人權(quán)觀念起源于西方，而近代中國人權(quán)觀念則由西方自由主義、馬克思主義以及以儒家文化為代表的中國傳統(tǒng)文化這三股互異的思潮的激蕩交融而形成。但是，從近代中國人權(quán)觀念演進之歷程來看，決定著中國人權(quán)觀念的形成和演進的是馬克思主義人權(quán)理論，也就是說，馬克思主義人權(quán)觀一直是中國人權(quán)觀念最主要的思想資源。從馬克思主義人權(quán)理論中國化的思路去解讀中國人權(quán)的形成和演進，將提供一個切合歷史事實的視角，有助于更中肯地評判中國的人權(quán)理論與實踐，也有助于更合理地厘定中國人權(quán)模式與普遍人權(quán)的關(guān)系。

　　一、馬克思恩格斯對普遍人權(quán)的解構(gòu)

　　普遍人權(quán)從最寬泛的意義上講是指一切人作為人所應(yīng)該享有的各種權(quán)利。普遍人權(quán)的論證最初是建立在自然法基礎(chǔ)上的，從格勞修斯提出的“天賦人權(quán)”，到洛克論證生命權(quán)、自由權(quán)和財產(chǎn)權(quán)是人的三大自然權(quán)利，再到盧梭宣布人生而自由平等，人權(quán)被認(rèn)為是一種源于人的自然本性因而應(yīng)當(dāng)普適于所有人類個體的價值。青年馬克思所面對的正是這種宣稱具有普遍性的權(quán)利話語。在德法年鑒時期，針對鮑威爾提出猶太人必須放棄自己的“信仰的特權(quán)”，才能獲得“普遍的人權(quán)”的觀點，馬克思明確地表達了反對意見，并由此從哲學(xué)人本學(xué)的層面對所謂“普遍人權(quán)”展開了批判。

　　在《論猶太人問題》一文中，馬克思指出，美國和法國的人權(quán)宣言中所闡述的人權(quán)，“無非是市民社會的成員的權(quán)利”。這種權(quán)利并不是人之為人所應(yīng)該享有的超歷史的權(quán)利，而是產(chǎn)生于取代封建主義舊社會的市民社會的權(quán)利要求。作為與公民權(quán)相對的人權(quán)，其主體是自然意義上的人，而不是公民。對于“人權(quán)”這一概念，馬克思主張用“政治國家對市民社會的關(guān)系，用政治解放的本質(zhì)”來解讀[1]。在馬克思看來，政治解放本質(zhì)上只是使人過上一種二重化的生活，即在政治共同體中過著類存在物的生活，但同時在市民社會中卻過著利己主義的、把自己和他人都作為工具加以利用的生活。政治解放的后果是雙重的，它既是國家唯心主義的完成，也是市民社會唯物主義的完成，“擺脫政治桎梏的同時也就是擺脫束縛住市民社會利己精神的枷鎖”[2]。政治解放釋放出了利己主義的人并且以后者作為政治國家存在的基礎(chǔ)，人權(quán)就是從法權(quán)的意義上對這樣一個基礎(chǔ)的肯定，“現(xiàn)代國家就是通過普遍人權(quán)承認(rèn)了自己的這種自然基礎(chǔ)。”[3]因此，作為人權(quán)之權(quán)利主體的“人”就是市民社會的成員，是利己主義的、并且孤立和固守于自身的單子式的人。人權(quán)之內(nèi)容則是由市民社會這個特殊領(lǐng)域的要素所決定的。正如馬克思所指出的，承認(rèn)個人自由就是“承認(rèn)構(gòu)成他的生活內(nèi)容的那些精神要素和物質(zhì)要素的不可阻擋的運動”[4]。而構(gòu)成市民社會成員生活內(nèi)容的那些精神和物質(zhì)要素，如宗教的存在、私有財產(chǎn)的存在，以及利己主義精神的存在，并不是永恒的，而是暫時的、有缺陷的存在。所以，人權(quán)對這些要素的肯定，并不是指向真正的人類解放，而是對人類某個特定的歷史階段的有缺陷的社會狀況的默認(rèn)和妥協(xié)。“人權(quán)并沒有使人擺脫宗教，而只是使人有信仰宗教的自由;人權(quán)并沒有使人擺脫財產(chǎn)，而是使人占有財產(chǎn)的自由;人權(quán)并沒有使人放棄追求財富的齷齪行為，而只是使人有經(jīng)營的自由。”[5]

　　值得注意的是，馬克思在此所指的市民社會并不是泛指決定政治法律等上層建筑的經(jīng)濟基礎(chǔ)，而是指資產(chǎn)階級社會。在其與恩格斯合作的《神圣家族》中，我們還可以看到這樣的觀點：資產(chǎn)階級革命“不得不以人權(quán)的形式承認(rèn)和批準(zhǔn)現(xiàn)代資產(chǎn)階級社會，即工業(yè)的、籠罩著普遍競爭的、以自由追求私人利益為目的的、無政府的、塞滿了自我異化的自然的和精神的個性的社會”[6]。概言之，馬克思認(rèn)為人權(quán)是從法權(quán)層面上對資產(chǎn)階級社會有缺陷的人及其生存狀況的確證，它并不具有普遍性。

　　與早期馬克思主要從哲學(xué)人本學(xué)的角度展開對普遍人權(quán)歷史起源及其局限性的批判形成某種互補，恩格斯主要是從經(jīng)驗的層面出發(fā)，通過揭示英國社會中權(quán)利理論與實踐的深刻矛盾來證否人權(quán)主體的普遍性，即人權(quán)與其說是人作為人所應(yīng)該享有的權(quán)利，毋寧說是資產(chǎn)階級或者說富人的特權(quán)。在早期恩格斯看來，盡管英國沒有像美國和法國那樣通過一個舉世聞名的人權(quán)宣言，但英國無疑是世界上最自由的國家，英國人所享有的基于習(xí)慣法或者其他法規(guī)所規(guī)定的各種權(quán)利，并不遜于美國人和法國人。但是，在實踐的層面，并非所有的英國人都能享有這些權(quán)利：由于組織會社需要錢，所以充分的結(jié)社權(quán)利成為富人的特權(quán);而在人身保護權(quán)利方面，窮人因為支付不起保證金不能獲得保釋，等等。具有自由主義表象的英國憲法與法律掩蓋了資產(chǎn)階級統(tǒng)治和財產(chǎn)統(tǒng)治的事實，窮人的人權(quán)并沒有得到保障，“他們備受壓迫和凌辱，憲法不承認(rèn)他們，法律壓制他們”[7]。

　　確立了唯物史觀之后的馬克思和恩格斯都是將普遍人權(quán)視為資產(chǎn)階級的意識形態(tài)，他們一方面從經(jīng)濟基礎(chǔ)變遷的層面去挖掘人權(quán)的起源，另一方面則是揭示人權(quán)話語的暫時性。就前者而言，馬克思在《1857-1858年經(jīng)濟學(xué)手稿》中指出，經(jīng)濟上交換價值的等價交換確立了主體之間的平等，而人們所有的和所需的交換價值(包括個人材料和物質(zhì)材料)則確立了交換主體的自由的尺度。所以，“作為純粹觀念，平等和自由僅僅是交換價值的交換的一種理想化的表現(xiàn);作為在法律的、政治的、社會的關(guān)系上發(fā)展了的東西，平等和自由不過是另一次方的這種基礎(chǔ)而已。”[8]恩格斯在《反杜林論》中也有類似的表述。他認(rèn)為，社會的經(jīng)濟進步，導(dǎo)致了擺脫封建桎梏和消除封建不平等的權(quán)利平等，自由和平等因此很自然地被宣布為人權(quán)[9]。后一方面主要是通過揭示共產(chǎn)主義對人權(quán)話語的超越來展開的。在確立其唯物史觀的重要文本——《德意志意識形態(tài)》中，馬克思恩格斯就鮮明地表達了共產(chǎn)主義對于人權(quán)話語的超越：“至于談到權(quán)利，我們和其他許多人都曾強調(diào)指出了共產(chǎn)主義對政治權(quán)利、私人權(quán)利以及權(quán)利的最一般形式即人權(quán)所采取的反對立場。”[10]更晚一些的馬克思的《哥達綱領(lǐng)批判》和恩格斯的《反杜林論》等文中也都揭示了共產(chǎn)主義社會對于平等和權(quán)利等觀念的超越。當(dāng)然，除了以上兩個方面外，馬克思恩格斯對于普遍人權(quán)的批判，還內(nèi)含于他們對于資產(chǎn)階級的自由、公正、正義、平等等人道主義觀念的更一般批判。

　　總的來說，馬克思恩格斯都將普遍人權(quán)視為自由競爭階段的資本主義社會的主流意識形態(tài)。人權(quán)是通過法權(quán)觀念和制度對資產(chǎn)階級社會中自由競爭、自由的等價交換、自由處置個人私有財產(chǎn)等經(jīng)濟生活內(nèi)容的肯定，是對資產(chǎn)階級社會中個人利益之間的分立與沖突，以及利己主義算計的普遍化這一事實的肯定。因此，馬克思恩格斯批判普遍人權(quán)最深刻之處并不是指出人權(quán)觀念是具體的和歷史的產(chǎn)生的這一觀點，而在于揭示普遍人權(quán)與資產(chǎn)階級社會自由競爭的經(jīng)濟基礎(chǔ)以及自由主義政治和文化思潮之間的關(guān)聯(lián)性。毫無疑問，馬克思恩格斯認(rèn)為共產(chǎn)主義社會是超越人權(quán)話語的。但是，在人類社會剛剛擺脫資本主義社會而尚未進入共產(chǎn)主義社會之前(馬克思稱其為共產(chǎn)主義社會第一階段)，馬克思仍然承認(rèn)包括平等權(quán)利在內(nèi)的資產(chǎn)階級法權(quán)的存在，盡管有著弊病，但仍然是“不可避免的”。“權(quán)利永遠不能超出社會的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)以及由經(jīng)濟結(jié)構(gòu)所制約的社會的文化發(fā)展”[11]，只要社會的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)和文化發(fā)展沒有達到足以使權(quán)利話語消亡的程度，權(quán)利話語就有存在的合理性，諸如分配正義、平等權(quán)利以及生存權(quán)等話語就有存在的必要。在恩格斯看來，無產(chǎn)階級還可以通過利用和改造資產(chǎn)階級的權(quán)利話語來為自身謀利益的，所以他明確指出，平等“應(yīng)當(dāng)不僅是表面的，不僅在國家的領(lǐng)域中實行，它還應(yīng)當(dāng)是實際的，還應(yīng)在社會的、經(jīng)濟的領(lǐng)域中實行”[12]。

　　馬克思恩格斯對于普遍人權(quán)的批判所產(chǎn)生的影響具有兩面性。一方面，馬克思恩格斯對資產(chǎn)階級自由主義人權(quán)觀之局限性的揭示，有助于后來的馬克思主義者及其他左翼政治家超出自由主義意識形態(tài)的狹隘視域，推動人權(quán)理論的更新乃至建構(gòu)出社會主義的人權(quán)理論。另一方面，由于馬克思恩格斯對于普遍人權(quán)采取激烈的批判立場，特別是關(guān)于共產(chǎn)主義社會將超越人權(quán)話語的觀點，對于后來的馬克思主義者來說，則容易將馬克思恩格斯反對人權(quán)話語的立場絕對化，從而陷入低估人權(quán)話語對于人類解放之價值的誤區(qū)。

　　二、馬克思主義人權(quán)理論中國化的初步探索：經(jīng)驗及其評價

　　19世紀(jì)末西方社會中的自由主義思潮受到了巨大的挑戰(zhàn)，與此同時，社會主義思潮則風(fēng)起云涌，社會主義優(yōu)于資本主義的觀念也流行起來。這一思想狀況也反映到了當(dāng)時對西方有所接觸的中國啟蒙主義者的觀念中：無論是孫中山等革命派，康有為、梁啟超等改良派，還是張東蓀和羅隆基等中間派，無不表達出對于社會主義的興趣，乃至追求各種形式的社會主義，而且他們中間還有不少人對馬克思主義表示出一定程度的認(rèn)同。在人權(quán)觀念上，他們所接觸到的已經(jīng)不再是中國自由主義者所推崇的第一代人權(quán)(以個人自由權(quán)為核心的消極權(quán)利)，而是涵蓋了第一代人權(quán)和第二代人權(quán)，他們所引入的西方人權(quán)話語體系，自然既包含盧梭、密爾等人的人權(quán)觀念，這一派突出天賦人權(quán)和自由權(quán)利，又包括英美和歐陸社會民主黨人的權(quán)利觀念，這一派則更注重社會平等和勞動的權(quán)利。

　　相較于消極自由權(quán)利而言，中國知識分子對于帶有社會主義色彩的人權(quán)觀(或者說帶有馬克思主義色彩的人權(quán)觀)更為認(rèn)同。這是因為前一理論的缺陷在西方已經(jīng)較為充分地暴露出來并受到深刻地批判;而后一理論則契合于中國社會的歷史情勢，即親社會主義的人權(quán)理論對于個人利己主義和消極權(quán)利之局限性的批評，對于個人在集體(無產(chǎn)階級聯(lián)合體)中才能獲得自由的見解，以及每個人的自由發(fā)展與一切人的自由發(fā)展的統(tǒng)一的主張，都是契合于近代中國謀求國家獨立和民族富強的歷史情勢的。從這一點看，近代中國知識分子從西方援引的最主要的人權(quán)理論資源恰恰是帶有社會主義色彩的人權(quán)理論。

　　如果說19世紀(jì)末20世紀(jì)初是帶有社會主義或者馬克思主義色彩的人權(quán)觀被間接地引入中國的最初階段的話，那么，俄國十月革命之后則是馬克思本人的人權(quán)理論在中國廣泛傳播的重要階段。在這個階段，李大釗、陳獨秀和毛澤東等人先后接受了馬克思主義的人權(quán)觀。李大釗和陳獨秀都在1919年表達了對于社會經(jīng)濟權(quán)利以及勞工經(jīng)濟權(quán)益的關(guān)注[13]，毛澤東則于1922年在為紀(jì)念“五一”勞動節(jié)發(fā)表的文章中為勞工呼吁生存權(quán)、勞動權(quán)和勞動全收權(quán)[14]。在人權(quán)制度的設(shè)計上，革命時期的中國共產(chǎn)黨人在很大程度上借鑒了蘇聯(lián)的經(jīng)驗。1931年11月中央蘇區(qū)通過的《中華蘇維埃共和國憲法大綱》，與蘇聯(lián)社會主義人權(quán)憲法高度相似。該大綱規(guī)定享有各項基本權(quán)利的主體為工人、農(nóng)民、紅軍和一切勞苦大眾，而權(quán)利的內(nèi)容則既包括消極權(quán)利(即選舉權(quán)和被選舉權(quán)，言論、出版、集會和結(jié)社的自由以及宗教信仰的自由)和積極權(quán)利(包括貧、雇、中農(nóng)獲得土地，工人獲得最低工資標(biāo)準(zhǔn)和失業(yè)津貼、享受八小時工作制、接受免費普及教育(在進行革命戰(zhàn)爭許可的范圍內(nèi))等)[15]。邊區(qū)時期通過的若干地區(qū)性人權(quán)保障條例，只是在權(quán)利的主體和內(nèi)容的規(guī)定上略有調(diào)整，即將權(quán)利之主體擴展至地主、富農(nóng)和資本家(“只要不反對抗日而年滿18歲者”)，在權(quán)利的內(nèi)容上規(guī)定對于地主土地所有權(quán)的保護，在工人休息權(quán)方面做出了“在某些生產(chǎn)部門內(nèi)還須允許實行十小時工作制”的規(guī)定[16]。隨著新中國的成立，中國公民基本的生存權(quán)和發(fā)展權(quán)逐步得到了保障。1954年通過的《中華人民共和國憲法》進一步明確規(guī)定了公民的自由權(quán)利、政治權(quán)利和社會經(jīng)濟文化權(quán)利。

　　不過對于建國后相當(dāng)長時期內(nèi)的人權(quán)理論和實踐，學(xué)界則有較多的批評。一個影響頗廣的觀點將其歸咎于“人權(quán)虛無主義”[17]。應(yīng)該說，這種批評指出了一個尖銳的事實，即中國共產(chǎn)黨人在社會主義建設(shè)初期由于過分突出馬克思主義對于人權(quán)的批判態(tài)度，過分突出對人權(quán)主體的階級分析，導(dǎo)致了對部分公民的人身權(quán)利、政治權(quán)利乃至財產(chǎn)權(quán)利保障的不足。

　　然而，這種批判同時也遮蔽了中國共產(chǎn)黨人人權(quán)思維與實踐的獨特性。由于馬克思主義人權(quán)理論有著不同于自由主義人權(quán)觀的理論特質(zhì)，如果僅僅以是否在公共領(lǐng)域里使用“人權(quán)”概念以及是否承認(rèn)人權(quán)主體的普遍性為標(biāo)準(zhǔn)來評判建國后中國的人權(quán)理論和實踐的話，將直接導(dǎo)向中國共產(chǎn)黨人不講人權(quán)的結(jié)論，并進而把人們引向兩個似是而非的判斷。第一，由于中國的失誤在于不講“人權(quán)”，所以只要講“人權(quán)”，接受西方以自由權(quán)利為核心的普適性的人權(quán)觀，似乎就可以避免對人權(quán)的侵犯。這個判斷之所以似是而非，原因就在于人權(quán)理論與實踐的脫節(jié)是一個帶有普遍性的事實。在美國人權(quán)學(xué)者路易斯.亨金的《權(quán)利的時代》中，作者對比了尼日利亞和坦桑尼亞這兩個非洲國家的人權(quán)狀況。前者建構(gòu)起了完善的西方式的人權(quán)保障制度，但在實踐中，實際情況卻是“一個精明的、有知識的城里人，能夠得到律師的幫助并且支付得起律師費(在一個繁榮發(fā)展的石油經(jīng)濟中，律師業(yè)作為一個興起的行業(yè)，收費是很高的)，才能指望實質(zhì)的正義并為自己的權(quán)利辯護。”[18]后者則屬于社會主義的人權(quán)體系，但是在實踐中，“它的社會主義比理論給予自由的空間更多。”[19]即便在以人權(quán)衛(wèi)士自居的美國，人權(quán)主體的普遍性在實踐中也難以得到很好地保障，這一點突出的表現(xiàn)在美國的黑人公民受到警察不公正對待的一些案例中。另外，在911之后，我們還看到了美國政府對公民個人自由權(quán)利附加的各種限制。可見，在理論層面乃至憲法層面上提出人權(quán)普遍性只是改善一國人權(quán)的第一步，關(guān)鍵還要看實踐層面的落實情況。第二，由于中國共產(chǎn)黨人不講人權(quán)，改革開放前中國的人權(quán)狀況是糟糕的。如果我們能夠超出純粹從消極自由權(quán)利這一視角去看待人權(quán)的話，這一判斷同樣似是而非。除了《中國的人權(quán)狀況》白皮書以翔實的材料反駁這一流行的判斷之外，國外一些學(xué)者和機構(gòu)也提供了一些相反的判斷。特別是就后者而言，諾貝爾經(jīng)濟學(xué)獎得主阿馬蒂亞·森這位印度裔的美國人曾指出，處于“人權(quán)虛無主義”時期的中國在保障人民的實質(zhì)性自由方面所取得的成就卻是印度所無法比擬的。“中國改革開放前在保障人民健康以及提高識字率方面取得的成就不僅提升了人民的‘實質(zhì)的自由’，而且為后來的改革開放提供了遠比印度充分的準(zhǔn)備。”[20]世界銀行也在1993年發(fā)布的一份關(guān)于世界發(fā)展的報告中指出，20世紀(jì)70年代末，中國的醫(yī)療保障“幾乎覆蓋了所有城市人口和85%的農(nóng)村人口，這是低收入發(fā)展中國家舉世無雙的成就”[21]。

　　盡管中國在社會主義建設(shè)初期的實踐中對于公民的自由權(quán)利缺乏足夠的保障，但廣大工農(nóng)階層的社會經(jīng)濟權(quán)利卻得到了重視。這是因為馬克思主義人權(quán)理論對于社會弱勢群體，特別是勞動者的社會經(jīng)濟權(quán)利有著更多的關(guān)注。“勞動者在經(jīng)濟上受勞動資料即生活源泉的壟斷者的支配，是一切形式的奴役即一切社會貧困、精神屈辱和政治依附的基礎(chǔ)”[22]。基于這一維度的思考，中國共產(chǎn)黨人在實踐中對勞動者的財產(chǎn)權(quán)、勞動權(quán)、受教育的權(quán)利、獲得社會救濟權(quán)利(包括享有基本的醫(yī)療保障)給予更充分的保障。因此，只有立足于馬克思主義的人權(quán)理論，而不是以普遍性為特征的西方自由主義人權(quán)理論，才能對中國的人權(quán)狀況(特別是建國后社會主義建設(shè)初期)做出較為客觀和準(zhǔn)確的把握。

　　三、中國人權(quán)模式及其價值

　　隨著改革開放以來市場經(jīng)濟的引入和推進，中國公民的人權(quán)意識逐步增強，中國政府在人權(quán)問題上也持更為開放的態(tài)度。1991年，中國政府通過《中國的人權(quán)狀況》白皮書，首次正面和系統(tǒng)地闡述自己的人權(quán)觀。黨和國家的主要領(lǐng)導(dǎo)人在90年代初公開承認(rèn)人權(quán)有著普遍性的維度。這些轉(zhuǎn)變開啟了中國與西方國家就人權(quán)的理論與實踐展開交流和對話的新階段。近年來，中國經(jīng)濟實力的迅速增長使得學(xué)界關(guān)于中國道路的討論逐漸成為熱點，在人權(quán)保障領(lǐng)域，國內(nèi)也有學(xué)者提出了人權(quán)保障的中國模式。

　　在筆者看來，盡管學(xué)界最近才展開對于“中國人權(quán)模式”的討論，但中國自覺探索一條不同于西方人權(quán)模式的道路并正式以人權(quán)的話語體系將其表述出來的努力，可以追溯到20世紀(jì)90年代初的《中國的人權(quán)狀況》白皮書。這種探索蘊含著三種主要的模式之間的對話，即馬克思主義人權(quán)模式、儒家人權(quán)模式和西方自由主義人權(quán)模式。這三種模式并非處于一種彼此絕緣的狀態(tài)，而是各以其中一種傳統(tǒng)為主要的理論資源，同時對其他傳統(tǒng)保持某種程度的開放和兼容的態(tài)度。

　　馬克思主義人權(quán)模式的首次完整闡述可以追溯至1991年中國政府頒布的《中國的人權(quán)狀況》白皮書。在白皮書中，中國政府承認(rèn)“人權(quán)”是一個“偉大的名詞”，是“社會主義所要追求的崇高目標(biāo)”，進而歸納出中國的人權(quán)的三大特點，即廣泛性、平等性和真實性，特別是人權(quán)的廣泛性方面，提出“享受人權(quán)的主體不是少數(shù)人，也不是某些階級和階層的一部分人，而是全體中國公民”，并且首次公開提出了生存權(quán)是首要人權(quán)的觀點。這種觀點的要點是：人權(quán)概念是歷史發(fā)展的產(chǎn)物，是同一定的社會政治、經(jīng)濟條件，國家的歷史、文化和觀念相聯(lián)系的;人權(quán)既包括個人權(quán)利，也包括集體權(quán)利，既包括公民權(quán)利和政治權(quán)利，也包括經(jīng)濟、社會和文化權(quán)利;人權(quán)是公民權(quán)利和義務(wù)的統(tǒng)一體。儒家人權(quán)模式是國內(nèi)外儒學(xué)研究者基于儒家文化與現(xiàn)代人權(quán)觀念的契合性而提出了中國人權(quán)模式。杜維明、狄百瑞、余英時、陳來以及Stephen C.Angle等人均認(rèn)為儒學(xué)并不排斥現(xiàn)代的西方人權(quán)，而杜維明、狄百瑞和Stephen C.Angle更是認(rèn)為經(jīng)過現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的儒學(xué)可以發(fā)展出人權(quán)的觀念，從而形成人權(quán)的中國模式。自由主義人權(quán)模式認(rèn)為中國的人權(quán)模式最終將趨同于西方自由主義人權(quán)模式。這種觀點在歷史觀上服膺于福山的歷史終結(jié)論，即認(rèn)同中國歷史的最終走向?qū)⑹亲杂擅裰魃鐣杂墒袌鼋?jīng)濟、西方式民主和個人自由權(quán)利至上將成為主流制度和價值追求。

　　從上述三種中國模式來看，自由主義人權(quán)模式本質(zhì)上認(rèn)同的是西方自由主義人權(quán)模式的普適價值，所以它并不是嚴(yán)格意義上的中國模式。相比較而言，馬克思主義人權(quán)模式與儒家人權(quán)模式都承認(rèn)自身與西方自由主義人權(quán)觀有著不可否認(rèn)的異質(zhì)性。正如前文所指出的，西方人權(quán)理論在20世紀(jì)初隨著工人等被壓迫階級的抗?fàn)幎l(fā)展出了第二代人權(quán)，之后西方人權(quán)話語系統(tǒng)中個人自由主義因素和社會主義因素之間就一直處于此消彼長的互動過程中。從自由主義一脈來看，個人的消極自由權(quán)是最為重要的人權(quán)，是優(yōu)先于其他權(quán)利的。新自由主義者羅爾斯在其正義論中正是這樣來確立其正義原則的，即把基本自由權(quán)確立為第一原則。而L.亨金在分析美國的權(quán)利觀念時也指出，“為人民提供‘福利國家’那種福利不是政府的責(zé)任，政府應(yīng)該讓個人自由追求這樣的福利和他的基本需要”[23]與西方模式不同的是，馬克思主義人權(quán)模式并不認(rèn)同自由權(quán)的絕對優(yōu)先地位，而是試圖在自由權(quán)利和平等權(quán)利之間取得一種平衡，其次，該模式認(rèn)為人權(quán)既是一種個人的權(quán)利又是一種集體的權(quán)利，因而將生存權(quán)和發(fā)展權(quán)確立為首要的人權(quán)，同時對包括少數(shù)民族、婦女、兒童、老人、殘疾人在內(nèi)的社會弱勢群眾的權(quán)利給予特別的保障。同樣地，儒家模式強調(diào)社群主義和義務(wù)本位，認(rèn)為這些因素是中國模式克服西方模式之缺陷的根據(jù)，這一觀點在90年代東亞部分國家提出的亞洲價值觀中得到了充分地闡述。

　　同樣值得注意的是，馬克思主義人權(quán)模式和儒家人權(quán)模式都不否定人權(quán)具有普遍性的維度。這種普遍性的維度，在應(yīng)有權(quán)利的層次上，它是《世界人權(quán)宣言》所揭示的自由權(quán)利和經(jīng)濟社會權(quán)利并重的人權(quán)體系，在實有權(quán)利的層次上，則是某種可以通過商談而逐漸趨近乃至達成共識的最低限度權(quán)利體系。然而，我們不能稱其為普遍人權(quán)，因為它允許偶然的和區(qū)域性的差異和例外。由此觀之，中國模式應(yīng)該是在實踐上把理想性的《世界人權(quán)宣言》與中國的社會現(xiàn)實結(jié)合起來。

　　毫無疑問，馬克思主義人權(quán)理論的中國化需要采用中國的語言來表達，需要有中國氣派和中國風(fēng)格，這使得儒家文化在當(dāng)代中國人權(quán)實踐和話語建構(gòu)中具有特殊的地位。簡言之，當(dāng)代中國人權(quán)實踐應(yīng)該是在尊重最低限度人權(quán)共識(西方自由主義基本理念之一)背景下，以馬克思主義為基礎(chǔ)，結(jié)合傳統(tǒng)訴求并反映當(dāng)代中國訴求的模式。

　　這種人權(quán)模式在以下兩個方面表現(xiàn)出突出的價值。其一，中國人權(quán)模式有助于包括中國在內(nèi)的第三世界國家抵御西方普遍人權(quán)的攻勢。第三世界國家在人權(quán)觀上的共識是建立相似的社會發(fā)展階段的基礎(chǔ)之上。在恩格斯看來，西方的自由和平等被宣布為人權(quán)是因為人們“生活在那些相互平等地交往并處在差不多相同的資產(chǎn)階級發(fā)展階段的獨立國家所組成的體系中”。同樣，對于第三世界國家的人民來說，他們有著相近的歷史和現(xiàn)實：曾經(jīng)處于殖民主義統(tǒng)治或者壓制之下，物質(zhì)上的匱乏和經(jīng)濟社會上的欠發(fā)展，注重個人與社會的和諧發(fā)展。這些共同的經(jīng)濟社會條件決定了它們的人權(quán)觀念，包括對民族自決權(quán)、生存權(quán)、發(fā)展權(quán)和社會經(jīng)濟權(quán)利的重視，強調(diào)權(quán)利和義務(wù)、個人權(quán)利和集體權(quán)利的統(tǒng)一等，有著較為突出的一致性。中國在革命和建設(shè)時期保障中國人權(quán)的探索，對于第三世界國家而言具有借鑒的意義；同時，在人權(quán)和霸權(quán)并存的時代，中國模式的成功，也將有助于緩解第三世界國家在面對以美國為首的西方發(fā)達國家的人權(quán)外交時所承受的壓力。其二，中國人權(quán)模式在與西方人權(quán)模式的競爭中所彰顯出來的價值。如果固守于西方第一代人權(quán)的視角，那么中國的人權(quán)模式顯然只具有特殊性或者個別性的意義。然而，19世紀(jì)末20世紀(jì)初西方社會的個人自由主義已經(jīng)遭到了社會主義思潮的深刻批判，歐洲社會更是在二戰(zhàn)后走上了福利社會的道路，美國雖然是個人自由主義盛行的國度，但從80年代開始也發(fā)展出了批判個人自由主義的社群主義思潮，這一歷史清楚地說明了啟蒙時代以來的自由主義思潮本身不足以獨立支撐起人權(quán)的大廈。中國的模式在反思人權(quán)主體的階級分析思維、加強在人權(quán)實踐中對公民自由權(quán)利之保障的基礎(chǔ)上，已經(jīng)與西方模式處于同一起跑線上。也就是說，當(dāng)前西方國家(美國在理論上否認(rèn)社會經(jīng)濟權(quán)利為人權(quán)，但在實踐中仍在一定的限度內(nèi)關(guān)注公民的經(jīng)濟和社會福利)和中國都承認(rèn)人權(quán)的內(nèi)涵包括第一代人權(quán)和第二代人權(quán)，因而，無論西方國家還是中國都面臨著如何協(xié)調(diào)自由權(quán)利和社會經(jīng)濟權(quán)利的問題。從這個角度看，中國人權(quán)模式整合馬克思主義和儒家文化中的集體主義(社群主義)思想資源的經(jīng)驗對于西方模式將有著參考和借鑒的意義。當(dāng)然，中國人權(quán)模式的價值并非在于以一種新的普遍人權(quán)取代西方的人權(quán)模式，而只是在理論上揭示一個淺顯的道理，即如果《世界人權(quán)宣言》所揭示的理想的人權(quán)觀念和人權(quán)清單能為世界各國所接受的話，那么中國模式在實現(xiàn)《世界人權(quán)宣言》這一理想的道路上所做出的探索，同樣值得其他國家正視和尊重。

　　注釋

　　[1][2][4]《馬克思恩格斯全集》第3卷，〔北京〕人民出版社2002年版，第182頁，第187頁，第188頁。

　　[3][5][6]《馬克思恩格斯全集》第2卷，〔北京〕人民出版社1957年版，第145頁，第145頁，第156頁。

　　[7]《馬克思恩格斯全集》第1卷，〔北京〕人民出版社1956年版，第705頁。

　　[8]《馬克思恩格斯全集》第46卷上，〔北京〕人民出版社1979年版，第197頁。

　　[9][12]《馬克思恩格斯全集》第20卷，〔北京〕人民出版社1971年版，第116頁，第116頁。

　　[10]《馬克思恩格斯全集》第3卷，〔北京〕人民出版社1960年版，第228-229頁。

　　[11]《馬克思恩格斯全集》第19卷，〔北京〕人民出版社1963年版，第22頁。

　　[13]《新青年》第6卷，第5、6號。

　　[14]《毛澤東文集》第1卷，〔北京〕人民出版社1991年版，第8頁。

　　[15]《中華蘇維埃共和國法律文件選編》，〔南昌〕江西人民出版社1984年版，第7-9頁。

　　[16]《毛澤東文集》第2卷，〔北京〕人民出版社1991年版，第336頁。

　　[17] 杜鋼建：《也談克服人權(quán)虛無主義》，〔北京〕《法學(xué)家》1992年第1期;Marina Svensson,Debating Human Rights in China:a conceptual and political history,Rowman & littlefield Publishers,Inc.,2002,p.210.

　　[18][19][23]〔美〕路易斯·亨金：《權(quán)利的時代》，信春鷹等譯，〔北京〕知識出版社1997年版，第237頁，第240頁，第188頁。

　　[20]〔美〕阿馬蒂亞·森：《以自由看待發(fā)展》，任賾等譯，〔北京〕中國人民大學(xué)出版社2002年版，第34頁。

　　[21]世界銀行：《1993年世界發(fā)展報告：投資于健康》，〔北京〕中國財政經(jīng)濟出版社1993年版，第210-211頁。

　　[22]《馬克思恩格斯全集》第21卷，〔北京〕人民出版社1965年版，第16頁。

　　(作者單位：中山大學(xué)馬克思主義哲學(xué)與中國現(xiàn)代化研究所)

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