1

收入本書的三篇文章分別寫于2004、2008和2009年間。這些文章涉及的內容與我對中國思想和亞洲問題的思考有一些聯系，但如果沒有偶然的契機，我大概不可能專門討論西藏問題和琉球問題。這些文章在中國發表的同時，也在日本的《思想》和《現代思想》刊出，我感到十分榮幸。感謝池上善幸先生、鈴木將久先生、丸川哲史先生石井剛先生和羽根次郎先生，沒有他們的支持、鼓勵和幫助，就不會有這本書的誕生。

《去政治化的政治、霸權的多重構成與六十年代的消逝》初稿于2004年，后經多次修訂形成現在的格局。在1989年的政治震蕩之后，我一直在思考當代中國的政治和社會變遷。這似乎是一個迫切地需要政治介入和政治行動的時刻，但在1989年和隨后兩年的世界性巨變中，沒有人預見到一個去政治化的時代正在降臨，我們習慣的那些批判性的思想和立場在市場化和全球化的浪潮中忽然失去了活力。在1994-2000年間，我先后發表了《當代中國的思想狀況與現代性問題》和《一九八九社會運動與中國新自由主義的歷史根源》兩篇論文，引發了一系列的思想論戰。在后一篇論文中，我分析了新自由主義的反政治或非政治的形態。“新自由主義有時以反政治的方式（或反歷史的方式，或與傳統的社會主義意識形態想對立的方式）表達自己與國家的矛盾，但這一方式絲毫不能掩蓋它與國家主導的經濟政策之間的事實上的牢固聯系。新自由主義依靠超國家的和國家的政策力量和經濟力量、依靠以形式主義的經濟學為中心的理論話語建立自己的話語霸權，它的非政治和反政治的特點是依靠與政治的內在聯系形成的。”[1]這是我對“去政治化的政治”最初表述。2004年夏天，我在接受一個采訪時，再次闡述了我對“去政治化的政治”的看法。[2]

這一年秋天，我應邀擔任意大利博洛尼亞(Bologna)大學高級研究員，有機會與Alessandro Russo和Claudia Pozzana兩位朋友一起閱讀一些六十年代的文獻，并討論當代中國歷史。也是在此期間，我開始整理有關“去政治化的政治”的筆記。在這次整理中，我試圖解釋這一概念的理論含義，而不只是將之作為一個描述性概念。盡管這一目標并未完成，但在這一過程中，我開始從政治化與去政治化的變奏中理解六十年代以致整個二十世紀的終結及其后果。在我的思考中，去政治化的政治產生于兩個不同的層面：第一個層面，十九世紀以降，國家和政黨籠罩了整個政治領域，而政黨政治構成了現代政治的核心。那么，在六十年代之后，這一政黨政治本身發生了什么變化？1989年以后，蘇聯和東歐社會主義體系發生了劇烈的變化，而中國的政治體制保持著相對的穩定，但在市場化和全球化過程中，政黨的性質和角色及其與國家的關系發生了重大的變化。盡管中國的政治體制與其他社會區別很大，但這些變化與其他社會體制中政黨-國家關系的變化事實上發生在同一個潮流中。我在文章中將這一變化概括為從“黨-國”體制向“國-黨”體制的演變，即政黨日益成為國家權力結構的有機部分，而不再是一個二十世紀意義上的政治性的組織。第二個層面，在六十年代，出現了一種在政黨和國家之外形成政治的嘗試，但這些社會運動和社會組織大多以失敗告終，國-黨體制在六十年代之后得以鞏固，但這一嘗試并未伴隨運動的失敗而終止。在中國，知識分子的思想辯論不再單純地發生在政黨或國家的空間內部，而是形成了相對獨立的公共空間；許多社會運動也以“市民社會”或“公共領域”的名義展開各不相同的社會實踐。但是，這些嘗試本身并未阻止“去政治化的政治”的深化。去政治化不但發生在傳統的政治領域，而且也發生在新的政治領域。為了探索這一問題，我重新分析了霸權概念在當代語境中的多重含義。霸權不僅存在于國家和政黨這一現代政治形式內部，而且也存在于跨國的和全球性的（市場的）關系之中。在我看來，它們之間的互動并沒有消解舊有的霸權，而是以新的方式鞏固和擴展了霸權的范圍。因此，重新政治化的努力必須在更為復雜的關系中展開—新的政治變遷如果不考慮上述變化，而只是重復19-20世紀的舊有主導模式，我很懷疑其實質的意義。這也是“二十世紀的終結”和“重新政治化”這一命題所包含的意義。

《東西之間的“西藏問題”》一文是在2008年的西藏事件的刺激下寫成的。那年的3月14日，我正在香港浸會大學參加一個學術會議。從上午起，我就不斷地收到一個朋友的朋友從拉薩市的商業街區發來的短信，間隔時間長短不一，有時一、二十分鐘，有時長一些。短信容量有限，完全限于一個人的目力和聽力所及，卻是身居現場者的即時報告，比任何通訊社的報道更為迅疾和真實。這個發短信的朋友是一位在拉薩做小買賣的內地人，她崇拜達賴喇嘛和西藏文化，但眼前發生的事情，讓她困惑萬分。身居現場的感受與主流媒體的報道之間有一道如此清晰的鴻溝。不久之后，以奧運火炬傳遞為爆發點，圍繞西藏問題的沖突，在世界各大城市相繼發生，海內外的媒體為此展開了激烈的辯論。一方面，“自由西藏運動”充分地表現了他們在西方社會的動員能量，而另一方面，中國海外留學生展開了保護火炬的運動，年輕一代利用網絡媒體介入國際媒體的論戰，一時間風起云涌，驚濤裂岸。在這一情境中，“西藏問題”、“奧運火炬問題”或“媒體公正問題”相互糾纏，要想弄清“西藏問題”的是非曲折變得更加困難了。

四月下旬，按照原先的計劃，我啟程前往意大利博洛尼亞。臨行前一天，四月十九日，我接受了《21世紀經濟報道》就“西藏問題”所做的采訪。事實上，這個采訪與其說是關于“西藏問題”的討論，不如說是陳述我對如何敘述中國的看法。2000-2001年，在柏林高等研究院訪問時，我正在修訂《興起》一書第二冊《帝國與國家》的初稿，恰好與一群歷史學家共同討論不同類型的帝國問題，如奧斯曼、莫臥爾、清朝、俄羅斯、德國等等，以檢討以民族-國家為中心框架的知識系統的局限性。在那之前，我在對亞洲問題的討論中也已經展開對中國的周邊區域以及連接這些區域的政治文化的思考。在我看來，西藏問題與如何敘述中國的問題是相互關聯的。也是在這一年，

我在蘇黎世參觀了題為“夢幻世界西藏—西方與中國的幽靈”(Dreamworld Tibet－Western and Chinese Phantoms)的展覽，策展人是人類學家馬丁·布拉文（Martin Brauen）博士，他把自己的家變成了一個有關西藏的博物館。這是一個不同尋常的展覽，因為它不像其他有關西藏的展覽那樣展出西藏的文化、藝術、宗教、習俗和歷史文物，而是以西方如何看待西藏為中心。這使我對西方的西藏觀有了不同以往的理解，也讓我觸摸到了橫亙在我們之間的那堵無形的高墻。這座高墻的一側是在歐洲歷史中逐漸形成的東方主義幻影，另一側則是我自己試圖突破的近代民族主義知識，而在這堵知識的高墻周邊，綿延展開的則是由冷戰政治造成的頹敗而又堅固的壕溝。要想讓人們逼近真實的“西藏問題”，就必須從拆除這個東方主義的高墻開始，否則就只能聽憑那些心造的幻影控制我們的世界。從蘇黎世回到柏林之后，我就開始留心相關的文獻，并將閱讀這些文獻當作我自己思考“何為中國”這一問題時的參考資料。

2004年6月，在年輕的人類學者蕭亮中的引薦之下，我去云南中甸參加“藏族文化與生物多樣性”學術討論會。這是我第一次參加以西藏為主題的會議，不但在會上認識了許多藏族和其他民族的學者，而且也在會下接觸了一些藏族和其他民族的年輕人。蕭亮中熱心地將我介紹給他在當地的各族朋友們，而他的朋友、藏族環保人士馬建中也安排了我和一些藏族青年的座談。在會后前往德欽途中，除了與幾位藏學前輩同行外，又有機會參加了他們與當地藏族青年的座談，使我對于藏區面臨的挑戰、危機和可能性有了一點認識。也就是這次訪問，使我在此后的幾年中與有關虎跳峽水壩問題的爭論結下不解之緣，我不得不多次前往云南調查和考察。藏區與我的距離突然間近了許多。2005年1月4日，蕭亮中突然去世，在我和他生長的那個地區之間留下了一個難以填補的空白，但他在我與當地村民及社會運動之間連接起來的紐帶，在很長的一段時間里，為我重新理解西南民族區域及中國的發展問題提供了重要的視野。

現在回想起來，我之卷入這些社會運動，除了上述這些偶然的現實契機之外，也是由理論思考所驅動的。1992-1993年，我在哈佛大學和加州大學洛杉磯分校訪問，那時美國學術界圍繞少數民族、性別、后殖民、經典課程、文化多元主義等等問題正在展開激烈的辯論，自由主義、保守主義、后現代主義和各種左派理論的代表性人物紛紛就此發表高論。與這些更像是美國國內問題的討論相比，另一些討論也在交替展開，例如全球化問題、伊斯蘭問題、原教旨主義問題、伊朗問題、加拿大魁北克獨立問題、冷戰結束后的移民問題等等。我一直追蹤這些討論，并在1993年參加了在芝加哥舉行的一個跨文化研究項目，時間長達四十多天，其結果就是我在回國后與陳燕谷一起主編和翻譯出版的論文集《文化與公共性》一書。這本書為我思考全球化和后殖民時代中國的民族、區域和宗教問題提供了一些理論的線索。

在1990年代后期，中國知識界的分化和論辯正在展開。我對“西藏問題”的思考事也是對發展主義、市場擴張和社會分化及其后果的分析，“西藏問題”有其獨特性，但同時也是當代中國問題的有機部分，不能孤立地加以分析。因此，與許多人在“3.14”事件后將批判的矛頭指向社會主義歷史不同，我更多地是在社會主義的歷史性退潮以及新的市場擴張及發展主義邏輯中來分析“西藏問題”的。構成我對“西藏問題”的基本分析的，是“世俗化過程中的‘宗教擴張’”、“市場化、全球化與語言危機”、“日常生活方式的巨變”、“社會流動、移民權利與民族區域的社會危機”、“‘承認的政治’與多民族社會中的平等問題”，以及“后革命、發展與去政治化”等基本問題。“西藏問題”是獨特的，但也是與整個中國與世界正在經歷的巨變密切相關的。

在去博洛尼亞之前，我準備了一批有關中國民族問題和西藏歷史的著作，以備在外時閱讀；我的老朋友崔之元正在康奈爾大學擔任客座教授，也是受西藏事件及其后續發展的刺激，他以無窮的精力向朋友們傳送他收集到的有關西藏問題的各種文獻，也給了正在行旅中的我很多方便。我不是藏學專家，深知自己對于西藏的理解十分有限；我起初只是想集中閱讀，并沒有準備寫成文章，但在意大利期間，西藏問題如影隨形，凡有公共場合，總有人問及。在這樣的氛圍中，我決心將自己的閱讀和思考記錄下來。在完成文章的初稿后，我于六月初匆匆趕回北京。不久之后，《天涯》雜志在刪節了部分注釋后全文發表了這篇文章。文章發表之后，我一直有一種未完成的感覺，一年以后，2009年夏天，我終于將手頭的其他工作放到一邊，將主要精力用于對一年前完成的初稿的修訂與增補。現在呈現給讀者的，就是這次增補和修訂的產物。在這一稿中，除了對赫爾德、康德、黑格爾等人的西藏觀做了進一步的闡述外，我也補充了對近代民族主義運動與西藏問題的關系的歷史分析，說明晚清漢族民族主義與藏族民族主義所共享的一些前提。事實上，在中國革命爆發之前，歐洲殖民者已經通過一系列的條約關系改寫了這一區域的歷史聯系，并用“宗主權”和“主權”等概念“翻譯”亞洲區域的復雜而豐富的朝貢、藩屬、屬地、和親等關系。這一概念不但扭曲了這一區域的歷史關系，而且也對在新的危機中扮演著角色。修訂稿對于西藏危機的診斷沒有根本變化，但也補充了一些新的調查資料。我的主要的觀點是：西藏危機不能簡單地歸咎于“歷史原因”，而需要將這一危機與當代中國面臨的普遍問題聯系起來進行分析。

在關于“西藏問題”的討論中，我對民族區域及其混居性有了新的理解。民族區域自治不同于民族自治，其理由正在于各民族的混居、交融，民族文化多樣性是以混居性為前提的。這一思考與我先前關于中國歷史和亞洲問題的一些討論有連貫性，但更集中于“區域”這一概念。在中國文化論壇和中央民族大學民族學人類學中心的支持下，我和北京大學的王銘銘教授分別于2008年年底和2009年五月共同主持了“區域、民族與中國歷史的敘述”（2008年12月6-7日，北京）和“跨社會體系—歷史與社會科學敘述中的區域、民族與文明”（2009年5月21-23日，成都）兩次會議。在第二次會議上，王銘銘借用馬歇爾·莫斯(Marcel Mauss)的“超社會體系”（supra-societal systems）概念對會議主題進行闡述，我在回應中，半開玩笑地使用了“跨體系社會”這個概念，用于描述中國的區域、社會與國家及其關系。在資本全球化條件下，“跨”這個前綴已經被用濫了，它代表著一種超越民族、國家、區域等等傳統范疇的趨勢和動向。但我還是相信，“跨體系社會”與此不同，這一概念中的“跨”是由一系列的文化、習俗、政治、禮儀的力量為中心的，經濟關系只是鑲嵌在上述復雜的社會關聯中的交往活動之一。如果說現代資本主義的跨國家、跨民族、跨區域活動是一種將各種文化和政治要素統攝于經濟活動的力量，那么，“跨體系社會”這一概念恰恰相反，它提供的是不同文化、不同族群、不同區域通過交往、傳播和并存而形成了一個相互關聯的社會和文化形態。

用“跨體系的”這一術語界定“社會”也有另一層面的考慮。馬歇爾·莫斯(Marcel Mauss)所定義的“超社會體系”實際上就是由“幾個社會共同的社會現象”所組成的文明概念。在莫斯和涂爾干看來，文明是經由一些中介和起源關系而長期保持關聯的社會聚合體，[3]是“集體表象與實踐的傳播”。王銘銘特別指出這一體系是超越我們通常定義的“民族體”的區域性物質與精神關系的體系，既有“物質文化”、“地理”、“經濟”的表達方式，亦有宗教、儀式、象征、法權、倫理的表達方式，既可以是現世的，也可以是宇宙論與道德-法權方面的。從這個角度看，在中國及其周邊，以朝貢、外交、貿易、婚姻、宗教和語言等媒介構成的網絡，亦即日本學者經常使用的漢字文化圈、儒教文明圈或東亞文明等術語，也都可以稱之為一種“超社會體系”。[4]

將“超社會體系”改造成“跨體系社會”實屬望文生義，我是想以之對民族區域這一范疇加以概念化。也許，這個說法不過是“半個玩笑”而已。混居地區的家庭和村莊常常包含著不同的社會體系（族群的、宗教的、語言的等等），以致我們可以說這些“體系”內在于一個社會、一個村莊、一個家庭、甚至一個人。在歷史編纂學中，以一個族群、一個宗教或一個語言共同體作為敘述單位是民族主義時代的常見現象。但如果這些族群、宗教和語言是交互錯雜地存在于一個區域、一個村莊、一個家庭，那么，這一敘述方式就可能造成對這一復雜關系自身的刪減、夸大和扭曲。對我而言，“跨體系社會”就概括了這樣一些獨特的、常常為現代知識忽略或簡化的歷史現象，也因此提供了一種重新描述這些現象的可能性。

王斯福談及“文明”概念時說：“文明如同‘文化’，但它強調的是文化的傳播；它接近‘社會’，但只是一部分，這就促使我們去思考和推斷文化組成部分的慣性關聯、實踐和生產的方式，以及它們怎樣被異地、異文明的附加成分轉化的問題。文明很廣泛，但并非社會、文化和物質生活的綜攝概念。”[5]文明概念促使人們去探究文化間的傳播與結合，而我借“跨體系社會”這一概念所想討論的，不是連接多個社會的文明網絡，而是經由文化傳播、交往、融合及并存而產生的一個社會，即一個內含著復雜體系的社會。

從比較文化史的角度看，基督教與儒家思想在界定什么是文化上的歐洲或文化上的中國時的角色大致相似，但不同之處何在？王國斌有一個洞見，他說：“基督教超越了歐洲民族國家的政治邊界，而儒家思想將文化邊界和政治邊界都融合在一個單一的（盡管是復雜的）綜合體中。……如果我們假定政治和文化的融合是現代民族主義的一個獨有特征，我們會面臨將中華帝國的政治建構策略視為‘現代的’這一窘境。”[6]按照這一觀察，基督教界定了文化上的歐洲，但無法形成文化與政治的統一，直到民族主義的時代，文化邊界與政治邊界才被綜合在民族-國家的框架之下。與此相對照，中國作為一個復雜卻單一的綜合體就是以儒教文明為前提的。這一描述提供了一種區別于民族國家的“文明國家”形態。在某種意義上，它既是中國的歷史形態，也是歐洲構想中的未來形態。

這里的關鍵是如何理解“儒家思想”—它是一種可以與其他思想和價值相互協調的政治文化（從而也就可以從其他的角度界定其特征），還是相對單一的價值體系？由于儒家文化、甚至中國文明等概念在我們的日常用途中趨于單一化（如將中國文明與基督教文明、伊斯蘭文明并舉，實際上將中國文明界定為一種相對單純的儒教文明），如何解釋中國社會中的非儒家文化體系就會成為一個問題。這在十八世紀以后的清朝尤為突出。清王朝的統一以儒家文化為中心，但并不建立在單一文化、單一宗教甚至單一文明之上，恰恰相反，清代是一個跨文化的、跨宗教的、跨文明的“跨體系社會”—既包含著多重體系，又構成了一個富于彈性的社會。對于中原地區、蒙古、西藏、回部或西南邊疆地區而言，皇帝既是他們的內部統治者（對于中原內地而言是皇帝、對蒙古而言是大汗、對滿州而言是族長、對西藏而言是文殊菩薩轉世等等），也是薩林斯（Marshall David Sahlins）所謂“陌生人-王”(stranger-king)。說到底，皇權并不只是某一區域的內部統治者，他的身份的“跨體系”性質才是整個帝國合法性的源泉。因此，當我們討論中國歷史中的文化邊界與政治邊界的綜合與統一時，需要對“文化”或“文明”重新加以界定—不是按照宗教、語言、種族或其他單一要素加以界定，而是將其視為“跨體系社會”的日常生活、習俗、信仰、價值、禮儀、符號及政治體系的綜合體。在這個意義上，與其說是儒家思想，不如說是能夠將儒家傳統、藏傳佛教、伊斯蘭文化等等“體系”綜合在一起的政治文化，實現了中國的文化邊界與政治邊界的統一性。

這并不否認儒家文化在王朝政治中的主導性。但就連接中國社會的各種豐富線索而言，儒家文化不足以表述清朝政治疆域與文化疆域的統一。正如上述皇權的多面性一樣，清代政治文化是在多重文化的交互作用中產生的。從這個角度說，正是跨體系社會及其對文化的界定本身導致了文化與政治邊界的統一—在跨體系社會中，文化必然是政治的。對于儒家而言，政治就是禮教的活動和過程，它的理想功能是創造一個共同（而又和而不同的）的世界。

討論跨體系社會不可能不涉及政治結構。康德在談到國家的時候說：“國家是一個人類的社會，除了它自己本身而外沒有任何別人可以對它發號施令或加以處置。它本身像是樹干一樣有它自己的根莖。”[7]但康德的國家概念與民族國家有著重疊關系。如果把這一論斷放到中國歷史中，我們可以說，作為一個人類社會的國家是一個跨體系的政治結構，只有在它的統一性與跨體系性相互重疊的時候，我們才能將這個國家稱之為“一個人類社會”—這個人類社會是由若干相互滲透的社會以獨特的方式聯結起來的。“一個”的含義只能在“跨體系”的意義上理解，而不能在“反體系的”或“整一的”意義上理解。在這里，“一”也是“多”。作為“一個人類社會”的國家不但涉及物質文化、地理、宗教、儀式、政治結構、倫理和宇宙觀及想象性世界等各種要素，而且還要將不同體系的物質文化、地理、宗教、儀式、政治結構、倫理和宇宙觀及想象性世界連接起來。在這個意義上，“跨體系社會”不但不同于從“民族體”的角度提出的各種社會敘述，也不同于多元社會的概念—較之于多元一體概念，它弱化了體系作為“元”的性質，突出了體系間運動的動態性。體系是相互滲透的體系，而不是孤立存在的體系，因此，體系也是社會網絡的要素。“跨體系社會”的基礎在于日常生活世界的相互關聯，但也依賴于一種不斷生成中的政治文化，它將各種體系的要素綜合在不斷變動的關聯之中，但并不否定這些要素的自主性和能動性。

如果“儒家思想”在清朝居于主導的地位，那恰好是因為“儒家思想”具有更為深刻的政治性質，它善于穿針引線，將其他體系精巧地編織在富于彈性的網絡之中，而又并不否認這些“體系”自身的獨特性。儒教社會并不要求西藏、蒙古或其他地區按照儒家倫理-政治原則和禮儀系統規范自身的社會關系。在邊疆屬地、尤其是少數民族地區，王朝沒有將自身的政教關系和法律體制強加在地方性關系之中，所謂從俗從宜，即根據具體情境和社會變遷，協調統一王朝與地方性秩序之間的關系。王朝用儒家天下觀念解說朝貢關系，但也預留了其他社群對這一關系進行彈性解釋的可能性。清代皇權在藏傳佛教與儒家思想之間達成的平衡就是一個例證。如果清朝皇帝可以被西藏社會視為文殊菩薩轉世，那么，藏族社會內部也必定存在著靈活界定內外關系的政治文化（即便這一政治文化以宗教信仰或當地習俗和禮儀的形式出現，也必然是政治的，因為它必須處理不同社群之間的關系，并提供相應的制度形式）。事實上，朝貢-藩屬-藩地等關系并不是均質的，它總是根據參與者的特征而產生變異。因此，儒家思想的政治性就表現在它對自身邊界的時而嚴格時而靈活的持續性的界定之中。依據不同的形勢，夷夏之辨、內外之分既是嚴峻的，又是相對的，不同時代的儒者-政治家根據不同的經典及其解釋傳統，不但提出過一系列解釋，而且也將這些解釋轉化為制度性的和禮儀性的實踐。當然，這只是一種理想型的描述，在實際的歷史變動中，中央與地方、中央王朝與周邊政體之間的關系持續地發生著變化，滲透、支配、排斥和斗爭（如改土歸流、戰爭等等）同樣貫穿著整個歷史進程。無論是禮儀性的體制，還是強制性的機器，它們總是與統治的問題相關的。但從另一個角度看，歷史研究的課題之一，正是不同的統治形式之間的差異。

如果將文化邊界與政治邊界的關系不是放置在“中國”的范疇內，而是放置在亞洲區域的范疇內，認為“儒家思想將文化邊界和政治邊界都融合在一個單一的（盡管是復雜的）綜合體中”的論斷就會面對如何界定政治邊界的挑戰。我們可以從兩個不同的方向觀察這一問題。首先，日本、朝鮮半島、琉球、越南等等都在所謂“儒教文化圈”和“漢字文化圈”之中，但并未因此形成“一個單一的（盡管是復雜的）綜合體”。當明治日本和昭和日本試圖以此作為其大東亞擴張計劃的根據時，遭到了這一區域內各國家和民族的激烈抵抗。其次，與琉球、朝鮮半島和越南等深受儒家文化和漢字文化影響的地區相比較，西藏、蒙古、回部等中國王朝（以及繼之而起的現代國家）的有機部分并不在儒教文化圈或漢字文化圈內。在歐洲民族主義影響下，蒙古、西藏、回部分別產生過統一與分裂的問題，但無論是中國的保皇黨人還是革命黨人，在努力尋求中國的統一方面并無根本分歧。在整個二十世紀，曾產生過各不相同的政治主張，它們之間的分歧均與如何解釋作為“中國”的“跨體系”特征并創造相應的政治-法律體系有關。傳統的跨體系關系現在與民族國家體制發生了關聯。

從區域的視野觀察，儒教之于東亞的角色毋寧與基督教之于歐洲的角色十分相似，它對東亞地區的文化特征的界定并未與政治邊界相互重疊。從某種意義上說，兩者之間的差別恰好在于基督教文明對于兩者邊界的統一具有內生的渴望，而儒教文明圈雖然具有某些趨同性，但并不強烈地追求兩者的政治統一，它以另一種方式將不同的王朝連接成為一個“跨社會體系”,其最為顯著的標志就是由中心-邊緣關系構成的所謂朝貢網絡。由于浜下武志等日本學者的努力，作為一種區別于歐洲民族國家體系的亞洲區域模式，朝貢體系已經得到學術界的廣泛重視。在文化史領域，也有學者進而將朝貢貿易與儒教文化圈、漢字文化圈等概念相互關聯。這類以儒學為中心的朝貢體系圖景大多以“東亞”作為一個區域單位，并循海洋朝貢和移民路線，從東北亞地區擴展至東南亞地區。但是，朝貢體系并不必然與儒學、漢字文化或相同的宗教信仰相互重疊，它同樣存在于中亞和喜馬拉雅地區。西藏、尼泊爾、不丹、錫金、拉達克、緬甸不僅與中央王朝之間存在著性質各不相同的朝貢-藩屬或朝貢-屬地關系，它們之間也存在著交叉和復雜的藩屬與朝貢關系。

由于“跨體系社會”與“跨社會體系”都不以文化同質性作為唯一的存在根據，它們之間相互交叉滲透也就是自然的了。從上個世紀九十年代，我也開始關心亞洲問題。從1996年至2007年，我擔任《讀書》的編輯，這份雜志為推動亞洲問題的討論做了巨大的努力，而沖繩的社會運動也是我們關注的問題之一。2005年秋季至2006年春天，我在東京大學擔任客座教授。在回國之前，村田雄二郎教授陪同我去琉球訪問，也因此結識了岡本由紀子等琉球知識分子和社會運動人士。在2008年8月26-27日，若林千代、岡本由紀子、上間加那惠等琉球人士到北京訪問，在丸川哲史先生的安排下，他們與來自北京、廣州的學者，以及日本的著名雜志《現代思想》的主編池上善彥先生一道召開了“知識的亞洲和現實的亞洲·沖繩會議”。我被邀請與會，并對幾位琉球人士的發言發表評議。會議之后，《開放時代》在安排發表幾位琉球人士的論文時，希望我將評議也整理出來，以利于中國讀者對琉球問題的理解。我對琉球并無研究，在丸川哲史先生的一再督促之下，才勉強應承以對談的方式說一點我對琉球問題的理解。

在那篇訪談稿完成之后，2009年的春天，我先后在斯坦福大學和加州大學柏克利分校訪問，也就便查閱了與琉球相關的美國外交檔案和中華民國外交檔案，并專門去胡佛研究所查閱了蔣介石日記的有關部分。在回國之前，補寫了有關開羅會議中的琉球問題一文，后來又將兩篇文章整合為一，這就是《琉球：戰爭記憶、社會運動與歷史解釋》一文。這篇文章與有關西藏的討論看起來相隔遙遠，但都涉及民族主義體制、全球霸權和區域關系等問題。在十九世紀晚期，伴隨著西方的殖民主義擴張，一套規范國家間關系的知識逐漸對亞洲地區的國家間或區域間關系產生了巨大影響。我的文章討論了其中的兩個主要時刻，即十九世紀晚期日本對東亞區域的重新規劃和二次世界大戰后美國對于這一區域秩序的重新規劃。這兩個時刻直到今天，都對東亞的區域關系發生著重要的影響。

從這兩個時刻來觀察“跨體系社會”和“跨社會體系”的概念，我們很容易了解這些概念所指涉的不是靜態的區域結構，而是動態的歷史過程。任何離開歷史的變動、權力關系和人的活動來理解區域、主權和亞洲等歷史范疇的方式，都是沒有意義的。在十九、二十世紀的急劇變動中，塑造區域、國家和亞洲的力量已經是全球性的，民族-國家成為主導的模式，在帝國主義戰爭、中國革命、雙邊或多邊貿易、資本主義經濟與社會流動中產生了新的社會關系和國家形態，社會的跨體系性和內部差異顯著地縮小了。因此，要想對當代中國、日本和亞洲地區的復雜關系加以闡釋，就有必要思考十九晚期至二十世紀在重新塑造主權、人民、區域關系中的巨大的作用。離開這個歷史過程，就無法理解西藏問題與琉球問題的形成。但就區域內或區域間關系而言，“跨體系社會”或“跨社會體系”等概念仍然可以提供一個觀察、理解和反思歷史關系的獨特視角—無論在中國社會內部，還是在亞洲區域，也無論在亞洲內陸，還是太平洋區域，在漫長歷史中形成的“跨體系性”仍然是一個重要的現象，它可以成為反思民族-國家體制的一個獨特的歷史視角。

在冷戰結束之后，對于民族主義和民族-國家體制的反思成為學術領域的一個重要潮流。然而，超越民族-國家這一誘人的命題到底與怎樣的政治和政治價值結合在一起至今并不清晰。生產和消費的跨國化、金融資本主義的全球化和信息技術所提供的超國界、超語際的交往形式，似乎主導了迄今為止對于全球化的描述，但無論在全球范圍內，還是在區域范圍內，霸權性的世界關系仍然具有支配性。在這個意義上，任何一種批判的、尋找另類道路的運動都不得不面臨當代霸權的多重構造—當我們將當代社會的危機和困境歸咎于這一霸權的某一方面時，很可能是在加強這個霸權的另一個方面。伴隨著二十世紀的終結，我們面臨著一個深刻的“去政治化”的時代。為了探討新的政治的可能性，我們不得不在思考我們的現實的同時，沿著重建平等與多樣性的政治的方向，思考各種區域的和地方性的知識所蘊含的可能性，從而為新的政治的形成提供活力。

2010年11月9日星期二

---