的學徒期)“當場”獲得，而是越來越多地在生產之外，通過資本主義的教育制度以及其它場合和機構來完成。

　　孩子們在學校里學到了什么呢?他們在學業上會有各種各樣的差距，但至少學會了讀、寫、算之類的許多技法，同時也學到了許多別的東西，包括“科學”或“文學教養”的要素(它們可能是初步的，也可能正好相反，是深入的)。這些教養直接有助于在生產中從事不同的工作(有的學校培養體力勞動者，有的培養技術人員，有的培養工程師，還有的培養高層管理人員，等等)。就這樣，他們學到了“本領”。

　　但在學習這些技法和知識的同時，孩子們在學校還要另外學習良好的行為“規范”，即每個當事人在分工中根據他們“被指定”要從事的工作所應遵守的姿態：道德規范、公民良知和職業良知;實際上就是關于尊重社會技術分工的規范，說到底，就是由階級統治建立起來的秩序的規范。他們還要學會“講體面的法語”，學會正確地“管理”工人，即實際上(作為未來的資本家及其雇員)學會恰當地“使喚他們”，也即(在理想情況下)學會用正當的方式“對他們講話”，等等。

　　更科學的說法就是，勞動力的再生產不僅要求再生產出勞動力的技能，同時還要求再生產出勞動力對現存秩序的各種規范的服從，即一方面為工人們再生產出對于占統治地位的意識形態的服從，另一方面為從事剝削和鎮壓的當事人再生產出正確運用占統治地位的意識形態的能力，以便他們也能“用詞句”為統治階級的統治做準備。

　　換言之，學校(還有像教會這樣的其它國家機構，像軍隊這樣的其它機器)給人傳授“本領”，無非是以保障人們對占統治地位的意識形態的臣服或者保障他們掌握這種“實踐”的形式進行的。所有那些從事生產、剝削和鎮壓的當事人，更不用說那些“意識形態專家”(馬克思語)，為了要“憑良心”克盡職守——被剝削者(無產者)、剝削者(資本家)、剝削者的助手(管理者)或者占統治地位的意識形態的權威(它的“官員”)等等各自的職守——都必定以這樣那樣的方式“浸染”在占統治地位的意識形態當中。

　　由此可見，作為勞動力再生產的必要條件，不僅要再生產出勞動力的“技能”，而且要再生產出它對占統治地位的意識形態的臣服或這種意識形態本身的“實踐”。甚至只說“不僅……而且……”都是不夠的，因為很明顯，只有在意識形態臣服的形式下并受到這種形式的制約，才能為勞動力技能的再生產做好準備。

　　但是，這就要承認一種新的現實——意識形態——的實際存在。

　　在這里我要做兩點說明。

　　第一點旨在完成我對再生產的分析。

　　我剛剛迅速瀏覽了生產力再生產的兩種形式，其一是生產資料的再生產，其二是勞動力的再生產。

　　但是，我還沒有觸及到生產關系的再生產的問題。對馬克思主義生產方式理論來說，這是一個決定性的問題。放過這個問題將是一個理論失誤——說得再壞點，就是一個嚴重的政治錯誤。

　　所以，我準備討論這個問題。但是為了獲得討論它的手段，我還不得不再兜一個大圈子。

　　第二點說明是，為了兜這個圈子，我必須重提我的老問題：什么是社會?

　　基礎和上層建筑

　　在許多場合[④]，我都強調過馬克思主義“社會整體”觀念的革命性，在這方面它跟黑格爾的“總體”是截然不同的。我說過(而這個論點只是對歷史唯物主義著名命題的重復)，馬克思把任何社會的結構都設想成是由不同的“層面”或“訴求”所構成的，這些“層面”和“訴求”又被一種獨特的決定作用連接在一起：基礎或經濟基礎(生產力與生產關系的“統一”)和上層建筑。上層建筑又包括兩個“層面”或“訴求”：一個是政治-法律的(法律和國家)，另一個是意識形態(各種不同的意識形態：宗教的、倫理的、法律的、政治的，等等)。

　　這種表述除了有理論教學上的好處 (揭示了馬克思和黑格爾的不同)之外，還有這樣一種決定性的理論優勢：它使我們有可能把我所說的這些基本概念各自的有效性指數納入這些概念的理論體系。這是什么意思呢?

　　很容易看出，這個表述把任何社會結構都說成是一座大廈，它有一個地基(基礎)，上面豎立著兩“層”上層建筑，這是一個隱喻，更準確地說，是一個空間的隱喻，一個地形學的隱喻[⑤]。像任何隱喻那樣，它暗示著某件事情，讓這件事情可以被人看到。什么事情呢?那便是：上層如果不是明確地坐落在它們的基礎上，是不會獨自“矗立”(在空中)的。

　　因此，大廈這個隱喻的目的首先是要表述經濟基礎“歸根到底的決定作用”。這個空間隱喻的作用就是賦予基礎一種有效性指數，這種指數可以通過那些著名的說法來了解：在那些上“層”(屬于上層建筑)中所發生的事情歸根到底是由在經濟基礎中所發生的事情決定的。

　　從這種“歸根到底”的有效性指數出發，上層建筑的各“層”顯然都被賦予了不同的有效性指數。是些什么樣的指數呢?

　　人們可以說，上層建筑的各層不具有歸根到底的決定作用，它們都是由基礎的有效性所決定的;假如它們也以各自的(至今還沒有得到明確規定的)方式具有某種決定作用，那也只有在被基礎決定的范圍內才是可能的。

　　它們的有效性指數(或決定作用)是由基礎的歸根結底的決定作用所決定的，在馬克思主義傳統中則是從兩個方面來考慮的：(1)上層建筑對基礎有“相對獨立性”;(2)上層建筑對基礎有“反作用”。

　　因此我們可以說，馬克思主義的地形學即關于大廈(基礎和上層建筑)的空間隱喻有著巨大的理論優勢，它既揭示出決定作用(或有效性指數)是問題的關鍵，又揭示出正是基礎歸根到底決定了整個大廈;結果是，它使我們不得不提出關于上層建筑特有的那些“派生的”有效性類型的理論難題，也就是說，它使我們不得不思考馬克思主義傳統一并稱之為上層建筑的相對獨立性和上層建筑對基礎的反作用的問題。

　　用大廈的空間隱喻來表述任何社會結構，最大的缺點顯然在于：這種表述實際上是隱喻性的，即它仍然是描述性的。

　　現在在我看來，有可能也有必要用另外的方式來表述這些事情。注意：我這樣說的意思，不是要拋棄這個經典的隱喻，因為是這個隱喻本身要求我們去超越它。而我現在超越它并不是想要把它當舊貨扔掉。我只是試圖在思考，它以這種描述的方式究竟要告訴我們什么。

　　我相信，我們可以而且必須從再生產出發去思考上層建筑的存在和性質的本質特征。一旦采取了再生產的觀點，由大廈的空間隱喻所指出、卻又不能用概念來解答的許多問題，都會豁然開朗了。

　　我的基本論點是：如果不采取再生產的觀點，我們就不可能提出(并解答)這些問題。

　　我將從這一觀點出發，對法律、國家和意識形態做出簡要的分析。我將表明，從實踐和生產的觀點出發和從再生產的觀點出發，分別會發生什么情況。

　　國 家

　　馬克思主義傳統在這里是很嚴格的：在《共產黨宣言》和《霧月十八日》中(以及在后來所有的經典文本中，尤其是在馬克思有關巴黎公社的作品和列寧的《國家與革命》中)，國家都被直截了當地說成是一套鎮壓性的機器。國家是一種鎮壓的“機關”，它使得統治階級(在19世紀是資產者階級和大土地所有者“階級”)能夠確保他們對工人階級的統治，使得統治階級能夠利用這種機關去強迫工人階級服從于對剩余價值的榨取過程(即服從于資本主義剝削)。

　　因此，國家首先是馬克思主義經典作家所稱作的國家機器。這個說法的含義，不僅指那些專門化的(狹義上的)機器，即警察、法庭和監獄——我曾經聯系法律實踐的需要說明了它們的存在和必要性;還指軍隊，當警察及其專門化輔助隊伍“無法控制事態”時，它歸根到底會作為追加的鎮壓力量直接干預進來(無產階級為這一經驗付出過血的代價);而且還指在這個一切之上的國家元首、政府和行政機關。

　　以這種形式提出的馬克思列寧主義國家“理論”真正指明了事情的本質，任何時候沒有任何疑問可以否認這確實就是事情的本質。國家機器把國家定義為在資產階級及其同盟者所展開的反對無產階級的斗爭中，“為維護統治階級的利益”而實施的鎮壓和干預的力量;這樣的國家機器才是真正的國家，才真正定義了它的基本“功能”。

　　從描述性的理論到理論本身

　　然而，在這里也像我關于大廈的隱喻(基礎和上層建筑)所指出的那樣，這種對國家性質的表述也仍然帶有幾分描述性。

　　由于我以后還要經常使用這個形容詞(“描述性的”)，為了避免語義含混，有必要做些解釋。

　　在提到大廈隱喻或馬克思主義國家“理論”時，我說這些都是對對象的描述性的觀念或表述，其實我這么說并沒有任何隱蔽的批評動機。相反，我有充分的理由認為，偉大的科學發現都不得不經過我要稱之為“描述性的‘理論’”的這個階段。這是所有理論的第一個階段，至少我們所關心的領域(關于社會形態的科學的領域)是這樣。如此說來，人們也可以——依我看就是必須——把這個階段看成是理論發展必要的過渡階段。在我的表達方式(“描述性的理論”)里，就已經暗示了這種過渡性，因為它在詞語的組合中顯示出帶有幾分“矛盾”的對應關系。事實上，理論這個說法在某種程度上與我加在它前面的“描述性的”這個形容詞是“相抵觸的”。這恰好意味著：(1)“描述性的理論”確實是理論的不可改變的開端，這是毫無疑問的;但是(2)理論表現出“描述性的”形式，這個“矛盾”的后果恰恰要求理論的發展去超越“描述”的形式本身。

　　讓我回到我們目前討論的對象——國家——上來，進一步闡明這個觀念。

　　當我說我們現在可以運用的馬克思主義國家“理論”仍然帶有幾分“描述性”的時候，首先是指這種描述性的“理論”毫無疑問正是馬克思主義國家理論的開端;這個開端為我們說明了事情的本質，即決定這一理論今后一切發展的原則。

　　我甚至可以說這種描述性的國家理論是正確的，因為在它所關心的這個領域里出現的絕大多數事實，完全可以符合它給自己對象所下的定義。例如，把國家定義為存在于鎮壓性國家機器中的階級國家，能夠洞若觀火地說明我們在任何領域的不同層面的鎮壓中可以觀察到的所有事實：從1848年6月、巴黎公社、1905年5月的彼得格勒“流血星期日”、抵抗運動、夏龍等等發生的歷次大屠殺，到“審查”制度單純的(相對和緩的)干預，例如對狄德羅的《修女》或加蒂(Armand Gatti)關于佛朗哥的戲劇的查禁;它能夠說明所有直接或間接的剝削形式和滅絕人民大眾的形式(帝國主義戰爭);它能夠說明那種微妙的日常統治，我們可以在這種統治底下，比如在各種政治民主形式中，窺見列寧遵循馬克思的觀點稱之為資產階級專政的東西。

　　然而，描述性的國家理論僅僅代表了理論構成過程本身需要“替代”掉的一個階段。因為很清楚，這個定義把壓迫的事實與國家聯系在一起，把國家看作鎮壓性的國家機器，如果說這個定義的確能給我們提供辨別和認識這些事實的手段，那么，這種“相互關系”就會變成一件特別顯而易見的事情(這一點我馬上就要加以說明)：“是的，就是這么回事，真是這樣的!” [⑥]在國家的定義內部，事實的積累會使例證成倍地增加，卻不會真正地促進對國家的定義(即科學的國家理論)。因此，任何描述性的理論都冒著“阻礙”理論發展的風險，而發展才是根本。

　　因此我認為，為了把這種描述性的理論發展成為理論本身，即為了進一步理解國家發揮功能的機制，就必須在把國家規定為國家機器的這個經典定義上再做些補充。

　　馬克思主義國家理論的要點

　　讓我先來澄清很重要的一點：如果不把國家(及其在國家機器中的存在)看作國家政權的功能，它就沒有任何意義。全部政治性的階級斗爭都是圍繞著國家展開的。我的意思是指，它是圍繞著由某個階級、由階級或階級的某些部分之間的聯盟占有(即奪取并保持)國家政權的過程展開的。首先做出的這點澄清使我不得不把作為政治性階級斗爭目標的國家政權(保持政權或奪取政權)與國家機器區分開來。

　　我們知道，國家機器是可以長期存在下去的，就像十九世紀法國的資產階級“革命”(1830、1848)、政變(12月2日和1958年5月)、國家的崩潰(1870年帝國的垮臺、1940年第三共和的垮臺)、小資產階級的上臺(1890—1895年的法國)等等所證明的那樣，它們都沒有觸動或改變國家機器;國家機器在經歷了影響國家政權歸屬的政治事件之后，仍然可以存在下去。

　　甚至在像1917年那樣的社會革命之后，在無產階級和小農的聯盟奪取了國家政權之后，大部分國家機器仍然保存了下來。列寧一再重申了這個事實。

　　可以說，國家政權和國家機器之間的這種區分已成為“馬克思主義”國家“理論”的組成部分，從馬克思的《霧月十八日》和《法蘭西的階級斗爭》以后就明確地存在著這個區分。

　　從這一點上來概括“馬克思主義國家理論”，我們就可以說，馬克思主義經典作家歷來主張：(1)國家是鎮壓性的國家機器;(2)必須對國家政權和國家機器加以區分;(3)階級斗爭的目標在于國家政權，因此在于利用國家機器——掌握國家政權的階級(以及階級或階級的某些部分之間的聯盟)可以利用國家機器的功能來實現他們階級的目標;(4)無產階級必須奪取國家政權，以便打碎現存的資產階級國家機器，在第一階段代之以完全不同的無產階級國家機器，接著在隨后的階段，進入一個徹底的過程，即國家消亡(國家政權的終結、一切國家機器的終結)的過程。

　　由此看來，我原打算給“馬克思主義”國家“理論”補充的東西是早已明確存在了的?？稍谖铱磥恚词寡a上了這一點，這個理論在某種程度上仍然是描述性的;雖說它現在的確包含了一些復雜的和差異的要素，但要理解這些要素發揮功能的方式和作用，還有待于進一步補充理論的發展。

　　意識形態國家機器

　　(Appareils Idéologiques ?Etat)

　　因此，必須給“馬克思主義國家理論”補充別的東西。

　　在這里，我們必須小心翼翼地踏進一個領域。其實在我們之前，馬克思主義經典作家早就進入這個領域了，只是他們沒有用理論的形式，把他們的經驗和做法中隱含的明確前提系統地提出來。他們的經驗和做法也確實主要限于政治實踐的領域。

　　事實上，在馬克思主義經典作家的政治實踐中，他們所看待的國家是一個比“馬克思主義國家理論”對國家的定義更為復雜的現實——即使這個定義已經像我剛才提議的那樣做了補充。他們在實踐中認識到了這種復雜性，卻沒有用相應的理論來表達它。[⑦]

　　我想試著為這個相應的理論做出一個非常圖式化的概括。為此，我提出以下論點。

　　為了推進國家理論，不僅必須考慮到國家政權與國家機器的區分，而且還必須考慮到另一種現實——它顯然是和(鎮壓性)國家機器并立的，但一定不能與后者混為一談。我用一個概念把這種現實叫做意識形態國家機器。

　　什么是意識形態國家機器(AIE)呢?[⑧]

　　一定不能把它們與(鎮壓性)國家機器混為一談。別忘了在馬克思主義理論中，國家機器(AE)包括政府、行政機關、軍隊、警察、法庭、監獄等等，它們構成了我今后要稱作鎮壓性國家機器的東西。“鎮壓性”意味著上述國家機器是“通過暴力發揮功能”的——至少最終會是這樣(因為鎮壓也可以采取非肉體的形式，比如行政壓制)。

　　我所說的意識形態國家機器是這樣一些現實，它們以一些各具特點的、專門化機構的形式呈現在臨近的觀察者面前。我給這些現實開出了一個經驗性的清單，它顯然還必需接受仔細的考察、檢驗、修改和重組。盡管有這種需要包含著的所有保留意見，我們暫時還是可以把下列機構看成是意識形態國家機器(我列舉的順序沒有任何特殊的含義)：

　　——宗教的AIE(由不同教會構成的制度)，

　　——教育的AIE(由不同公立和私立“學校”構成的制度)，

　　——家庭AIE，[⑨]

　　——法律的AIE，[⑩]

　　——政治的AIE(政治制度，包括不同黨派)，

　　——工會AIE，

　　——傳播AIE(出版、廣播、電視等等)，

　　——文化的AIE(文學、藝術、體育等等)。

　　我說過，AIE不能與(鎮壓性)國家機器混為一談。那么，是什么構成了它們的區別呢?

　　第一點，很明顯，(鎮壓性)國家機器只有一個，而意識形態國家機器卻有許多。即使我們假定存在著一個由許多AIE構成的統一體，這個統一體也不是直接可以看到的。

　　第二點，很明顯，統一的(鎮壓性)國家機器完全屬于公共領域;與之相反，絕大部分的意識形態國家機器(它們顯然是分散的)是私人領域的組成部分。教會、黨派、工會、家庭、某些學校、大多數報紙、各種文化投機事業等等，都是私人性的。

　　我們可以暫時不管第一點。但一定會有人對第二點提出疑問，問我憑什么把大部分不具有公共地位而完全只是私人性質的那些機構看成是意識形態國家機器呢?作為一個清醒的馬克思主義者，葛蘭西早已用一句話堵住了這種反對意見。公私之分是資產階級法律內部的區分，在資產階級法律行使“權威”的(從屬)領域[11]是有效的。而國家領域避開了這種區別，因為國家“高于法律”：國家是統治階級的國家，既不是公共的，也不是私人的;相反，國家是公共與私人之間一切區分的前提。從意識形態國家機器出發，我們也可以這樣說。它們在“公共”機構還是“私人”機構中得到實現，這并不重要，問題在于它們如何發揮功能。私人機構完全可以作為意識形態國家機器“發揮功能”。對任何一種AIE進行徹底的理性分析，都能證明這一點。

　　現在談一下什么是根本的東西。區分開AIE與(鎮壓性)國家機器的基本差別是：鎮壓性國家機器“運用暴力”發揮功能，而意識形態國家機器則“運用意識形態”發揮功能。

　　我可以修改一下這個區分，把問題說清楚。我應該說，任何國家機器，無論是鎮壓性的，還是意識形態的，都既運用暴力也運用意識形態發揮功能，但有一個非常重要的區分，使我們絕對不能把意識形態國家機器與(鎮壓性)國家機器混為一談。

　　這個事實就是，(鎮壓性)國家機器大量并首要地運用鎮壓(包括肉體的鎮壓)來發揮功能，而輔之以意識形態。(根本不存在純粹的鎮壓性機器。)例如，軍隊和警察為了確保它們自身的凝聚力和再生產，也要憑借它們對外宣揚的“價值”，運用意識形態發揮功能。

　　以同樣的方式，只是必須反過來說，意識形態國家機器就其本身而言大量并首要地運用意識形態發揮功能，但是，即使在最后關頭(也只有在最后關頭)，它們也會輔之以鎮壓——這種鎮壓是相當削弱和隱蔽的，甚至是象征性的。(根本不存在純粹的意識形態機器。)例如，學校和教會就使用適當的處罰、開除、選拔等方法，既“規訓”它們的牧人，也“規訓”它們的羊群。家庭如此……文化的AIE(尤其是審查制度)等等也是如此。

　　(鎮壓性)國家機器或意識形態國家機器按各自的情況(首要地或輔助性地)運用鎮壓或意識形態的雙重方式 “發揮功能”，這一決定因素可以說明(鎮壓性)國家機器和意識形態國家機器相互作用所交織成的非常微妙、或明或暗的各種結合形式——這一點還有必要再說嗎?日常生活給我們提供了無數這樣的例證，但是，如果我們打算再進一步，而不是停留在這種單純的觀察上，就必須對它們進行詳細的研究。

　　不過，這番評論使我們接近于了解到，是什么構成了在表面上極不相同的那些AIE的統一體。如果說AIE大量并首要地運用意識形態發揮功能的話，那么正是這種發揮功能的方式把它們的多樣性統一了起來，因為它們賴以發揮功能的意識形態本身，不管如何多樣，如何矛盾，事實上總是統一在占統治地位的意識形態底下的，這種占統治地位的意識形態就是“統治階級”的意識形態。考慮到“統治階級”通常在事實上會(公開地，或者更多地借助于階級或階級的某些部分之間的聯盟)掌握國家政權，因而能夠任意支配(鎮壓性)國家機器，我們就應該承認這個統治階級事實上在意識形態國家機器中同樣握有主動權，因為最終總是占統治地位的意識形態在意識形態國家機器里(恰恰是在它內部的矛盾中)獲得了實現。當然，在(鎮壓性)國家機器里運用法律和政令來行事和在意識形態國家機器里通過占統治地位的意識形態這個中介來“行事”，這是非常不同的事情。我們應該仔細研究這種不同——但是，它掩蓋不住具有深刻同一性的現實。就我所知，任何一個階級如果不在掌握政權的同時對意識形態國家機器并在這套機器中行使其領導權的話，那么它的政權就不會持久。我只需要一個例子來證明這一點：列寧憂心忡忡地惦念著教育(及其它)意識形態國家機器的革命化，只是為了讓已經奪取國家政權的蘇維埃無產階級能夠保證未來的無產階級專政和向社會主義過渡。[12]

　　后面這點說明使我們可以了解到，意識形態國家機器也許不只是階級斗爭(往往是表現出激烈形式的階級斗爭)的賭注，還是階級斗爭的場所。掌握政權的階級(或階級聯盟)在AIE中不能像在(鎮壓性)國家機器中那樣輕易地制定法律，這不僅是因為以往那些統治階級能夠在那里長時間地保持牢固的立場，而且也因為被剝削階級的抵抗能夠利用那里的矛盾，能夠通過斗爭攻克那里的戰場，從而在那里找到表現自己的手段和機會。[13]

　　我來概括一下自己的論述。

　　如果我提出的論點是言之有據的，那么它就可以把我帶回經典的馬克思主義國家理論，使之在某一方面更加準確。我主張，必須把國家政權(及其被……占有)與國家機器兩者區分開來。但我還補充了一點，即國家機器包括兩類：一類是代表鎮壓性國家機器的機構;另一類是代表那些意識形態國家機器的機構。

　　但如果真是這樣，那么一定會有人提出下列問題，甚至是采用對我的意見進行概括的方式：意識形態國家機器究竟的在什么范圍內起作用的?它們的重要性是以什么為基礎的?換句話說，這些不運用鎮壓而運用意識形態發揮功能的意識形態國家機器，它們的“功能”是跟什么相一致的呢?

　　關于生產關系的再生產

　　現在我可以來回答那個讓我費了很長篇幅卻仍然懸而未決的中心問題：生產關系的再生產是如何得到保證的?

　　如果用地形學語言(基礎與上層建筑)，我可以說：在極大程度上[14]，生產關系的再生產在是通過法律-政治的和意識形態的上層建筑來保證的。

　　但是，我主張必須超越這種依然具有描述性的語言，我會說：在極大程度上，生產關系的再生產是通過國家政權在國家機器——(鎮壓性)國家機器和意識形態國家機器兩方面——中的運用來保證的。

　　我剛才所說的一切也必須考慮進來，并且可以歸納為以下三個特點的形式：

　　1.所有國家機器都既運用鎮壓也運用意識形態發揮功能。區別在于(鎮壓性)國家機器大量并首要地運用鎮壓，而意識形態國家機器大量并首要地運用意識形態發揮功能。

　　2.(鎮壓性)國家機器構成了一個有組織的整體，它的不同組成部分受到一個統一體的集中指揮，這個統一體就是由掌握國家政權的統治階級的政治代表來實施的階級斗爭的政治;而意識形態國家機器是多樣的、彼此各異的、“相對獨立的”，并且能夠提供一個客觀的矛盾展開的領域，這些矛盾以有限的或極端的形式表現了資本家階級的階級斗爭和無產階級的階級斗爭之間沖突的后果，以及這些沖突的次要形式。

　　3.(鎮壓性)國家機器的統一性是通過統一的、集中的組織來保證的，這個組織是由掌握政權的階級中實行這個階級的階級斗爭政治的代表來領導的;而各種不同的意識形態國家機器的統一性通常是以矛盾的形式，通過占統治地位的意識形態(即統治階級的意識形態)來保證的。

　　把這些特點考慮進來，我們就能以如下方式，按照某種“分工”來表述生產關系的再生產。[15]

　　鎮壓性國家機器的作用，就它是一個鎮壓機器來說，本質在于用(肉體的或其它形式的)武力來保證生產關系(說到底是剝削關系)再生產的政治條件。國家機器不僅為自身的再生產(資本主義國家內部的政治王朝、軍事王朝等等)不遺余力，而且首先要運用鎮壓(從最野蠻的肉體施暴、到純粹的行政命令和禁令，直到公開和隱蔽的審查制度)來保證意識形態國家機器運行的政治條件。

　　實際上，正是后者，在鎮壓性國家機器為它提供的“盾牌”后面，主要保證了尤其屬于生產關系方面的再生產。也正是在這里，大量地集中了占統治地位的意識形態(即掌握國家政權的統治階級的意識形態)的作用。正是占統治地位的意識形態這個中介保證了鎮壓性國家機器與意識形態國家機器之間，以及不同的意識形態國家機器之間(時有摩擦的)“和諧”。

　　我們由此需要提出這樣的假設：意識形態國家機器的多樣性的功能恰恰在于它們唯一的——因為是共同的——生產關系再生產的作用。

　　的確，我們已經列舉了相當多的、存在于當代資本主義社會形態中的意識形態國家機器：教育的機器，宗教的機器，家庭機器，政治的機器、工會機器，傳播機器、“文化的”機器，等等。

　　然而，在“農奴制”特點的那種生產方式(通常稱為封建生產方式)的社會形態中，我們可以看到，盡管存在著單一的鎮壓性國家機器，而且它們從已知最早的古代國家起(更不要說絕對君主制了)，就已經與我們今天熟悉的形式非常相似，但在那里，意識形態國家機器的數量卻要少得多，而且它們特有的類型也與現在不同。例如，我們看到在整個中世紀教會(宗教的意識形態國家機器)集聚的許多功能，今天已經轉交給了若干不同的意識形態國家機器;這些新的機器，尤其在教育和文化功能方面與我眼下提到的過去是有聯系的。曾經與教會并列的還有家庭意識形態國家機器，它所扮演的重要角色與它在資本主義社會形態中的作用是不可同日而語的。不管表面現象如何，教會和家庭并不是當時僅有的意識形態國家機器。還有一種政治的意識形態國家機器(三級會議、最高法院、作為現代政黨前身的不同政治派別和同盟，以及由自由的公社和隨后的城市構成的整個政治制度)。如果我敢冒昧地使用一個與當時時代不符的說法的話，那么還有一種強大的“原始工會”意識形態國家機器(強大的商會和銀行行會，以及技工協會等等)。甚至出版和傳播也像劇院那樣有了無可爭議的發展;起初，二者都是教會的組成部分，而后才越來越獨立了出來。

　　在我極概括地考察的前資本主義歷史時期，最清楚不過的是，存在著一個占統治地位的意識形態國家機器——教會，它不僅把宗教的功能，而且還把教育的功能，以及大部分傳播和“文化的”功能集于一身。從16世紀到18世紀，全部的意識形態斗爭，從宗教改革的最初動蕩開始，都集中于反教權和反宗教的斗爭，這決不是偶然的;相反，這恰恰是宗教的意識形態國家機器占據統治地位而產生 的一種功能。

　　法國大革命首要的目標和成就，不僅在于把國家政權從封建貴族手中轉交到商業資本主義的資產階級手中，打碎了一部分以前的鎮壓性國家機器而代之以新的鎮壓性國家機器(如國民衛隊)，而且在于打擊了頭號的意識形態國家機器——教會。因此才出現了民間的教士機構，沒收了教會財產，創造了新的意識形態國家機器來取代宗教的意識形態國家機器占統治地位的作用。

　　當然，這些事都不是自動發生的：政教協議、王朝復辟，以及地主貴族與工業資產階級在整個19世紀進行的長期的階級斗爭就是明證;這場斗爭最終確立了資產階級——首先通過學校——對以往由教會履行的各種功能的領導權。資產階級在大革命最初幾年就建立了新的政治的即議會民主制的意識形態的國家機器，后來又經過長期激烈的斗爭，在1848年的幾個月和第二帝國垮臺后的數十年重建了它們;可以說，資產階級正是依靠這些機器展開了反對教會的斗爭，并剝奪了它的意識形態功能——換句話說，不僅保障了自己的政治領導權，而且保障了資本主義生產關系的再生產所必需的意識形態領導權。

　　因此，盡管論據不怎么充分，但我相信還是有理由提出以下的論點。我認為，經過同舊的、占統治地位的意識形態國家機器進行了激烈的政治的、意識形態的階級斗爭之后，在成熟的資本主義社會形態中占據統治地位的意識形態國家機器，是教育的意識形態機器。

　　這個論點似乎是悖論性的，因為在每個人看來，也就是說，在資產階級想要給自己和被剝削階級提供的意識形態表述中，資本主義社會形態中占統治地位的意識形態國家機器似乎的確不是學校，而是政治的意識形態國家機器，即把普選權和黨派斗爭結合在一起的議會民主政體。

　　然而，歷史(甚至是最近的歷史)表明，資產階級過去能夠而且現在仍然能夠接受那些不同于議會民主制的政治的意識形態國家機器：單就法國來說，就有過第一和第二帝國、君主立憲制(路易十八和查理十世)、議會君主制(路易·菲利普)和總統民主制(戴高樂)。在英國，這一點更為明顯。從資產階級觀點看，那里的革命尤其“成功”，因為不像在法國，資產階級(部分地由于小貴族的愚蠢)不得不聽任農民和平民在“革命日”把自己擁上權力的寶座，并不得不為此付出了高昂的代價;而英國資產階級則能夠與貴族“和解”，并能長期與之“分享”國家政權以及對國家機器的運用(統治階級中所有心懷善念的人們共享太平!)。而在德國，這一點更令人吃驚。因為那里的帝國主義資產階級在“跨越”魏瑪共和國、委身于納粹主義之前，是躲在由帝國的容克(以俾斯麥為代表)及其軍隊和警察提供庇護和領袖人物的政治的意識形態國家機器背后，支離破碎地進入到歷史里來的。

　　因此我自信有充分理由認為，在占據前臺的政治的意識形態國家機器的幕后，資產階級建立起來的頭號的、占統治地位的意識形態國家機器，就是教育的機器，它實際上已經在功能上取代了先前占統治地位的意識形態國家機器——教會。我們甚至可以補充說：學校-家庭這個對子已經取代了教會-家庭這個對子。

　　為什么說教育的機器實際上是資本主義社會形態占統治地位的意識形態國家機器呢?它又是怎樣發揮功能的呢?

　　暫時說這么幾點就夠了：

　　1.無論哪一種意識形態國家機器，都服務于同樣的結果：生產關系的再生產，即資本主義剝削關系的再生產。

　　2.每一種意識形態國家機器都以其特有的方式服務于這個唯一的結果。政治的機器使個人臣服于政治的國家意識形態，臣服于“間接的”(議會制的)或“直接的”(公民投票或法西斯主義的)“民主的”意識形態。傳播機器則利用出版物、廣播和電視，每天用一定劑量向每個“公民”灌輸民族主義、沙文主義、自由主義和道德主義等等。文化的機器等等也是一樣的(體育的沙文主義作用最為重要)。宗教的機器則在布道和其它有關出生、結婚和死亡的重大典禮中提醒人們：人只是塵土，除非他愛他的鄰人，愛到有人打他的右臉，連左臉也轉過來由他打。家庭機器等等也就沒有必要再說下去了。

　　3.這臺音樂會由一個樂譜所支配，偶爾也會受到不同聲音(先前統治階級殘余的聲音、無產者及其組織的聲音)的干擾。這個樂譜就是現行統治階級的意識形態，它把——早在基督教之前就創造了希臘奇跡、以后又創造了羅馬不朽之城的榮耀的——偉大先輩的人文主義這個偉大主題，以及(特殊和普遍等等)利益、民族主義、道德主義和經濟主義的主題，統統融合到它的音樂當中。

　　4.不過，在這個音樂會上，有一種意識形態國家機器確實起著占統治地位的作用，盡管很少有人留意它的聲音：它是如此沉默!這就是學校。

　　學校接納了各個階級的學齡兒童，在以后的若干年里(這是兒童在家庭國家機器和教育的國家機器的雙重擠壓下最“易受傷害”的幾年)，它無論使用新方法還是舊方法，都在反復向他們灌輸一定量的、用占統治地位的意識形態包裹著的“本領”(法文、算術、自然史、科學、文學)，或者干脆就是純粹狀態的占統治地位的意識形態(倫理學、公民教育和哲學)。到大約十六歲時，大批孩子就被趕“到生產中來”，成為工人和小農。另一部分經過學校篩選的年輕人繼續學業，好歹多學幾年，直到中途落伍，充當中小技術員、白領工人、中小行政人員以及形形色色的小資產者。最后一部分達到頂點，或者成為半雇傭型的知識分子，或者作為“集體勞動者的知識分子”，充當剝削的當事人(資本家、經理)和鎮壓的實施者(軍人、警察、政客、行政官員等等)以及職業的意識形態家(各式各樣的神父，可以確信其中大多數都是“俗人”)。

　　沿途被趕出來的每一批人，實際上都被提供了與他們在階級社會必須充當的角色相適應的意識形態：被剝削者的角色需要“高度發達的”“職業的”、“倫理的”、“公民的”、“民族的”和非政治的意識;剝削的當事人的角色需要一種向工人發號施令和對他們講話的“人際關系”的能力，鎮壓的當事人的角色需要有發號施令和強迫“無條件”服從的能力，或是玩弄政治領袖的修辭術進行煽動的能力)，而職業的意識形態家的角色則需要一種帶著尊重(即帶著恰如其分的輕蔑、敲詐和煽動)去影響人們意識的能力，以大談道德、德性、“超越”、民族和法國的世界地位之類的論調。

　　當然，許多這些相反相成的德性(一方面是謙遜節制、聽天由命、溫良順從，另一方面是玩世不恭、輕蔑、傲慢、狂妄、自負乃至巧言令色和狡詐)，也會在家庭、教會、軍隊、圣經、電影里，甚至足球場上傳授。但是，在資本主義社會形態中，沒有任何別的意識形態國家機器能夠有全體兒童每周五、六天，每天八小時來充當義務的(尤其還是自由的)聽眾。

　　但是，正是通過在這個學徒期學習由大量灌輸的統治階級意識形態包裹起來的各種本領，資本主義社會形態的生產關系(即被剝削者對剝削者和剝削者對被剝削者的關系)才被大規模地再生產出來。造成資本主義制度賴以生存的這個結果的機制，自然被一種普遍盛行的關于學校的意識形態掩蓋和隱瞞了。之所以普遍盛行，是因為它就是占統治地位的資產階級意識形態的根本形式之一：這種意識形態把學校表述為清除了意識形態影響的中立環境(因為它是……世俗的)。在那兒，“家長”(他們是自由的，因為他們是孩子的擁有者)把孩子(滿懷信心地)托付給教師，而這些尊重孩子“良知”和“自由”的教師們，以自身的榜樣，運用知識、文學和“讓他們獲得解放的”德性，為孩子們開辟了通向成年人的自由、道德和責任感的道路。

　　在此，我要請另一些教師原諒，因為他們在惡劣的條件下，仍然試圖從歷史上、從他們所“教授”的學問中找到不多的武器，轉而反對自己陷入的意識形態、制度和實踐。他們算得上是一類英雄。但是他們人數很少，而且有多少人(大多數人)甚至還從沒有懷疑過制度(比他們要強大并且會把他們壓垮的制度)所強加給他們的這項“工作”，更糟糕的是，他們用最先進的意識(著名的新方法!)，傾注自己的全部身心和聰明才智來完成這項“工作”。他們很少懷疑這項“工作”，因此他們的忠誠就有助于維護和滋養對學校的意識形態表述，這種表述使今天的學校對于我們當代人來說，顯得那樣“自然”、必需、甚至有益，就像幾世紀前，對于我們的祖先來說，教會也是那樣的“自然”、必要、慷慨大度。

　　事實上，教會在今天已被學校取代了它作為占統治地位的意識形態國家機器的作用。它和家庭這個對子正像從前教會和家庭的對子一樣。我們現在可以斷言，考慮到學校(以及學校-家庭的對子)構成了占統治地位的意識形態國家機器，這個機器在現有生產方式的生產關系再生產中扮演著決定性的角色，因此，當世界范圍的階級斗爭已經威脅到這種生產方式的存在的時候，空前深刻的危機目前正動搖著全球許多國家的教育制度，并時常伴隨著(《共產黨宣言》早已宣告過的)動搖家庭制度的危機，因而呈現出它的政治意義。

　　關于意識形態

　　在我提出意識形態國家機器這個概念的時候，在我說AIE“運用意識形態發揮功能”的時候，我所依據的是一種現實——意識形態。現在需要對它做點討論。

　　眾所周知，“idéologie” 這個表達方式是由卡巴尼斯(P.J.G.Cabanis)、德斯蒂德特拉西(Destutt de Tracy)和他們的朋友一起發明的，他們把它指定為觀念(起源)論研究的對象。[16] 50年后，當馬克思開始使用這個說法的時候，甚至在他的早期著作中，就已經了給它一個完全不同的含義。在這里，意識形態是指在某個人或某個社會集團的心理中占統治地位的觀念和表述體系。早在馬克思為《萊茵報》撰稿時，他所從事的意識形態政治斗爭就已經無可避免地一下子把他帶到了這個現實的面前，并迫使他把最初的直覺繼續向前推進。

　　然而，我們在這里碰到了一個相當令人驚訝的悖論。一切都仿佛在引導馬克思提出一套意識形態理論。實際上，繼《1844年手稿》之后，《德意志意識形態》也的確為我們提供了一套明晰的意識形態理論，但……它卻并不是馬克思主義的(我們馬上就會明白為什么了)。至于《資本論》，盡管它的確包含了許多理論的線索，討論了各種意識形態(最明顯的是庸俗經濟學家的意識形態)，但并沒有包含關于這些意識形態的理論，因為這種理論在很大程度上有賴于提出一種關于意識形態一般的理論。[17]

　　我想冒昧地為這里所說的關于意識形態一般的理論提出一個初步的、相當圖式化的藍圖。我將要提出的這些論點，當然不是即興而發的，但也只有經過非常徹底的研究和分析，才能得到證明和檢驗，也就是說，才能得到確認或否決。

　　意識形態沒有歷史

　　首先我應該解釋一下我的理由，說明為什么在我看來可以從原則上提出一套方案，以建立關于意識形態一般的理論(至少可以證明這套方案是合理的)，而不是建立關于各種個別的意識形態的理論(這些個別的意識形態，無論具有宗教的、倫理的，法律的還是政治的形式，都表達了不同的階級立場)。

　　很顯然，必須從我剛才提到的兩方面出發來討論關于各種意識形態的理論。我們將會清楚地看到，關于各種意識形態的理論最終要依賴于社會形態的歷史，因此要依賴于在社會形態中結合起來的生產方式的歷史，以及在社會形態中展開的階級斗爭的歷史。在這個意義上，顯然就不可能有關于各種意識形態的一般理論了，因為各種意識形態(從上面提到的兩方面，可以把它們定義為不同領域和不同階級的意識形態)是有歷史的，而這種歷史的歸根到底的決定作用顯然獨立于意識形態之外，盡管它本身就包含著這些意識形態。

　　相反，如果我能夠提出一套關于意識形態一般的理論的方案，并且如果這套理論正是關于各種意識形態的理論必須依賴的一個原理的話，那么就需要提出一個帶有悖論色彩的命題，我可以把它表達為：意識形態沒有歷史。

　　我們知道，這個提法明明白白地出現在《德意志意識形態》的一段話里。馬克思在談到形而上學時說了這樣的話;他說，形而上學同道德(這也意味著其它的意識形態形式)一樣沒有歷史。[18]

　　在《德意志意識形態》中，這個提法是在一種明顯的實證論語境中出現的。在這里，意識形態被設想為純粹的幻覺、純粹的夢想，即虛無。它的所有現實性都在它的外部。因此，意識形態被認為是一種想象的作品，它的地位與夢在弗洛伊德之前的作者們心目中的理論地位恰好是一樣的。在這些作家看來，夢是“白晝殘跡”的純粹想象的——即無用的結果,它表現出一種任意的(有時甚至是“顛倒的”)安排和秩序，換句話說，表現出“無序”的狀態。在他們看來，夢是想象的東西，是空幻的，無用的，是人一旦合上雙眼，就會從唯一完滿而實在的現實——白晝的現實——的殘跡中任意“拼合起來”的東西。這恰好就是哲學和意識形態在《德意志意識形態》中的地位(在這本書中，哲學就是典型的意識形態)。

　　當時，在馬克思看來，意識形態是一種想象的拼合物，是純粹的、空幻而無用的夢想，是從唯一完滿而實在的現實的“白晝殘跡”中構成的東西——這個現實，就是具體物質的個人物質地生產著自身存在的具體的歷史。在《德意志意識形態》中，意識形態沒有歷史的提法正是以這一點為基礎的，因為它的歷史在它之外，而在那里唯一存在的歷史就是那些具體的個人等等的歷史。因此，在《德意志意識形態》中，意識形態沒有歷史這個論點是一個純否定的論點，因為它同時意味著：

　　1.意識形態是虛無的東西，因為它是一個純粹的夢(這個夢是由天知道什么力量制造出來的：不是分工的異化，就是同樣作為否定性決定作用的異化)。

　　2.意識形態沒有歷史，這顯然并不意味著在意識形態中沒有歷史(恰恰相反，因為意識形態只是對實在歷史的蒼白、空幻和顛倒的反映)，而是意味著它沒有自己的歷史。

　　現在，盡管從形式上說，我希望捍衛的這個論點沿用了《德意志意識形態》的提法(“意識形態沒有歷史”)，但是它與《德意志意識形態》中那個實證論的、歷史主義的論點有著根本的不同。

　　因為一方面，我認為可以承認各種意識形態有它們自己的歷史(盡管這個歷史歸根到底是由階級斗爭決定的);另一方面，我認為也可以承認意識形態一般沒有歷史，但這不是在否定的意義上(它的歷史在它的外部)，而是在絕對肯定的意義上來說的。

　　意識形態的特殊性在于，它被賦予了一種結構和功能，以至于變成了一種非歷史的現實，即在歷史上無所不在的現實，也就是說，這種結構和功能是永遠不變的，它們以同樣的形式出現在我們所謂歷史的整個過程中，出現在《共產黨宣言》所定義的階級斗爭的歷史(即階級社會的歷史)中。如果真是這樣，那么意識形態沒有歷史這個提法就具有了肯定的意義。

　　為了在這里提供一個理論參照點，我可以回到夢的例子上來，而這一次是要依據弗洛伊德的觀念。我可以說，我們的命題(意識形態沒有歷史)能夠而且也應該與弗洛伊德的命題(無意識是永恒的，即它沒有歷史)結合在一起(這種做法絕對沒有任意的成分，完全相反，它在理論上是必然的，因為這兩個命題之間存在著有機的聯系)。

　　如果“永恒的”并不意味著對全部(暫存的)歷史的超越，而是意味著無處不在、無時不在、因而在整個歷史范圍內具有永遠不變的形式，那么，我情愿一字不變地采用弗洛伊德的表達方式：意識形態是永恒的，恰好就像無意識一樣。我還要補充說，我發現這種比較在理論上被證明是合理的：因為事實上，無意識的永恒性與意識形態一般的永恒性不是沒有關系的。

　　因此我相信(至少可以假設)，在弗洛伊德提出了關于無意識一般的理論這個意義上，我可以提出關于意識形態一般的理論，這一點也能夠被證明是合理的。

　　為了簡化用語，并考慮到上面已經對各種意識形態有所討論，我將用“意識形態”這個說法直接稱呼“意識形態一般”，這樣要方便些。我剛才說過，這個意識形態沒有歷史，或者同樣可以說，它是永恒的，也就是說，它無所不在，在整個歷史(=包括社會各階級在內的社會形態的歷史)中具有永遠不變的形式。目前，我的討論將限制在“階級社會”及其歷史的范圍內。

　　意識形態是個人與其實在生存條件的想象關系的“表述”[19]

　　為了討論我關于意識形態的結構和功能的中心論點，我要先提出兩個論點，一個是否定的，另一個是肯定的;前者涉及以意識形態的想象形式所“表述”的對象，后者涉及意識形態的物質性。

　　論點1：意識形態表述了個人與其實在生存條件的想象關系。

　　我們通常把宗教意識形態、倫理意識形態、法律意識形態，政治意識形態等等都說成是各種“世界觀”。當然，假定我們不把這些意識形態的任何一個當作真理來體驗(比如“信仰”上帝、職責、正義……等等)，那么我們就會承認自己是從一種批判的觀點來討論意識形態的，是像人種學家考察“原始社會”的神話那樣來考察它的，就會承認這些“世界觀”大都是想象的，也就是說，是不“符合現實的”。

　　然而，一旦承認這些世界觀不符合現實，即承認它們構成了一種幻覺，我們也就承認了它們的確又在暗示著現實，并且承認了只需對它們進行“闡釋”，就可以在它們對世界的想象性表述背后，去發現這個世界的現實(意識形態=幻覺[illusion]/暗示[allusion])。

　　存在著不同類型的闡釋，其中最著名的是流行于18世紀的機械論類型(上帝是對現實國王的想象性表述)和由最初的教父們所開創、后來由費爾巴哈和從他那里延續下來的神學-哲學學派(如神學家巴特[Karl Barth])所復興的“詮釋學的”闡釋(例如對費爾巴哈來說，上帝是現實的人的本質)。事情的本質在于，只要我們對意識形態的想象性置換(和顛倒)進行闡釋，我們就會得出結論：在意識形態中，“人們以想象的形式對自己表述了他們的實在生存條件”。

　　遺憾的是，這種闡釋留下了一個小小的難題沒有解決：人們為了“對自己表述”他們的實在生存條件，為什么“需要”對這些實在生存條件進行想象性置換呢?

　　第一種答案(18世紀的答案)提供了一個簡單的解釋：神父或專制君主應當對此負責。他們“杜撰”了美麗的謊言，使人們相信自己是在服從上帝，而實際上卻是要服從神父和專制君主;而這兩者通常狼狽為奸，神父為專制君主的利益服務，反之，專制君主也根據相關“理論家”的政治立場行動。因此，對實在生存條件進行想象性置換是有原因的：這個原因就在于有一小撮寡廉鮮恥的人，把對“人民”的統治和剝削建立在他們想象出來的對于世界的虛偽表述之上，這樣他們就能用統治人們想象力的方法來奴役人們的心靈。

　　第二種答案(費爾巴哈的答案，馬克思在他的早期著作里曾一字不變地接受了這個答案)要更“深刻”，就是說，在它的虛假性上也要更“深刻”。它同樣在尋找并找到了對人們的實在生存條件進行想象性置換和歪曲的原因，簡言之，找到了在對人們的生存條件進行表述的想象中出現異化的原因。這個原因不再是神父或專制君主，也不再是他們主動的想象和受騙者被動的想象。這個原因就在于支配著人們自身生存條件的物質異化。在《論猶太人問題》和其它地方，馬克思就是這樣為費爾巴哈的觀念辯護的：人們之所以對自己做出了關于他們生存條件的異化的(=想象的)表述，是因為這些生存條件本身發生著異化(《1844年手稿》說：是因為這些條件受到了異化社會的實質——“異化勞動”的統治)。

　　因此，所有這些闡釋都緊緊抓住了它們作為前提所依賴的那個論點，即：我們在意識形態中發現的、通過對世界的想象性表述所反映出來的東西，是人們的生存條件，即他們的實在世界。

　　現在我就可以回到我已經提出的論點上來了：“人們”在意識形態中“對自己表述”的并不是他們實在生存條件、他們的實在世界，相反，在那里首先對他們表述出來的是他們與這些生存條件的關系。正是這種關系處在對實在世界的任何意識形態的(即想象的)表述的中心。正是這種關系包含了必定可以解釋對實在世界的意識形態表述帶有想象性歪曲的“原因”?；蛘?，不談什么因果關系，我們可以更確切地提出這個論點：正是這種關系的想象性質才構成了我們在全部意識形態中(如果我們不相信它是真理的話)可以看到的一切想象性歪曲的基礎。

　　用馬克思主義的話來說，一些個人占據著生產、剝削、鎮壓、意識形態化和科學實踐的當事人的崗位，對他們的實在生存條件的表述，歸根到底是從生產關系及其派生出來的其它關系中產生的;如果真是這樣，我們就可以說：所有意識形態在其必然做出的想象性歪曲中所表述的并不是現存的生產關系(及其派生出來的其它關系)，而首先是個人與生產關系及其派生出來的那些關系的(想象)關系。因此，在意識形態中表述出來的東西就不是主宰著個人生存的實在關系的體系，而是這些個人同自己身處其中的實在關系所建立的想象的關系。

　　如果真是這樣，那么實在關系在意識形態中發生想象性歪曲的“原因”問題就消失了，而且勢必要被一個不同的問題所取代：如果說社會關系主宰著個人的生存條件以及他們的集體生活和個人生活，那么，為什么對這些個人做出的、關于他們與社會關系的(個人)關系的表述必然是一種想象的關系呢?這是什么性質的想象呢?以這種方式提問題，既推翻了根據“小集團(clique)”[20]、個人集團(神父或專制君主，這些個人是偉大意識形態神話的創造者)做出的解釋，也推翻了根據實在世界的異化特性做出的解釋。在稍后的闡述中，我們就會看到其中的原因?，F在，先讓我告一段落。

　　論點2：意識形態具有一種物質的存在。

　　我以前在談到那些看似構成了意識形態的“觀念”或“表述”等等其實并不具有一種觀念的[理想的]或精神的存在、而是具有一種物質的存在的時候，就已經觸及到這個論點了。我甚至提出，各種“觀念”的觀念的和精神的存在，完全產生于某種關于“觀念”和意識形態本身的意識形態;我還可以補充說，它完全產生于某種自有科學以來似乎就“建立了”的這個觀念的“觀念”的意識形態，完全產生于科學工作者以他們自發的意識形態對自己表述為(真實的或虛假的)“觀念”的意識形態。當然，這個以肯定命題形式提出的論點還沒有得到證明。我只想請讀者——比方說——以唯物主義的名義友善地對待這個論點。證明這個論點是必需做長篇大論的。

　　如果我們想要進一步分析意識形態的性質，那么，關于“觀念”或其它“表述”具有物質的而非精神的存在這個論點，當然是一個必不可少的前提。確切地說，對任何意識形態的一切可能的嚴肅的分析，都會以直接經驗的方式讓每一位觀察者有所發現，但是，不管觀察者具有怎樣的批判性，卻只有這個論點才能有助于我們更好地揭示這些發現的意義。

　　在討論意識形態國家機器及其實踐時，我曾說過，每一種意識形態機器都是一種意識形態的實現(這些——宗教的、倫理的、法律的、政治的、審美的等等——不同領域的意識形態的統一性，是由它們對占統治地位的意識形態的臣服來保障的)?，F在我要回到這個論點上來：一種意識形態總是存在于某種機器當中，存在于這種機器的實踐或各種實踐當中。這種存在就是物質的存在。

　　當然，意識形態在某種機器及其實踐當中的物質存在，與一塊鋪路石或一枝步槍的物質存在有著不同的形態。但是，盡管冒著被誤認為一個新亞里士多德派的風險(注意：馬克思非常很尊敬亞里士多德)，我還是要說，“物質[質料]是在多種意義上而言的”，確切地說，它存在于不同的形態當中，而所有這些形態歸根到底都源于“物理上的”物質。

　　說過這點之后，我就可以繼續深入下去，看看在“個人”身上發生的事情。這些“個人”生活在意識形態當中，也就是生活在對于世界的確定的(宗教的、倫理的，等等)表述當中;表述的想象性歪曲取決于他們與自身生存條件的想象關系，換句話說，歸根到底取決于他們與生產關系和階級關系的想象關系(意識形態=與實在關系的想象關系)。我要說的是，這種想象關系本身就具有物質的存在。

　　于是我觀察到這樣的事情。

　　一個個人會信仰上帝、職責、正義等等。(對于每個人來說，即對所有那些生活在對意識形態的意識形態表述——這種表述把意識形態歸結為各種觀念，并把它們定義為精神的存在——當中的人來說)這種信仰源于這個個人的觀念，即源于這個作為有意識的主體的個人：他的意識里包含了他信仰的觀念。以這種方式，即借助于這樣建立起來的純粹意識形態“概念的”配置(一個被賦予了意識、并在這種意識中自由地形成或自由地認識他所信仰的觀念的主體)，這個主體的(物質的)姿態也就自然地出現了。

　　這個個人具有這樣那樣的行為方式，采取了這樣那樣的實踐的姿態，而且，更重要的是參與了特定意識形態機器的某些常規實踐，他作為主體在完全意識到的情況下自由選擇的觀念就“依賴于”這個意識形態機器。如果他信仰上帝，他就去教堂做彌撒、跪拜、祈禱、懺悔、行補贖(就這個說法的通常意義來講，也曾經是物質性的)，當然還有匍匐悔過等等。如果他信仰職責，他就會采取相應的姿態，并“按照正確的原則”把這些姿態納入儀式化的實踐。如果他信仰正義，他就會無條件地服從法律的準則，甚至會在這些準則遭到褻瀆時提出抗議、聯名請愿和參加示威游行等等。

　　通過這個圖式，我們可以看到：對意識形態的意識形態表述本身不得不承認，每一個被賦予了“意識”的主體，會信仰由這種“意識”所激發出來的、自由接受的“觀念”，同時，這個主體一定會“按照他的觀念行動”，因而也一定會把自己作為一個自由主體的觀念納入他的物質實踐的行為。如果他沒有這樣做，“那就是邪惡的”。

　　事實上，假如他沒有按照他的信仰所產生的功能去做他應該做的事，那是因為他做了別的事，這意味著，按照同樣的唯心主義圖式所產生的功能，在他的頭腦中除了他公開宣稱的觀念之外還有其它觀念，意味著他是作為一個要么“自相矛盾”(“無人自甘為惡”)，要么玩世不恭，要么行為反常的人，在根據其它這些觀念行事。

　　無論怎樣，關于意識形態的意識形態盡管帶有想象性的歪曲，但也還是承認：人類主體的“觀念”存在于他的行為中，或者說應該存在于他的行為中;如若不然，這個意識形態也會給他提供與他的實際行為(無論多么反常的行為)相符的另一些觀念。這個意識形態談到行為，而我將要談到的是嵌入各種實踐當中的行為。我還要指出，在某種意識形態機器的物質存在內部，這些實踐被納入到各種儀式當中并受到這些儀式的支配，哪怕它只是那個機器的一小部分，例如一個小教堂里的小彌撒、一次葬禮、一個體育俱樂部的小型比賽、一個上課日、一次政黨集會等等。

　　此外，我們還要感謝帕斯卡爾，他自我辯護的“辯證法”有一個驚人的提法，使我們能夠把意識形態概念圖式的順序顛倒過來。帕斯卡爾大約是這樣說的：“跪下，開口祈禱，你就會信”。他就這樣招人反感地把事情的順序顛倒了過來，像基督一樣，帶來的不是和平而是爭斗，還有不那么有基督徒味道的東西——誹謗(詛咒這個把誹謗帶到世上的人吧!)。然而這種誹謗卻使他有幸堅持和詹森派站在一起，反抗一種直接替現實命名的語言。

　　就讓我把帕斯卡爾留在他與那個時代宗教意識形態國家機器進行的意識形態斗爭的爭論當中吧。而如果可能的話(因為我們行進在一個還很少有人探索的領域)，這將要求我使用一種更為直截了當的馬克思主義的語匯。

　　因此我要說，僅就單個的主體(某個個人)而言，他所信仰的觀念具有一種物質的存在，因為他的觀念就是他的物質的行為，這些行為嵌入物質的實踐，這些實踐受到物質的儀式的支配，而這些儀式本身又是由物質的意識形態機器來規定的——這個主體的觀念就是從這些機器里產生出來的。當然，在我的命題里用了四次的“物質的”這個形容詞會表現出不同的形態：對于做彌撒、跪拜、劃十字，或是認罪、判決、祈禱、痛悔、贖罪、凝視、握手、外在的言說或“內在的”言說(意識)來說，逐次轉移的物質性并不是同一個物質性。我要把不同物質性形態的差異這個理論難題擱下不談了。

　　我還要說的是，在對事情這種顛倒過來的表述中，我們所面對的根本不是一個“顛倒”的問題，因為顯然有某些概念已經完全從我們的表述中消失了，相反，另一些概念卻保存了下來，還出現了一些新的說法。

　　消失的說法有：觀念;

　　保存的說法有：主體、意識、信仰、行為;

　　新出現的說法有：實踐、儀式、意識形態機器。

　　因此，這不是一種顛倒或翻轉(除非在一個政府被推“翻”或一個玻璃杯被碰“翻”的意義上講)，而是一種(非內閣改組式的)改組、一種相當奇特的改組，因為我們得到了以下的結論。

　　觀念(就它們具有一種觀念的或精神的存在而言)就這樣消失了，但確切地說，是出現了這樣的情況：它們的存在被納入了實踐的行為，這些實踐受到儀式的支配，而這些儀式歸根到底又是由意識形態機器來規定的。由此看來，主體只有作為一個體系所扮演的角色，他才在行動[表演]。這個體系就是意識形態，(按照它的實際決定作用的順序來說)它存在于物質的意識形態機器當中，并規定了受物質的儀式所支配的物質的實踐，而這些實踐則存在于主體的物質的行為中，于是這個主體就在完全意識到的情況下按照他的信仰來行動了。

　　但是以上表述本身表明，我們保留了下列概念：主體、意識、信仰、行為。我要直接從這個序列里抽出一個決定性的、其余一切都以這個中心為轉移的說法：主體的概念。

　　我還要直接寫下兩個相互關聯的論點：

　　1.沒有不借助于意識形態并在意識形態中存在的實踐;

　　2.沒有不借助于主體并為了這些主體而存在的意識形態。[21]

　　現在我可以得出我的中心論點了。

　　意識形態把個人傳喚為主體[22]

　　提出這個論點，只是要把我的后一個命題的意思挑明：沒有不借助于主體并為了這些主體而存在的意識形態。這意味著，沒有不為了這些具體的主體而存在的意識形態，而意識形態的這個目標又只有借助于主體——即借助于主體的范疇和它所發揮的功能——才能達到。

　　我這么說的意思是，盡管主體范疇是隨著資產階級的意識形態的興起，尤其是隨著法律意識形態[23]的興起，才以(主體)這個名義出現的，但它(也可以以其它的名義——如作為柏拉圖所謂靈魂、作為上帝等等——發揮功能)卻是構成所有意識形態的基本范疇，不管意識形態是否具有(不同領域或不同階級的)規定性，也不管它出現在什么歷史年代——因為意識形態沒有歷史。

　　我說，主體是構成所有意識形態的基本范疇，但我同時而且立即要補充說，主體之所以是構成所有意識形態的基本范疇，只是因為所有意識形態的功能(這種功能定義了意識形態本身)就在于把具體的個人“構成”為主體。在這雙重構成的交互作用中存在著所有意識形態的功能;意識形態無非就是它以這種功能的物質存在形式所發揮的功能。

　　為了理解后面的內容，我們必須先要明白，無論是寫這幾行文字的作者，還是讀這幾行文字的讀者，他們本身都是主體，因此都是意識形態的主體(這是個同義反復的命題)，這就是說，在我說過“人生來就是意識形態的動物”這個意義上，這幾行文字的作者和讀者都“自發地”或“自然地”生活在意識形態中。

　　就作者寫了幾行可以聲稱是科學的話語而言，他作為“主體”在“他的”科學話語中應該是完全缺席的(因為所有的科學話語按照定義都是無主體的話語，“科學的主體”只存在于科學的意識形態中)。這是另一個問題，我暫且把它擱下不談。

　　圣·保羅說得好，我們是在“邏各斯”中，也就是說在意識形態中“生活、動作、存留”的[24]。因此，主體范疇對于你我來說，是一件最初的“顯而易見的事情”(顯而易見的事情總是最初的)：顯然，你我都是主體(自由的、倫理的……等等的主體)。像所有顯而易見的事情那樣，包括像創造一個字眼來“命名事物”或“表明意義”(因此也包括像語言的“透明性”這件顯而易見的事情)那樣，你我作為主體這件顯而易見的事情——以及它的無可置疑——本身是一種意識形態的后果，基本的意識形態的后果。[25]把顯而易見的事情當作顯而易見的事情強加于人(而又不動聲色，因為這些都是“顯而易見的事情”)，恰恰是意識形態的一種特性。我們不會認不出這些顯而易見的事情，而且在它們面前我們還免不了要產生一種自然的反應，(大聲地或“以良知的輕微之聲”)喊出：“那很明顯!對!那沒錯!”

　　在這種反應中起作用的是意識形態的承認功能，它是意識形態的兩種功能之一(其反面是誤認功能)。[26]

　　舉一個非常“具體的”例子吧：我們都有一些朋友，當他們來敲門時，我們隔著門問：“誰呀?”回答是(因為“這是顯而易見的”)：“我”。于是我們認出“是他”，或“她”。我們開了門，“沒錯，真的是她”。再舉一個例子：我們在街上認出某個(以前的)老相識(即(重新)相識[(re)-connaissance])，我們會說“你好!老朋友”，隨后跟他握手(在日常生活中，這就是進行意識形態承認的一種物質的儀式性實踐——至少在法國是這樣;不同地方有不同地方的儀式)，這就向他表明我們認出了他(而且已經知道他也認出了我們)。

　　運用這種初步的觀察和這些具體的例證，我只想指出，你我從來都是主體，并且就以這種方式不斷地實踐著意識形態承認的各種儀式;這些儀式可以向我們保證，我們的確是具體的、個別的、獨特的、(當然也是)不可替代的主體。我目前正在從事的寫作和你目前[27]正在進行的閱讀，在這方面也都是意識形態承認的儀式，我思考中的“真理”或“謬誤”或許就會隨著這里所包含的“顯而易見的事情”強加在你的頭上。

　　但是，認識到我們都是主體，并且我們是通過最基本的日常生活的實踐儀式發揮功能的(握手、叫你的名字、知道你“有”自己的名字，哪怕我不知道這個名字是什么，這也意味著你被承認是一個獨一無二的主體，等等)——這種認識(reconnaissance)只能讓我們“意識”到我們是在不斷地(永恒地)進行意識形態承認的實踐(對它的“意識”也就是對它的承認[reconnaissance])，但絲毫沒有為我們提供關于這種承認機制的(科學)知識。如果你愿意的話，那么盡管我們是在意識形態中言說的，但我們現在必須達到的正是這樣一種知識。我們必須從意識形態內部勾畫出一套打算跟意識形態決裂的話語，使之有勇氣成為關于意識形態的科學(即無主體)話語的開端。

　　因此，為了表述“主體”為什么是構成意識形態的基本范疇，而意識形態也只有在把具體的主體構成為主體的過程中才能存在，我要使用一種特殊的闡述方式：既“具體”到足以被認出，又抽象到可以而且足以被思考，從而產生知識。

　　我首先要提出的是：所有意識形態都通過主體這個范疇發揮的功能，把具體的個人呼喚或傳喚為具體的主體。

　　這個命題要求我們暫時把具體的個人和具體的主體區分開來，盡管在這個層面上，具體的主體只有在它們由具體的個人來擔當的意義上才存在。

　　我接著要指出，意識形態“起作用”或“發揮功能”的方式是：通過我稱之為傳喚或呼喚的那種非常明確的作用，在個人中間“招募”主體(它招募所有的個人)或把個人“改造” 成主體(它改造所有的個人)。我們可以從平時最常見的警察(或其他人)的呼喚——“嗨!叫你呢!”[28]——來想象那種作用。

　　假定我所想象的理論場景發生在大街上，那么被呼喚的個人就會轉過身來。就這樣，僅僅做了個一百八十度的轉身，他就變成了一個主體。為什么呢?就因為他已經承認那個呼喚“正”是沖著他的，“被呼喚的正是他”(而不是別人)。經驗表明，用于呼喚的日常電信活動就很少落空過：無論是口頭呼叫，還是信號聲，所呼喚的人總會認出那個被呼喚的正是他自己。然而這是一個奇怪的現象，單憑“犯罪感”是解釋不了這個現象的，盡管有大量的人在“因為做了什么事而心虛”。

　　自然是為了讓我的小理論劇方便實用、明了易懂，我才不得不用一種前后連貫的形式，也就是按照時間的連續性，把事情表演出來。有幾個人在一起走。從某個地方(通常是他們背后)傳來一聲呼喚：“嗨!叫你呢!”。有個人(十有八九就是被叫的那個人)轉過身來，相信/懷疑/知道這是在叫他，也就是說，認出呼喚聲所叫的“正是他”。但實際上，這些事情的發生是沒有任何連續性的。意識形態的存在和把個人呼喚或傳喚為主體完全是一回事。

　　我可以補充一句：這件好像發生在意識形態之外(確切地說，發生在街上)的事，實際上發生在意識形態內部。因此，的確發生在意識形態內部的事，也就好像發生在它之外。這正是那些呆在意識形態內部的人總是憑定義相信自己外在于意識形態的原因：意識形態的后果之一，就是在實踐上運用意識形態對意識形態的意識形態特性加以否認。意識形態從不會說：“我是意識形態”。必須走出意識形態，進入科學知識，才有可能說：我就在意識形態內部(這是相當罕見的情況);或者說：我曾經在意識形態內部(這是一般的情況)。誰都知道，關于身處意識形態內部的指責從來是對人不對己的(除非有人是真正的斯賓諾莎主義者或馬克思主義者，在這個問題上，兩者完全可以是一回事)。這就等于說，意識形態沒有(自身的)外部，但同時又恰恰是(科學和現實的)外部。

　　斯賓諾莎比馬克思早兩百年就完整地解釋過這一點，馬克思實踐了它，卻沒有做出詳細的解釋。不過我們還是不談這一點吧，盡管它意義重大;這些意義不只是理論的，而且直接是政治的。因為(比如說)，關于批評和自我批評的整套理論——馬克思列寧主義階級斗爭實踐的這個金子般的原則，就依賴于這一點。

　　就這樣，意識形態把個人呼喚或傳喚為主體。由于意識形態是永恒的，所以我現在必須取消我用來演示意識形態功能的那種時間形式，同時指出：意識形態從來都在把個人傳喚為主體，這就等于明說，個人從來都在被意識形態傳喚為主體。我們從這里必然得出最后一個命題：個人從來都是主體。因此，這些個人就他們從來都是主體而言，本身是“抽象的”。這個命題像是一個悖論。

　　然而，個人——甚至在出生前——從來都是主體，這卻是一個誰都可以理解的、明擺著的事實，根本不是什么悖論。弗洛伊德注意到圍繞著期待孩子“出生”這樁“喜事”所進行的各種意識形態儀式，并只用這一點就向我們說明，個人就他們從來都是主體而言，永遠是“抽象的”。誰都知道，一個未出生的孩子是以何種方式被寄予了這么多期望的。如果我們同意先不談論“感情”，即對未出生的孩子寄予期望的家庭意識形態的各種形式(父系的/母系的/夫婦的/兄弟的)，那么這就等于平淡無奇地說：事先就可以肯定，這個孩子將接受父姓[29]，并由此獲得一個身份，成為不可替代的人。所以，甚至在出生前，孩子從來都是一個主體。它在特定的家庭意識形態的模子里被認定為這樣的主體，從被孕育開始，就有人按照這個模子來“期望”它了。我幾乎不用再補充說，這個家庭意識形態的模子在其獨一無二方面總是有著高度完善的結構;在這個不可改變的、多少有點“病態的” 結構中(想想我們能給“病態的”這個說法賦予的任何意義)，原先那個未來的主體必定會“找到”“它的”位置，即“成為”它預先就是的一個有性別的主體(男孩或女孩)。顯然，這種意識形態的約束力和預定作用，以及在家庭中撫養和教育孩子的所有儀式，都跟弗洛伊德所研究的前生殖器“期”和生殖器“期”的各種性欲形式，即對于他從作用上稱之為無意識的東西的“控制”，有著某種關聯。但是，讓我們把這一點也擱下不談吧。

　　讓我講得再深入一點。我現在要把注意力轉向這樣一個問題：置身于這個傳喚場景中的“演員們”，以及他們各自扮演的角色，是怎樣被反映在所有意識形態本身的結構當中的。

　　一個實例：基督教意識形態

　　由于所有意識形態的結構形式總是相同的，因此，在倫理、法律、政治和審美等意識形態同樣可以作為例證的情況下，我只準備分析一個人人都能理解的例子——宗教意識形態。

　　我們可以來思考一下基督教意識形態。我要使用一種修辭手段來“讓它說話”，也就是說，把它不僅通過《舊約》和《新約》、神學家和布道辭，而且通過它的實踐、儀式、典禮和圣事所“言說”的東西，納入一套虛構的話語?；浇桃庾R形態大抵是這樣說的：

　　它說：那個叫彼得的人(每一個在被動意義上按名字來稱呼的人，因為這個名字從來不是他自己給的)，我是有話對你說，目的要告訴你，上帝存在，而你必回答他。它又說：上帝藉我的聲音傳話給你(圣經記有上帝的道，傳統使之遠播世上，“教皇不謬”永遠確定了它的“微言大義”)。它說：這就是你，你是彼得!這是你的出身，你是永恒的上帝所造，盡管你生于主歷1920年!這就是你在世上的位置!這就是你該做的事!像這樣，如果你守“愛的律法”，你就能得救，你，彼得，就能成為基督榮耀之身的一部分!等等……

　　這是一套司空見慣的、陳腐的講道，但同時又是一套相當令人驚奇的話語。

　　令人驚奇的原因在于，如果我們認為宗教意識形態的確是在對個人說話，[30]目的是“把他們改造成主體”——它傳喚彼得這個個人，就是為了讓他成為一個主體，自由地服從或是違抗呼召，即上帝的誡命;如果它用這些個人的名字來稱呼他們，因此承認他們從來都是被傳喚為具有個人身份的主體(以至于帕斯卡爾的基督說：“我這滴血正是為你而流!”);如果它像這樣傳喚他們，以至于主體回答“是的，正是我!”;如果它能從他們身上認出，他們的確占據了它指派給他們在世上的位置、一個塵世間固定的所在：“正是我，我在這里，是一個工人、老板或軍人!”;如果它能根據他們對“上帝的誡命”(作為愛的律法)所表現的敬與不敬，從他們身上認出命定的歸宿(永生或入地獄);——如果一切都確實以這種方式(在眾所周知的洗禮、堅振禮、領圣餐、懺悔和終傅等等儀式實踐中)發生的話，我們就應注意到：所有這些用來建立基督教主體的“程序”都由一種奇怪的現象支配著：事實上，只有在存在一個獨一的、絕對的、作為他者的主體即上帝的絕對條件下，才會有如此眾多的、可能的宗教主體存在。

　　我們可以很方便地用一個大寫字母 S 開頭的Sujet，來特指這個新的、非凡的主體，以區別于小寫s開頭的普通主體。[31]

　　可見，把個人傳喚為主體，是以一個獨一的、中心的、作為他者的主體的“存在”為前提的，宗教意識形態就是奉這個主體的名把所有個人都傳喚為主體的。這一切都明明白白地[32]寫在理所當然被稱之為圣經的東西里。“事情是這樣，那時，上帝耶和華從云中對摩西講話。他呼叫摩西說：‘摩西!’摩西回答說：‘(正)是我!我是你的仆人摩西。你吩咐吧，我聽著呢!’ 耶和華就對摩西說：‘我是自有永有的’”。

　　上帝就這樣把自己定義為典范的主體，他由于自己并為了自己而存在(“我是自有永有的”)，他傳喚他的主體，那個由于他的傳喚而臣服于他的個人，那個叫摩西的人。而那個被傳喚、被直呼其名的摩西呢，因為承認上帝所稱呼的“正”是他，也就承認自己是一個主體、一個上帝的主體、一個臣服于上帝的主體、一個由于主體而存在并臣服于主體的主體。證明是：他服從上帝，并使他的百姓服從上帝的誡命。

　　因此，上帝是主體，而摩西和無數是上帝百姓的主體則是主體的傳喚對象，是他的鏡子、他的反映。人不就是照著上帝的形象造出來的嗎?全部的神學思考都證明，盡管上帝沒有人也完全“能行”，但他卻需要人，主體需要主體，正像人需要上帝，主體需要主體一樣。說得清楚點：上帝需要人，這個偉大的主體需要主體，哪怕他的形象(當這些主體沉迷放縱而陷于罪的時刻)在他們身上發生了可怕的顛倒。

　　說得再清楚點：上帝復制了自己并派圣子來到地上，作為一個僅僅被他“離棄”的主體(客西馬尼園里漫長的抱怨直到被釘十字架才結束[33]),既是主體又是主體，既是人又是上帝，專門要為最后的救贖即基督復活預備道路。所以說，上帝需要“讓自己成為”一個人，主體需要變成一個主體，似乎要在經驗上顯現出來，為主體的眼所能見，為主體的手所能觸(見圣托馬斯·阿奎那);而只要這些都是主體，他們就會臣服于主體，唯一的目的是要在末日審判的時候，他們能夠像基督一樣，回歸上帝的懷抱，即回歸主體。[34]

　　讓我們用理論語言將這種把主體變成主體，把主體本身變成主體-主體的奇妙的必然性翻譯出來吧。

　　我們看到，所有意識形態的結構——以一個獨一的絕對主體的名義把個人傳喚為主體——都是反射的，即鏡像的結構;而且還是一種雙重反射的結構：這種鏡像復制是構成意識形態的基本要素，并且保障著意識形態發揮功能。這意味著所有意識形態都有一個中心，意味著絕對主體占據著這個獨一無二的中心的位置，并圍繞這個中心，用雙重鏡象關系把無數個人傳喚為主體;于是，這個中心使主體臣服于主體，同時，由于每個主體都能通過主體凝思自己(現在和將來)的形象，所以，這個中心也通過主體向他們保證：他們和他確實有這樣的關系，而既然一切都發生在家庭(圣家庭：家庭本質上都是神圣的)中，所以“上帝將在那里認出歸他的人”，也就是說，那些認出上帝并在他身上認出自己的人，將會得救。

　　讓我概括一下我們就意識形態一般所發現的東西。

　　意識形態復制的鏡像結構同時保障著：

　　1.把“個人”傳喚為主體;

　　2.他們對主體的臣服;

　　3.主體與主體的相互承認，主體間的相互承認，以及主體最終的自我承認;[35]

　　4.絕對保證一切都確實是這樣，只要主體承認自己的身份并做出相應的行為，一切都會順利：阿們——“就這樣吧”。

　　結果是：主體落入了被傳喚為主體、臣服于主體、普遍承認和絕對保證的四重組合體系，他們在這個體系里“起作用”，而且在絕大多數情況下都是“自己起作用”的，除了一些“壞主體”時而會招惹(鎮壓性)國家機器出動某些分支前來干預。而絕大多數(好)主體則是“全靠自己”，也就是靠意識形態(它的具體形式在各種意識形態國家機器中得到了實現)來順利地起作用的。他們被嵌入由AIE的儀式所支配的各種實踐當中。他們“承認”現存事物(das Bestehende)[36]，承認“情況就是這樣，不能不是這樣”，承認他們必須服從上帝，服從良知，服從神父，服從戴高樂，服從老板，服從工程師，承認你當“愛你的鄰人如愛自己”，等等。他們的具體的物質行為只不過是把這句絕妙的祈禱詞納入生活中罷了：“阿們——就這樣吧”。

　　是的，主體是在“自己起作用”。產生這一后果的全部秘密就在于我剛才討論過的四重組合體系里的頭兩個環節，也許你更喜歡說，在于主體這個說法的含混性。在通常使用時，主體這個說法實際上意味著：(1)一種自由的主體性，主動權的中心，自身行為的主人和責任人;(2)一個臣服的人，他服從于一個更高的權威，因而除了可以自由接受這種服從的地位之外，被剝奪了一切自由。后一條解釋說明了這種含混性的意義，讓我們看到它無非反映著某種正在制造含混的作用：個人被傳喚為(自由的)主體，為的是能夠自由地服從主體的誡命，也就是說，為的是能夠(自由地)接受這種臣服的地位，也就是說，為的是能夠“全靠自己”做出臣服的表示和行為。除非由于主體的臣服，除非為了主體的臣服，就不會有主體的存在。正因如此，他們才能“全靠自己起作用”。

　　“就這樣吧!……”，這個預期善果的短語證明，并不是“自然而然”就會這樣的(“自然而然”就不用著祈禱，不用著意識形態的干預了)。這個短語證明，如果事情要成為它們應該成為的那樣，就不得不這樣——我們可以順嘴說出：如果要確保生產關系的再生產，甚至在日常的生產和流通過程中、在“意識”中，也就是說，在這些個人-主體占據由社會技術分工為他們指定的生產、剝削、鎮壓、意識形態化和科學實踐等崗位的姿態中，要確保生產關系的再生產，就不得不這樣。的確，在這樣一套機制——對主體和被傳喚為主體的個人的鏡像承認，以及在主體自由地接受了對主體“誡命”的臣服地位之后，主體為他們提供的保證——當中，什么才是真正成問題的事情呢?在這套機制中成問題的現實、恰恰以承認的形式必然被忽視的現實(意識形態=誤認/無知)，說到底，實際上就是生產關系的再生產，以及由生產關系派生的其它關系的再生產。

　　1969年1-4月

　　附記：即使這幾個圖式化的論點可以讓我從某些方面闡明上層建筑的發揮功能的情況，闡明上層建筑對基礎進行干預的方式，但它們顯然還都是抽象的，而且也必定會留下若干重要的難題有待解答，應該在這里提出來：

　　1.有關實現生產關系再生產的全過程的難題。

　　作為該過程的一個要素，AIE有助于生產關系的再生產。但僅僅看到它們“有助于”，這種觀點就仍然是抽象的。

　　只有在生產和流通的過程中，生產關系的再生產才能實現。它是通過這些過程的各種機制來實現的：在這些機制中“完成”對工人的訓練，為他們指定工作崗位，等等。正是在這些過程的內部機制中，我們可以感受到不同意識形態的作用(首先是法律-倫理意識形態的作用)。

　　但這種觀點仍然是抽象的。因為在階級社會里，生產關系都是剝削關系，因此也都是敵對階級之間的關系。生產關系的再生產，作為統治階級的最終目標，因此也就不可能只是一項單純的技術操作，只是為了“技術分工”的不同崗位的需要，對個人進行訓練和分配。事實上，超出統治階級的意識形態，就沒有什么“技術分工”：勞動的任何“技術”分工、任何“技術”組織，都是勞動的社會(=階級)分工和組織的形式與偽裝。因此，生產關系的再生產只可能是一項階級的事業。它是通過統治階級與被剝削階級相抗衡的階級斗爭來實現的。

　　因此，只要不采取這種階級斗爭的觀點，實現生產關系再生產的全過程就仍然是抽象的。因此，采取再生產的觀點，歸根到底也就是要采取階級斗爭的觀點。

　　2.有關特定社會形態中存在的各種意識形態的階級性質的難題。

　　意識形態一般的“機制”是一回事。我們已經看到，它可以歸結為用幾句話表達出來的幾條原則(就像按照馬克思的說法來定義生產一般，或者弗洛伊德定義無意識一般的原則那么“貧乏”)。如果在這里有什么真理可言，那就是，對于意識形態的任何實在形態來說，這種機制必定是抽象的。

　　我提出，各種意識形態是在那些機構中、在它們的儀式和它們的實踐中、在AIE中得到實現的。我們已經看到，在這個基礎上，它們有助于對統治階級來說性命攸關的那種階級斗爭的形式，即生產關系的再生產。但是這種觀點本身雖然符合實際，也仍然是抽象的。

　　實際上，只有從階級斗爭的觀點出發，國家和國家機器作為確保階級壓迫、保證剝削及其再生產的條件的階級斗爭機器，才是有意義的。但是，沒有相互敵對的階級就沒有階級斗爭。任何人，只要提到統治階級的階級斗爭，就要提到被統治階級的抵制、反抗和階級斗爭。

　　正因如此，AIE并不是意識形態一般的實現，甚至也不是統治階級意識形態的無沖突的實現。統治階級的意識形態不能靠上帝的恩典，甚至也不能只靠奪取國家政權就能變成占統治地位的意識形態。只有通過裝備AIE，使統治階級的意識形態從中得到實現和自我實現，才能成為占統治地位的意識形態。但是，這種裝備不是靠它自己就能完成的;相反，它是一場非常艱苦而持久的階級斗爭的賭注，這場斗爭首先要反對先前的統治階級和它們在新舊AIE中占據的立場，其次要反對被剝削階級。

　　但是，這個關于AIE中階級斗爭的觀點仍然是抽象的。實際上，AIE中的階級斗爭的確是階級斗爭的一個方面，有時還是一個重要的、癥狀性的方面：例如十八世紀反對宗教的斗爭，或者今天各資本主義國家出現的教育AIE的“危機”。但是，AIE中的階級斗爭畢竟只是階級斗爭的一個方面，而階級斗爭是超出AIE范圍的。掌握政權的階級在其AIE中賦予統治地位的意識形態，的確是在那些AIE中“得到實現”的，但它卻超出了這些機器的范圍，因為它來自別的地方。相似的是，被統治階級在上述AIE中為了反對這些機器而努力捍衛的意識形態，也超出了這些機器的范圍，因為它也來自別的地方。

　　只有從階級的觀點，即階級斗爭的觀點出發，才有可能解釋特定社會形態中存在的各種意識形態。不僅從這個起點出發，才有可能解釋占統治地位的意識形態在AIE中的實現，以及把AIE當作場所和賭注的那些階級斗爭形式的實現。而且尤其要從這個起點出發，才有可能理解在AIE中實現并在那里相互對抗的各種意識形態的來源。因為，如果AIE真的代表了統治階級的意識形態必然由以得到實現的形式，代表了被統治階級的意識形態必然由以進行較量和對抗的形式，那么，各種意識形態就不是從AIE當中“出生”的，而是來自在階級斗爭中搏斗著的各社會階級：來自他們的生存條件、他們的實踐、他們的斗爭經驗，等等。

　　1970年4月

　　(孟登迎譯 陳 越校)

　　轉自陳越主編《哲學與政治：阿爾都塞讀本》，吉林人民出版社2003年版

　　[①] 本文由正在進行的一項研究中抽出的兩個片段構成。副標題“研究筆記”系作者自己所加。文中闡述的觀念也只應被看作是進一步論述的導引?！荚ⅰ?/p>

　　《意識形態和意識形態國家機器》(Idéologie et Appareils Idéologiques ?Etat)，1970年6月發表于《思想》(La Pensée)雜志第151期。作者提到的“正在進行的一項研究”指的是他在1969年春天一直在寫作的《論再生產》(Sur la reproduction)，這部手稿已經由法國大學出版社于1995年整理出版。另外值得一提的是，作者在1976年還寫過一篇題為《關于意識形態國家機器(AIE)的說明》的文章，當時收入德文版《意識形態和意識形態國家機器》(漢堡，VSA，1976)，并有英文本(《經濟與社會》12卷第4期，1983年11月)?！季幷咦ⅰ?/p>

　　[②] 馬克思致路·庫格曼，1868年7月11日[《選集》第4卷，第580頁。]〖原注〗

　　[③] 馬克思給了它一個科學的概念：可變資本?！荚ⅰ?/p>

　　[④] 見《保衛馬克思》和《閱讀〈資本論〉》，1965?！荚ⅰ?/p>

　　關于這個問題，以及“整體”、“訴求”、“歸根到底”等概念，讀者也可參考收入本書的《在哲學中成為馬克思主義者容易嗎?》一文?！季幷咦ⅰ?/p>

　　[⑤] 地形學(topique)源于希臘文的topos：地點。地形學在一個特定空間內描述幾種現實各自占據的場所：例如，經濟活動在底層(基礎)，它上面是上層建筑。〖原注〗

　　[⑥] 見下文“關于意識形態”。〖原注〗

　　[⑦] 據我所知，我現在走的路以前只有葛蘭西一個人有所涉足。他有一個“引人注目的”觀念，認為國家不能被歸結為(鎮壓性)國家機器，按他的說法，還應包括若干由“市民社會”產生的機構，如教會、學校、工會等等。令人遺憾的是，葛蘭西沒能系統討論這些機構，只留下了一些精辟而又零散的筆記。參見葛蘭西《獄中札記》;另見1931年9月7日給塔蒂亞娜·舒希特(Tatiana Schucht)的信，收于《獄中書信》?！荚ⅰ?/p>

　　[⑧] AIE是作者使用的“意識形態國家機器”的法文縮寫形式，由于英譯本的流行，讀者更常見到的是它的英文縮寫形式ISAs。〖編者注〗

　　[⑨]　家庭除了作為AIE外，當然還有其它的“功能”。它干預勞動力的再生產。在不同的生產方式中，它是生產單位和/或消費單位?！荚ⅰ?/p>

　　[⑩]　“法律”既屬于(鎮壓性)國家機器，也屬于AIE的系統。〖原注〗

　　[11] 指“市民社會”的領域。〖編者注〗

　　[12] 在1937年的一篇傷感的文章里，克魯普斯卡婭講述了列寧做出殊死努力的一段歷史和她認為是列寧失敗是地方。〖原注〗

　　[13] 我在這里關于AIE中的階級斗爭所說的寥寥數語，顯然遠沒有窮盡有關階級斗爭的問題。

　　要探討這個問題，必須牢記兩個原則：

　　第一個原則是馬克思在《政治經濟學批判》序言中所提出的：“在考察這些變革[社會革命]時，必須時刻把下面兩者區別開來：一種是生產的經濟條件方面所發生的物質的、可以用自然科學的精確性指明的變革，一種是人們借以意識到這個沖突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、藝術的或哲學的，簡言之，意識形態的形式。”[《選集》第2卷，第33頁]。階級斗爭就是這樣以意識形態的形式，因而也是以AIE中的意識形態的形式表現和進行的。但是，階級斗爭本身遠遠超出了這些形式，并且正因為它超出了這些形式，被剝削階級的斗爭也同樣可以在各種AIE的形式中進行，并掉轉意識形態武器來反對掌握政權的階級。

　　這是由于第二個原則：階級斗爭超出了AIE，因為它的植根于意識形態之外的地方，植根于基礎，植根于生產關系，因為正是生產關系作為剝削關系構成了階級關系的基礎?！荚ⅰ?/p>

　　[14] 說在極大程度上，是因為生產關系首先是通過生產和流通過程的物質性再生產出來的。但是不應忘記，在這些過程中直接存在著意識形態的關系。〖原注〗

　　[15] 就鎮壓性國家機器和意識形態國家機器所服務的那部分再生產而言?！荚ⅰ?/p>

　　[16] 這里的“idéologie”應該譯作“觀念學”?！季幷咦ⅰ?/p>

　　[17] “意識形態一般”(idéologie en gnral)是相對于“各種意識形態”(idéologies)而言的，效仿了馬克思關于“生產一般”的說法?！季幷咦ⅰ?/p>

　　[18] 原話是：“因此，道德、宗教、形而上學和其他意識形態，以及與它們相適應的意識形式便不再保留獨立性的外觀了。它們沒有歷史，沒有發展，……”見《選集》第1卷，第73頁?！季幷咦ⅰ?/p>

　　[19] “表述”(représentation)，請參見本書《編譯后記》的說明。這個命題的句式似乎模仿并改寫了馬克思的原話：“……這些觀念都是現實[實在]關系和活動、他們的生產、他們的交往、他們的社會組織和政治組織有意識的表現(représentation)，而不管這種表現是現實的還是虛幻的。”見《德意志意識形態》，《選集》第1卷，第72頁。而“實在”、“想象”這兩個說法則是對拉康概念的借用?！季幷咦ⅰ?/p>

　　[20] 我故意使用了這個非常現代的說法。因為說來遺憾，甚至在共產黨內部，用“小集團”行為來“說明”某些政治偏向(左傾或右傾機會主義)都成了家常便飯。〖原注〗

　　[21] 前一個“主體”是單數，后一個是復數，這個區別在下一節開頭講明了，并在“基督教意識形態”一節里具體地演示了出來。〖編者注〗

　　[22] interpeller/interpellation，“打招呼”、“叫來問話”的意思，指“社會秩序把我們當作個人來對我們說話、并且可以稱呼我們名字的方式”(F.詹姆遜)，考慮到這是一個本身帶有法律意味的說法，我們認為它譯為現成的“傳喚”一詞是貼切的、便于理解的。sujet作為具體的“主體”，又有“臣民”的意思，與動詞sujet(“臣服”)對應，“基督教意識形態”一節結尾說明了這種“含混性”?！季幷咦ⅰ?/p>

　　[23] 它借用“法定主體”的法律范疇制造了一個意識形態概念：人生來就是一個主體?！荚ⅰ?/p>

　　[24] 見《新約·使徒行傳》17:28?！季幷咦ⅰ?/p>

　　[25] 語言學家和那些為了不同目的而求助于語言學的人常常碰到許多困難，出現這些困難是由于他們無視意識形態的后果對所有話語(甚至包括科學話語)的作用?！荚ⅰ?/p>

　　[26] “(承)認”(reconnaissance，在行文中有時譯作“認出”)和“誤認”(méconnaissance)兩個說法都與拉康(“鏡像階段”)有關?！季幷咦ⅰ?/p>

　　[27] 注意：這個雙重的“目前”又一次證明了意識形態是“永恒的”這一事實，因為這兩個“目前”是被一段不確定的時間間隔分開的;我在1969年4月6日寫下這幾行字，而你可以在今后任何一個時候讀到它們。〖原注〗

　　[28] 呼喚作為一種服從于明確儀式的日常實踐，在警察的“呼喚”實踐中采取了非常“特殊的”形式：它涉及到對“嫌疑人“的呼喚。〖原注〗

　　[29] nom du pèpe，拉康的概念。〖編者注〗

　　[30] 盡管我們知道個人從來都是主體，但我們還是繼續使用這個方便的說法，因為它可以造成一種對比的效果。〖原注〗

　　[31] 按照本書通例，我們把這個大寫的主體用楷體表示?！季幷咦ⅰ?/p>

　　[32] 我以糅合的方式，不是逐字逐句，而是“按精神實質”進行復述。〖原注〗

　　參見《舊約·出埃及記》3.〖編者注〗

　　[33] 可參見《新約·馬太福音》26:36-46;27:46.〖編者注〗

　　[34] 三位一體的教義正是關于主體(圣父)復制成主體(圣子)以及兩者間鏡

　　像關系(圣靈)的理論?！荚ⅰ?/p>

　　[35] 黑格爾作為一位討論了普遍承認的“理論家”，(在無意間)也成了一位令人欽佩的意識形態“理論家”，可惜他最終落入了絕對知識的意識形態。費爾巴哈是一位令人驚訝的討論鏡像關系的“理論家”，可惜他最終落入了人類本質的意識形態。要找到用來建立關于這種保證的理論的材料，我們必須轉向斯賓諾莎。〖原注〗

　　[36] 這個德文詞出自馬克思：“辯證法，在其神秘形式上，成了德國的時髦東西，因為它似乎使現存事物顯得光彩……”，《資本論》第二版跋，見《選集》第2卷，第112頁?！季幷咦ⅰ?/p>

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