杜繼文，男，1930年生，山東青島人，中共黨員。1958年北京大學哲學系畢業，歷任內蒙古大學教師、副教授、哲學系副主任等，1984年調入中國社會科學院世界宗教研究所，曾任所長、研究員，已離休。現為博士生導師，榮譽學部委員，中國無神論學會副理事長，《科學與無神論》主編，主要專著有《氣功與特異功能解析--有神論的新載體和新時代新宗教運動》、《走出愚昧的迷區》、《現代迷信分析》，并任國家出版基金項目漢文《中華大藏經續編》常務副主編，編著有《佛教史》(主編)、《中國禪宗通史》(合著)、《中國佛教與中國文化》(論文集)、《中國佛教的多民族性和諸宗派個性》等。另外還是《宗教詞典》、《中國佛教史》(1-4卷)、《高科技與宗教》的主要執筆人。

　　▲(采訪者簡稱▲，下同)：今年是毛澤東誕辰120周年，也是他批示建立世界宗教研究所50周年，值得我們紀念。您是繼任繼愈先生擔任這個研究所的第二任所長，能否結合我國在宗教研究上的總體進展談談這個批示的意義及其實施的情況?

　　●(被采訪者簡稱●，下同)：我的任期是1985年-1988年，任所長的時間雖然不長，但一直沒有離開宗教研究，因此，對全國的情況還是比較了解的。就全國而言，真是今非昔比。50年前，專業宗教研究機構只此一家，今天可以說遍及全國，多數高等院校和社會科學研究單位設有宗教研究機構或專職的研究人員。各色宗教的原典到處流通，而且還有一個專門出版宗教圖書的國家出版社，可以說是從空白走向了繁榮，所以有人把宗教研究贊之為“顯學”。

　　▲：毛澤東是怎么批示的，今天的局面與此有關嗎?

　　●：批示是這樣講的：“對世界三大宗教，至今影響著廣大人口，我們卻沒有知識。”——這個判斷是基于中國站起來正在走向世界，需要全球戰略而言的。我們面對至今影響著廣大人口的三大宗教卻沒有知識，這種狀況必須改變。我國對宗教的真正研究，實際就開端于毛澤東1963年12月30日的那個批示，今天的局面當然與此有關。但是，也不可否認，今天的宗教研究有許多人和機構走入了歧途，這個后面有機會再說。

　　▲：在毛澤東批示之后，我國對宗教“沒有知識”這個問題是怎么解決的?

　　●：在任繼愈先生領導世界宗教研究所期間，我所是做了很大努力的，包括主編《宗教詞典》、《宗教大詞典》，編撰陳述三大宗教的《佛教史》、《伊斯蘭教史》和《基督教史》等，對我們認識宗教起了很大的作用;此后，還根據中央領導的指示，組織出版了有關三大宗教知識的普及讀物，反映也比較好。與之同時，開始全面招收宗教研究生，并主導在北大哲學系開設宗教專業課，為全面深入地研究宗教培養骨干力量。不久，宗教研究和宗教教學就在許多高校和社科研究單位開展起來。

　　▲：從目前情況看，宗教知識短缺的問題已經基本解決了吧?

　　●：不能這么看，最近咱們無神論研究室在北京三所大學作了一個粗略的調查，初步統計顯示，有個大學的學生信教人數高達11%強;但大多數學生卻不知道宗教為何物。為什么信教的學生那么多，宗教知識又那么短缺?我認為，主要與社會條件有了變化，宗教研究的知識性傳播變異成了信仰性傳播有關。隨著市場經濟的開放和擴大，在相當一部分人中，把宗教知識也當成了賺錢的工具，“創收”與“吃教”的價值法則日益支配著宗教研究的性質和傾向。經濟利益導致宗教研究和宗教知識的普及對于宗教本身的依賴，“拿人錢財、為人消災”的效果，很快顯示出來：本應客觀獨立、力求把握宗教面貌的科學研究，不同程度地蛻變成了為宗教樹碑立傳，謳歌鬼神信仰的傳教活動;有關宗教的科學知識，蛻變成了一些人的信仰對象。

　　▲：那么，用什么來確定宗教宣傳和宗教研究的界限?

　　●：這個界限確實很難明確地劃分，但絕非沒有原則可循。1982年中共中央印發的《關于我國社會主義時期宗教問題的基本觀點和基本政策》(簡稱19號文件)就有許多權威性規定。有些歷史檔案也可以供我們借鑒，譬如清末制定的《學務綱要》，1922年蔡元培發表的《教育獨立議》，應該是這方面最有價值的文獻。最近《科學與無神論》刊載北京師范大學師生寫的《南京國民政府限制校園傳教政策的研究》也很不錯。

　　▲：如此說來，現在已經不是宗教知識短缺的問題，倒成了如何處理宗教知識問題了?

　　●：不。我的意思是，隨著文化教育領域宗教傳教勢力的擴展，一宗教的史實和事實被隨意地作了增刪或嚴重的扭曲，給予大眾的宗教形象是錯亂的、失實的，能夠反映宗教實際的知識顯得越發欠缺。我先講幾個有關宗教研究指導方針的論點，看看它們可能提供什么樣的信息。

　　比較舊的一種論點是，對宗教沒有信仰，就不能深入其中，研究就失去可能，好比你不是病人就不能成為醫生。懂一點傳統文化的論點是，研究宗教必須采取“‘同情之默應’，‘心性之體會’”的態度，否則就是“極左”。親近西方的論點是，研究宗教就應該采取“西方宗教學”的“立場、觀點、視角和方法”。這三種論點中的前兩種，都設置了一個主觀情感的前提，或者得先有信仰，或者心懷同情，由此提供的知識只能是經過他們的選擇和過濾的;后一種比較時髦、洋氣。所謂“西方宗教學”，實質上是誕生于麥克思-繆勒的一種基督教神學，它從宗教比較中推出，其他宗教都是有限的，只有上帝才是“終極”的“無限”，值得信仰。由此等宗教學發展出許多神學哲學，例如在中國風行的系統神學，宗教詮釋學等。

　　▲：這些說法有些抽象，能否舉幾個具體事例?

　　●：就拿眼前人們的通識來說，認為宗教是勸人為善的，這話似乎不錯，譬如禁止殺盜淫之類，但這只是教義的附屬。引幾句圣經的話：“祭祀別的神，不單單祭祀耶和華的，那人必要滅絕。”“滅絕”不僅僅是一種詛咒，而且有數不盡的宗教屠殺和宗教戰爭緊跟其后。又如，“信而受洗的必然得救，不信的必被定罪”。“定罪”的最高刑罰是打入地獄，即使滅絕了，也得受苦無窮。就是說，宗教賞罰的依據是對其神的信仰與否，信的言行就是善，不信的言行就是惡，按教義該殺的殺也是善。

　　有不少高官和大牌文人，把社會和諧、世界和平寄托在宗教身上。這作為一種良好的愿望和努力可以理解，但將其定為宗教的本然屬性，距離事實就太遠了。仍然引用圣經的話：“我來，并不是叫地上太平，乃是叫地上動刀兵。因為我來，是叫人與父親生疏，女兒與母親生疏，媳婦與婆婆生疏。人的仇敵就是自己家里的人。”如果說，從這里能夠讀出和平與和諧來，不是撒謊，就是心理畸變。基督教中有個“感恩節”，“感恩”的語匯在全社會都流行，但完全抹去了它的反面：“復仇”，復仇到連剛出生的男嬰都要一個不留地殺掉，如此嚴重的教義在一般人中竟完全沒有印象，這偏頗就出在將宗教布道偽裝成宗教知識上。

　　▲：我們從媒體上經常可以看到國外發生的宗教之間的爭斗，但我們國內的宗教之間或者說信教的和非信教的人還是比較和諧的，是嗎?

　　●：這得先看看大家對宗教一詞是怎樣理解的。通常我們都說，中國有五大宗教，五大宗教就等于中國的宗教，就此而談“宗教和諧”基本符合事實，因為它們都是合法的，受到國家法律的保護。但還有大量拒絕國家法律監督也不受法律保護的鬼神論團體存在，譬如地下教會、邪教、極端主義和恐怖主義分子等，都不在宗教主管機關的視野，可國內外有些勢力則給以承認，諸如一度風行的“宗教市場論”就將中國宗教分為三色，鼓吹合法宗教、地下教會和邪教在同一個社會大市場中自由競爭;美國豢養但被我國取締的邪教、地下教會以及他們支持的藏獨、疆獨，也都是在宗教名義下進行的。這些不是和諧，而是威脅。由此造成宗教概念的歧義，直接決定著有關宗教話語的實際含義。

　　▲：合法與不合法絕不相同，界限清楚，國家也各有專門機構主管，不應該有問題吧?

　　●：問題還是有的。問題之一就出在話語系統上。國家有關部門講宗教和諧;社會有股力量也講宗教和諧，但二者指謂的宗教不是一個概念。后者以宗教是個好東西，推動“三色”論宗教的擴展，也為“處境神學”開辟公共空間，--這還屬于宗教的外延問題，還有宗教的內涵問題。什么是宗教?權威專家說：“宗教是文化”，風行一時--其實這是對宗教分類，而不是定義。宗教區別于其他文化現象的特征才是宗教的本質。什么才是唯有宗教才具有的特征?眾所公認，那就是承認鬼神實有和信仰鬼神。突出宗教是文化，掩蓋了宗教的鬼神論特性，令其與一般文化教育同格，得以流暢地進入高教和科研系統。我們無神論的任務之一，就是揭穿利用官方意義上的宗教和諧，叫賣宗教市場論中的宗教和諧;我們提出實施教育與宗教相分離，主要指的是學術傳教;個別神職人員進入國家教育領域，推動者也不屬合法宗教。因此說我們反宗教并特別限定在合法宗教上，這是一種離間手段，不是事實。

　　▲：您是說，雖然宗教研究有了進展，但在此后的演變中，失去了毛澤東要求的“馬克思主義指導”，出現了偏差，所以還需要強化馬克思主義的研究，還宗教的真相?

　　●：確實如此。不過近幾年來，由于中央對馬克思主義指導的強調，所以在宗教研究中出現了“馬克思主義宗教觀”的提法。這表明風向有了變化，是件好事，然而什么是馬克思主義宗教觀又成了問題，因為它可以做兩種解釋：一種情況是，指研究馬克思主義關于宗教的學說或觀點，馬克思主義宗教觀是研究的對象，例如，有名為《馬克思主義宗教觀應該與時俱進》的文章，這個“馬克思主義宗教觀”是作者個人從“與時俱進”的視角進行研究的，所以其結論可以討論;有人認為它實質是反馬克思主義的。另一種情況是，把馬克思主義宗教觀等同于馬克思主義關于宗教的學說，乃是研究宗教的指導思想，不容置疑，不容反對。這個差別如此巨大，如果混淆起來，學術問題可能變成原則問題。

　　▲：這個問題很新鮮，能否解釋具體些?

　　●：這里講一個比較完整些的表述：“馬克思主義宗教觀是馬克思主義思想理論體系的重要組成部分，也是馬克思主義政黨對待和處理宗教問題的指導思想”。簡練些是：“馬克思主義宗教觀是馬克思主義政黨對待和處理宗教問題的指導思想”。問題是，為什么不說“馬克思主義思想理論體系是馬克思主義政黨對待和處理宗教問題的指導思想”，而非要費一番周折，再把“馬克思主義宗教觀”裝進“馬克思主義思想理論體系”里?這大概不是文字游戲。

　　據稱，“堅持和發展馬克思主義宗教觀”的目的，是“為加強和改進新形勢下的宗教工作提供思想基礎、方法基礎和決策基礎”。我們知道，所謂“新形勢”一般是指改革開放以來的形勢，上文提到的19號文件就是社會主義時期的指導性文件，現在要以“宗教觀”的名義重新給黨的宗教工作提供思想、方法和決策基礎，是銜接還是取代?

　　▲：那您怎么看?

　　●：這需要比較，說來話長。我現在注意的是，已經被“宗教觀”了的“馬克思主義”是個什么概念?你是研究馬克思主義的，我引一句話請你看看：“馬克思主義宗教觀是馬克思和恩格斯等馬克思主義經典作家……逐步形成和確立起來的”。馬恩之后加個“等”是怎么回事?中共黨史上稱馬克思主義經典作家是馬恩列斯;自20世紀60年代起，斯大林被逐步淡化，但列寧的地位卻從未動搖過。近些年來，國內也有反列寧的聲音，將這種傾向安置在給黨和國家作“指導思想”里邊，我認為就不是個小問題。有學者曾當面質問：所謂馬克思主義宗教觀，究竟是用馬克思主義觀宗教，還是在用宗教觀馬克思主義?問題提得很深刻。

　　馬克思主義有三個來源和三個組成部分，這是常識，這個宗教觀則據此將“馬克思主義”確定為三個階段：“以啟蒙和人本主義思想為武器對宗教進行哲學批判，以歷史唯物主義和辯證唯物主義為武器對宗教進行政治批判”。馬克思主義哲學就是辯證唯物主義和歷史唯物主義，這也是常識，馬克思主義對宗教批判的武器，怎么會變成啟蒙運動的思想?辯證唯物主義和歷史唯物主義對宗教的批判怎么又成了政治批判?如果連馬克思主義的基本用語都說不準確，還硬要作“指導思想”，豈不滑稽?把馬克思主義裝到一個什么觀的筐里去，好比把大地上生長的植物裝到菜籃子里，能是一回事么。至于如何解讀，問題可能更多。

　　以對“歷史唯物主義”的解讀為例，眼下就有這樣的闡釋：社會存在決定社會意識，意即“社會不好”，故而產生“不好”的宗教;馬克思主義從“不好的”宗教看到了當時歐洲“不好的”社會，這是“正確的”、“客觀的”。宗教在今天的中國發展有“正常的”、“好的”、“積極的”方面，從“好的宗教”可知我們是“好的社會”。其結論不言而喻，對我國當前的宗教只能說“好”，不能說“不好”，否則就是說我們的社會不好。然而，這“宗教”正是含有歧義的詞。像這樣的闡釋，與歷史唯物主義有什么關系嗎?按照這種推理，是否也可以這樣說：馬克思主義產生在不好的社會，所以是個不好的主義;馬克思主義是個好的主義，所以產生它的社會是個好社會?可見這個邏輯是十分荒謬的。

　　總之，在響應毛澤東“研究宗教”方面，雖然取得一定的成就，但現在提供的大量宗教知識卻是被扭曲的，需要正本清源;在提倡馬克思主義指導上，也存在一些被妄解歪說的現象，需要撥亂反正。

　　▲：毛澤東在批示中還講到要“批判神學”，現如今這方面我們做得怎么樣?

　　●：毛澤東的原話是：“不批判神學就不能寫好哲學史，也不能寫好文學史或世界史。”這句話給我的最初印象是很新奇，但好像只與史學有關系，是書齋中的事。所以早期的世界宗教研究所也注意不夠，幾乎沒有什么成就可言。現在發現，這可能是我們的一個很大的失誤。

　　▲：有這么嚴重嗎?為什么這么說?

　　●：對神學的忽視，使我們失去在神學問題上的判斷力和發言權，那后果就非常糟糕，遠遠超出學術的范圍。像《中國大百科全書•宗教卷》、《不列顛大百科全書》、《西方哲學英漢對照辭典》等工具書對神學都有所解釋，但含有評價的答案則趨向兩個極端：一端是極度的輕蔑，一端是極度的贊美。

　　霍爾巴赫說，“有一門學問，其對象是無法理解的。和所有其余的科學根本相反，這門學問只研究人們的感官不可知覺的事物。霍布斯稱之為黑暗的王國”，在這個王國里，“理性的規律原來是不正確的，而健全的思想則變成荒唐的思想。這門學問叫作神學，它不斷地蹂躪著人類的理性”。恩格斯說，“宗教的第一句話就是謊話……;宗教偽善，神學又是其他一切謊話和偽善的藍本”。事實是否如此?且舉個贊美者的實例。基督教有部名著《論基督的肉身》，內稱“上帝之子死了，這是更加可信的，因為這是荒謬的。他被埋葬又復活了，這完全是無可置疑的，因為這是不可能的”。作者是號稱“拉丁教父”的德爾圖良：他認為神學就建立在“因為荒謬而可信”、“因其不可能而無可置疑”上，這是以反理性為榮。

　　毛澤東對宗教要求“研究”、對“神學”要求批判，態度之所以不一樣，從上述簡單的介紹中可知道個大概。

　　▲：難道宗教不包括神學嗎，為什么要單獨提出來?

　　●：我以為，毛澤東作為高瞻遠矚的政治家，他首先考慮的是宗教在社會和歷史中的地位和作用問題;對作為社會歷史存在的宗教，若不了解就會在戰略上陷入盲目。但他同時又是很靈敏的思想家，宗教教義充塞的是荒謬和愚昧，神學絕對不可以接受。實際上神學是各個不同宗教教派得以獨立存在的靈魂，是它們各自區別開來的內在根據，也是吸引教徒，維護自身利益的精神支柱。世界三大宗教的發展變化，它們各自的不斷分化、紛爭、甚或說不完的仇恨、沖突、戰爭，固然有社會的原因，內在的根底即是教義神學。當今世俗國家，大都遵從宗教信仰自由的原則，對神學的興廢、詮釋或修正，視作教會和教徒的私事，國家給以法律的保護，一般俗眾和相異的教派，不容妄加干涉。但若超出法律的界限，把屬于信仰的私事，推向公共領域，當作公共話語到處宣揚，那不但國家要依法實行管理，公共輿論也有權提出不同意見，包括公開的批判。我所謂在“批判神學”上的失誤，主要指向那些超出法律界限的神學布道，而不是指向教會神學。

　　▲：什么是“神學布道”?

　　●：大約有兩種情況：一是向全社會高調門地鼓吹神學，例如大批量地出版神學類論文和著作;二是進入國家高校和科研單位，開展神學教育，構建新的神學。這兩種情況都很活躍，在某種意義上把持著所謂“宗教學”領域的主導權和話語權，由此形成的聲勢和獲取的成果，說它震動西方基督教世界，并被當作改變中國文化面貌的重要力量，決不為過。因為公眾這方面的知識不足，一般人又不屬于那個圈子，所以大都對其不甚了解，致使其泛濫成災，譬如，你知道“文化基督徒”這個詞么?你知道有個“漢語基督教神學運動”么?

　　▲：不清楚，請您作個簡要介紹吧?

　　●：文化基督徒這個稱呼大約出現在20世紀80年代末，他們是否是受洗的基督徒不甚清楚，但都以文化人身份鼓吹基督教文化;其所鼓吹的不是基督教的組織層面而是精神層面，采取的也并非說教式的而是學究式的，這里且引一位學者對他們面貌的描述。

　　我們不能否認這位作者(文化基督徒)的大智慧，“但這是一種什么樣的智慧呢?筆者記起伏爾泰對盧梭說的話：從來沒有人用這么大的智慧想把我們變成野獸，讀了閣下的書，我真想用四個腳走路了。如果套用一下伏爾泰的話就可以說：除利瑪竇、龍華民等外國來華的傳教士之外，從來沒有中國人用這么大的智慧想把我們變成基督徒，讀了閣下的書，我真想奔向十字架了”。這批人幾乎都受過外國高級的神學教育，譯著等身，外語尤佳，專家教授身份，占據顯要職位，顯得圣靈智慧充滿。所以文化基督徒也可以戲稱為以“大智慧”模樣向國人傳播基督教信仰的知識分子。

　　是什么因素導致這種現象出現在20世紀80年代?有位北大哲學系的博士生撰文分析，這與中國的“現代漢語語境”有關：“在這種具有強烈無神論傳統的人本主義語境中，堅守一神論信仰的基督徒首先面臨的就是自己的身份認同問題”，文化基督徒就是為解決這個認同問題產生的。現在得先弄清楚他們所處的“語境”指什么?一句話：“現代漢語思想界中啟蒙主義的話語霸權與人本主義的理念訴求”。這一語境直接造成了基督教在中國傳播的困境。對此語境，作者作了大量陳述，相當精彩，可惜這里不能一一復述。總其精要，是科學、理性、無神論、進化論、馬克思主義，中國的人本主義傳統，甚至“進步”的話語，都成了文化話語霸權和政治話語霸權的表現。在這樣的“漢語語境”中，文化基督徒要擔當什么角色?那就是在“對意識形態化的馬克思主義的反思”過程中，“現代基督神學的涌入與傳播，起了重要的作用”。

　　▲：對這種社會思潮沒有人提出異議嗎?

　　●：當前的輿論環境很寬松，言論自由，文化多元，即使有人提出不同意見，甚至相當尖銳，也很少見到反應。不過正統教會的反響可能不小，港臺的教會人士稱呼他們為“中國亞波羅”--似是而非的意思;大陸教會大約也不甚買賬，我不大了解。總之，因為各種原因，“文化基督徒”這個名字越來越消退了，繼之而起的則是“漢語基督教神學運動”。

　　▲：哦，那就請您談談目前這個運動的情況如何?

　　●：這像一出戲，我們只能看到有限的戲臺和上演的部分戲文，對幕后的策劃一概不知，即使戲文也是似懂非懂，有些干脆就沒看到聽到。其在國內外、境內外、黨內外、教內外，上下四方的連結，加上身份之權貴，我們這個身份的人想摸到它的邊際，那是妄想了。談點皮毛印象吧。

　　“漢語基督教神學運動”的發起人就是文化基督徒，他們的骨干也無例外地屬于這個圈子。但作為一個運動，第一，它有了策劃和組織，第二，它有了可持續壯大的能力。

　　▲：它的策劃和組織是什么?

　　●：最初的策劃是在香港進行的：1992年，以香港的某個“基督教叢林”為基地，與大陸在港的文化基督徒共同醞釀，從1993年開始，“使用這機構的設備和資源，試辦了一系列的學術工程，藉此加快推動這個漸見雛型的新學術思潮。”到1995年，設置了“‘漢語基督教文化研究所’，期許更集中精力和資源以制定長遠事工策略”--“我們稱這個新興學術思潮為‘漢語基督教神學運動’”。“從分工的角度，大陸學人是這一運動的倡導者，研究所是這一運動的推動者，兩者既分又合”，原則是：“各自表述，各取所需，合分相濟”。簡單說，基地在香港，擔任推動者角色，運動在大陸，擔任提倡者角色，內容是發展一種以“漢語基督教”命名的神學。

　　都有些什么具體舉措呢?這里只講兩項：首先是譯介西方神學著作到大陸。主要是一些名牌大學的出版社和國家出版社，為他們出版了大量的基督教神學著作，而且多是成批地出版，一直到今天，連中國基督教兩會在大陸已經于2003年陸續出版了漢譯“基督教歷代名著集成”系列，也由香港基督教的出版社“授權”給我們現在的國家出版社出版。這真是匪夷所思。與此并行，是內地凡掛基督教研究招牌的高校和社科研究單位，競相派人到香港這個基地參觀、培訓、做課題，全部免費接待，而且還另有獎金。到了2008年，基地的頭面人物就興高采烈地宣布了：“經過各方學界多年耕耘，今天‘漢語基督教神學運動’的參與學人由原來只有幾位核心人物而增長成一個頗為可觀的學術群體，其中新生代的年青學人不斷涌現，表現出這個新興學術思潮的頑強生命力和可持續性。”我認為，他們這樣宣示的根據是充分的，因為這個運動發展的規模已經大大超出香港基地的預想范圍，它的“推動”作用功不可沒，而它為這一運動規定的任務，一直在無聲地進展，逐步滲進我們的宗教教學、學術研究，旁及與西方有關的所有學科，一直影響到我們管理層面的頭腦，在宗教學界形成幾乎是壓倒性輿論優勢。

　　▲：他們還規定了任務?是些什么?

　　●：在他們要解決的基本問題中，關鍵是兩個：第一，“教制外的知識人和教制內的平信徒，他們如何革新教會的神學傳統，甚至引發一次又一次的神學轉捩點”。第二，“漢語的豐富思想資源與基督教這外來思想資源相遇后，將如何承載、轉化和創造新的思想，從而豐富漢語自身的思想傳承。”上述引號里的是原文，我得作點解釋。

　　先解釋第一個。文化基督徒以重建漢語基督教神學為使命，是針對大陸既有的教會神學而言的。所謂“教制”即指國家合法教會，其外的“知識人”即文化基督徒，“制內的平信徒”則指排除了國家教會領袖之外的一般神職人員。把這兩種人聯合起來，就是這一“運動”的依靠力量，目的是“革新教會的神學傳統”，不間斷地引發“神學轉捩點”--“轉捩”就是革命吧。這個運動為什么把轉捩國家教會的神學作為首要任務?前述北大博士生的文章一語道破：“為了拒斥所謂神學的本色化或中國化”，“從本色化或中國化的思維架構中走出來，直接面對基督事件。”其實“本色化”和“中國化”并不完全相同，后者強調，不僅在教會的職位和經費上要從西方控制下解脫出來，而且也要在神學上適應中國的土壤，擺脫“洋教”的偏頗，徹底實現“基督教中國化”;所謂“直接面對基督事件”，屬于基督教原教旨主義，實為美國基督教右派--福音派信奉的神學，其在中國的表現，是宗教信仰高于世俗理念，圣經高于憲法，因此，教會和教徒只能服膺宗教信條，即“中國基督教化”。究竟是“基督教中國化”，還是“中國基督教化”，一直是中國基督教面臨的嚴重問題。

　　▲：都有些什么表現?

　　●：那就先介紹一點“非教會”神學同我國“教會神學”的異同吧。

　　既然都是神學，二者的內涵應該是相同的，像非教會神學正在構建的一種“神學”命題目錄有：“神論”、“基督論”、“圣靈論”、“人性論”、“救贖論”、“創世論”、“末世論”、“教會論”、“圣事論”等，其與教會神學沒有任何區別。即使著力于構建對中國現代化“具有多方面意義”的神學，所謂“原罪觀、拯救觀、超越觀、終極觀、普世觀”等，也沒有超出教會神學的范圍。但為什么他們不認可教會神學，必須與之分道揚鑣?舉例來說，西方神學中有個命題，叫“因信稱義”，意思說，人只要信仰上帝就可以成為“義人”;中國教會神學認為這個命題要慎用，因為絕大數中國人并不信仰基督這個神，不能說這樣的中國人中就沒有“義人”。也就是說，為社會做好事，應該同樣是“稱義”的。這其實對擴大基督教的影響是非常有利的。但這不行，需要革掉，回到基本教義上去。

　　其實問題的實質是，中國基督教是否需要建立在中國的土壤上，堅持愛國主義立場。“愛國愛教”是中國教會創建和闡釋神學教義的根本原則，是基督教得以在中國生存綿延的基礎，也反映著廣大教徒的心聲。這個原則經過幾代教會愛國領袖的努力，才使這個扮演侵略工具角色的基督教在中國扎下根來，但卻一直受到國內外某些勢力的惡毒攻擊。

　　漢語神學運動標榜自己是非教會的性質，指向正是“愛國愛教”，但話說得沒有那么粗鄙，舉一段話看：“‘愛國愛教’且‘愛國’在先、‘愛教’在后乃成為中國內地幾十年來宗教存在與發展的一種定式。在今天‘全球化’宗教跨國界、跨民族、跨地域的普世性訴求中，雖然不少國家和地區仍會靠其宗教來維系、保護其‘國’之生存和發展，但同樣也有不少國家和地區出現了以‘普世信仰’支撐的‘愛教’淡化、架空或放棄‘愛國’的跡象和動向”，意謂“全球化”帶來的是人的“普世性”、教徒的“普世信仰”，“愛教”已經將“愛國”淡化、架空或放棄了。接著一轉：“在趨于越來越民主自由和平等的當代社會， ‘政教關系’已多元嬗變、日益復雜，中國以往以‘政’主‘教’，或靠‘政’定‘教’的局面正受到挑戰。”這好像又在給當局支招。對此，我想再講兩句。

　　“民主自由平等”是終結神權專制、爭取和完善憲政制度的口號，反映在宗教問題上，一是確立政教分立的國家原則，二是確立宗教信仰自由的公民權利。實施的結果，除梵蒂岡以外，歐美諸國無不出現了“以‘政’主‘教’，或靠‘政’定‘教’的局面”。為什么事實與漢語神學的武斷恰恰相反?因為這個運動對政教分離和宗教信仰自由作了他們自己的詮釋。

　　宗教信仰自由的實質，是使宗教信仰“成為公民的私事”，這是憲政國家的通例：據此而不允許宗教干預國家事務，則是政教分離的實質。宗教信仰自由之作為公民的一項權利，國家必須保護：宗教作為社會的一種組織存在，必須服從國家管理。像漢語神學那樣把政教分離詮釋為分庭抗禮，互相制約，以至對抗，這是西方中世紀的社會制度。

　　▲：所謂推動漢語基督教神學運動要解決的第二個基本問題，說得也很晦澀，能否也作個解讀?

　　●：解讀出來，也就知道他們真正的意圖了。比方它的第一句話“漢語的豐富思想資源與基督教這外來思想資源相遇后”--這是講形勢的：此話引人注意的是給基督教的定位為“外來的思想資源”，明顯把當前的中國教會排除在外;在“外來”之前加上“這個”定語，除了特指這個運動帶來的漢語神學之外，是否還指地下教會，發自境外的邪教，就不清楚了。那么之“后”如何?于是有了第二句話：看中華文化“將如何承載、轉化和創造新的思想，從而豐富漢語自身的思想傳承”。解決這個問題有個專門學問，叫“融貫神學”。這門神學分為兩派：一派我稱之為取代派，對中國文化從古至今一否到底，因為中國傳統上沒有上帝和原罪感，從根上就不可能接受基督教信仰，所以只能取而代之。另一派可以稱作貼靠派，根據上帝全知全能的本事和基督教自稱普世宗教的性質，中國豈能沒有聆聽福音的可能?如將God譯作中國的天主、上帝，論證中國的性善說與基督教的原罪說可以協調互補等，然而這一切都是為了讓中國文化去“承載、轉化和創造”基督教神學的“新思想”。說這是用來“豐富”漢語自身的思想傳承，是過分謙虛了。

　　▲：“過分謙虛”是什么意思?

　　●：香港可能只是西方基督教登岸大陸的一個橋頭堡，而西方殖民主義動用基督教作為文化侵略的急先鋒，由來久矣。當基督教“騎著大炮”進人中國，從不斷制造教案到八國聯軍血洗北京，美國就特別看好文化傳教的優勢，如經營出版和創辦學校之類，著力于抓住中國人的“脊骨”和“腦袋”。到了20世紀初，發起了“基督教占領中國運動”，遂成了美國對華的長期戰略，至今更上升為美國的一項國策--集中反映這一國策的是它的《1998年國際宗教自由法案》以及歷次頒布的《國際宗教自由報告》。香港推動的“漢語基督教神學運動”實是“基督教占領中國”的繼續，只說“豐富”，是因為不那么坦誠。

　　▲：這僅是您個人的推論吧?

　　●：讓我再舉幾個實例。就在香港推動這個運動略見成效之際.2003年一個名為“關于中國處境神學的中國一北歐會議”在芬蘭舉行，議題是如何在“中國處境”下開展“基督教神學建設運動”。這個“中國處境基督教神學建設運動”與“漢語基督教神學運動”有什么差別?唯一的差別是地點從香港移到了歐洲，一舉而從偏隅主導的運動升格為“國際”主導的運動。再看看那陣勢：出席的中方代表有北大、清華、(中國)人民大學、中央民大、復旦、中國社科院宗教所，大多數是有關學科系所的頭面人物;西方出席的有芬蘭赫爾辛基大學、芬蘭、挪威、丹麥、瑞典、英國以及美國等多個神學院的清一色神學家，此外還有美國基督教機構、俄羅斯東正教機構，以及世界新義宗聯會、新加坡三一神學院等機構人員出席。香港也有兩所大學，大陸的駐港個別官員和中國基督教兩會的牧師等也被邀參加，大約是一種點綴。像這樣專門為中國高教和科研單位文化人舉辦的會議，集中討論“基督教神學建設”在中國當前處境下如何發展問題出謀劃策，是破紀錄的事件，當然不是孤立的。他們挑選的代表，為什么會那么準確地切合會議的主題，那么安排次序發言?事實上，這類海外的國際會議還有不少，在國內舉行的更多，人們都當作常態了。

　　美國福特當政期間，從越南撤軍，這大約影響到美國對武器決定論的迷信。1977年卡特上臺，正式成立“美國維真大學”，有可能標志美國對宗教戰略的進一步強化。這所大學自稱為“基督教思想和行動的世界中心”：目標是為全球“培養事業有成，并具備基督教思想武裝的領導俊才”，現擁有來自57個國家4000名本科生和研究生，約萬余畢業生分布在世界各地。“使命是將基督教教義與世界一流教育界合在一起”。不論是否偶然，香港及歐洲在中國高校系統和社科單位推動的神學建設運動，都與這座大學的“使命”一致。但從公開的信息中，我們沒有發現一例有中國人與這所大學有關聯。然而在北美有所同名的神學院，卻是除香港以外漢語基督教神學運動光顧最頻繁的另一個基地，這就是“加拿大維真學院”，專門設有“中國研究部”，主要任務是招收和接納中國大陸有不同背景的各類學者到那里參觀訪問或接受培訓，凡參加北歐那次處境神學會議的名牌大學和研究所，沒有派新進學人到此處開眼受訓的大約很少。據說，現在國內已經與這個學院斷絕了聯系。

　　▲：這類情況我們確實不大了解。

　　●：細節我也不了解，我講的都是觸到眼皮上的事。再講點觸到眼皮上的事，那就是西方基督教為占領中國下的本錢。2007年初網上公布了一則消息，略謂：“在過去20年，西方資本主義在中國取得很大進展，但西方社會的哲學基礎卻極少得到探討。加爾文學院從約翰一鄧普頓基金會得到一筆新資助，有望改變這一現狀。”這筆資金是200萬美元，實施的是個名為《科學、哲學和信仰：中國者計劃》的項目，由“在加爾文的納格爾世界基督教研究所負責具體運作”，計劃三年內完成。目標是“用以訓練學者，強化對中國大學生的教育，并維持和深化在中國的調研”。--此處要給中國提供的“哲學基礎”，就是基督教神學。為什么項目名稱要由“科學”打頭，很有點名堂，因為在他們看來，科學在中國人的心目中的地位至高無上，目前“科教興國”又深得民心，所以基督教神學向中國開拓第一個需要清除的障礙就是科學，而啟用科學的名義也會大大減弱大眾對傳播神學的敏感性。至于實施的具體措施和步驟，計劃是這樣的：“將邀請24位中國研究生和9名博士后在貝勒大學、圣母希望大學和加爾文學院訪問學習”，“在中國召開一系列講座和研討會，由基督教哲學家協會選派12位學者輪流執教。于2008年夏季，在加爾文學院為24位選定的中國學者舉辦密集研討會，與在此領域的一些西方頂級專家座談”;“2009年夏，計劃在北京大學召開一個重要學術會議，屆時將有基督教哲學家協會成員到場，介紹和討論新的工作”;會議論文將由北大出版社出版，并“將作為教科書廣泛采用。”總之，讓中國“知識分子認識到他們的國家迫切需要找到確定的方法，用以整合文化，為社會提供公共規范”。實施的細節我就不談了。而像約翰一鄧普頓基金會這樣慷慨資助的機構，僅美國就有不少，而它們的目標，都是高校和科研單位的文化人。

　　▲：為什么毛澤東說不批判神學就寫不好哲學史、文學史、世界史?

　　●：因為神學作為一種意識形態，最突出地功能是能夠深入到文化的骨髓。我們且不談哲學史上的具體問題，但就全國高校哲學系紛紛掛上“宗教學系”的牌子就令人感悟不淺。至于神學滲透到了哲學史、文學史和世界史，早已不是新聞了，新興的社會學、法學，有些就在用神學詮釋我們的社會和憲法。

　　▲：為什么說神學是一種意識形態?

　　●：這當然與神學承載的世界觀和價值觀有關。但即使如此，如果屬于純粹的私人信仰問題，我們也決不會如此關切;現在的問題是，神學宣傳和神學構建從教會搬到國家教育系統和社科研究機構，就不得不加注意了。無神論學會和我們的雜志，近幾年不斷地呼吁落實“教育與宗教相分離”的國家立法，不能把憲法和法律當成紙上的擺設，即有鑒于此。但也不僅如此。

　　▲：請問，他們宣稱自己鼓吹的神學是“為學術而學術”，您怎么看?

　　●：這純粹是自欺欺人。他們自己就宣稱“學術目標在于學術之外”。針對外來神學滲人中國的現實，漢語神學叫做“處境神學”，這種神學冠以文化的名義，又叫“文化神學”，為了便于在學術殿堂活動，也叫“學術神學”。“學術”是他們最常打的旗子，但目的絕非止于學術，盡管他們有人自稱是“為學術而學術”，是“價值中立”。那么，神學之外的目標在哪里?比較精確地答案是“當今中國社會的公共處境和問題”。“社會的公共的處境”是什么?“問題”又是什么?是經濟結構，政治制度，文化形態，人民群眾?此中可解釋的空間無限大，但就是不能限制在基督教范圍。相反，“處境”恰是神學需要考察的對象;“問題”則是需要神學提出并給以答案的議題。所以強調：“中國的基督教研究，包括漢語神學，理應針對這種處境提出基督教的解釋和主張”。基督教的解釋和主張是什么?他們每個人各有各的背景，也各有各的表演。我的一次發言，有幸被發表過四次--因為其中有段話被刪而幾年后又被補進去。這段話頗能說明一派人對基督教的“解釋和主張”，所以不妨再復述一次：“最近看到一位自稱是中國人的先生向美國總統獻策，其中有言：‘里根總統因為埋葬了蘇聯東歐的共產制度而成為美國歷史上最偉大的總統之一。幫助中國發生這樣的變化，也許是上帝給總統先生的歷史使命’。為什么要美國總統幫助中國完成這樣的‘歷史使命’?這位先生說：因為這‘既符合上帝的公義，也符合美國的國家安全’。”迄今我們還不知道漢語基督教神學運動中的人物是否有幸被美國總統接見，但在國內表達類似“主張”的漢語神學家卻是人所共知的，而他們中另一些人物對當前中國處境的“解釋”，或許就是這類“主張”提出的邏輯前提。

　　當然，我沒有說這個運動中所有人都是反體制的，但說他們熱衷于從政應該符合事實。他們普遍認為，中國合法教會只關注宗教信仰和教會自身的活動，所以譏諷教會神學是“自說自話”。“漢語神學”絕不會“自說自話”，而是要“帶著異質性張力，在現實的語境中表達出自身價值的針對性意義”。例如，中國“現實的語境”有“以人為本”，基督教提倡“信神為本”;建立在神本基礎上的價值觀，對于人本的價值觀就是“異質”的，也就具有了貶斥“人本”的“針對性意義”。明確些的說法是：“神學必須對現代人的普遍處境作出詮釋，而不能‘將宗教語言減損為自我封閉的語言游戲’。”為了實現“處境神學”的這些任務，于是“催生出所謂的‘公共神學”’：“其話語模式‘可以被教會以外的人所理解、論說和尊重”--照直說，就是以神學形式進入社會公共領域宣教布道的方式。其中的重點是“讓神學進人人文學領域”--“當代基督教思想只有走向‘公共領域’進行人文關懷，才能具有意義的結果，也是人文學科解決當代遇到的重重困惑和難題的必然進路”。“神學如果不去關注、解決塵世的問題，也無法體現神愛世人的精神”--從這類表述看，漢語基督教運動也是一場社會政治運動，他們的骨干成員，也從學者面目變得越來越像是政治活動家。

　　▲：如此看來，毛澤東提出研究宗教，批判神學，在當前更加迫切了?

　　●：咱們社科院把無神論作為“瀕危學科”搶救，我感到蘊意很深，因為科學與無神論是神學的天敵。馬研院對無神論學科建設的扶植，雖是初步，卻大有成效。在黨的十八大精神指引下，一定會有更大的進展。

　　(《環球視野globalview.cn》第565期，摘自2013年第5期《馬克思主義研究》)

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