超越“左”與“右”

戴錦華　張志強　趙　剛　孫　歌　楊念群　強世功  等

編   者   按

　　2010年7月17日，四十余位來自不同學科領域的海內外學者在北大博雅國際會議中心聚會，以“別求新聲——汪暉的學術世界與當代中國思想之進路”為題，召開了一次學術座談會。會議共設立了四個議題：全球化視野下的中國問題、二十年來中國學術思想之變遷、思想論爭與超越左右、當代學術生產與現實關注。

　　以下文字根據現場錄音整理，并經發言者本人審定，標題為編者所擬，內容編排并非依照現場的發言順序。由于篇幅所限，部分發言人的發言內容未能一并刊出。需要特別說明的是，本次會議的部分內容此前曾在網絡上流傳，但并未經發言者審定，里面有大量錯訛，希望讀者加以甄別。

　　本刊編輯此專題，旨在期待中國學術界在媒體及社會大眾關注“汪暉事件”的同時，能夠建設性地開展出超越“左”與“右”的胸懷與視野。因為，真正的“中國問題”，是不可能被“左”或者“右”的立場所化約的。本刊歡迎讀者對此專題發表不同意見。

一、引言

戴錦華（北京大學比較文學與比較文化研究所）：選擇汪暉做一個個案

　　首先我代表個人歡迎大家到北京來出席“別求新聲——汪暉的學術世界與當代中國思想之進路”座談會。

    大家可能分享著一個基本共識，即：已經過去的20年和未來20年，對中國來說是一個非常特殊而重要的時段。不久前在美國加州伯克利大學，我見到了一些不同層次、不同背景、不同立場的朋友，發現他們共同在關注一個問題——“中國問題”。這個問題對他們說來變得格外突出。從美國主流社會的大型商業機構的高管、大學校長，到各學科學者，都認為中國問題已不僅是中國的問題，或者說中國問題對于世界、尤其對于美國已變得非常重要。這里說的，不是單純的“中國崛起論”——對此我也保持高度的警惕。但是，顯然中國的變化、世界的變化、后冷戰的格局，對每一個學者、每一個當代人，對每一個關注當代世界、當代生活的人們，都在提出全新的問題和挑戰。

    其次是一個我個人的、也許過分的觀點，即，“理論已死”。我們曾經經歷過一個理論的年代，而今天，從某種意義說，冷戰年代構成的理論已死。但是，如果真的出現了一個理論之后的年代——after theory，那么是否意味著我們要回到前理論（before theory）的時代？毫無疑問，我認為這是不可能的。理論之后，只意味著呼喚新的理論，呼喚著新的應答。

    在這樣一個大背景之下，我們選擇汪暉做一個個案。因為汪暉近年來的工作、他在中國學術界的影響，使他不僅是在中國，而且是在世界，被命名為一種示范、一個例證。今天，我們選擇汪暉，將汪暉作為一個被我們“解剖”的“麻雀”，是因為我們和汪暉面臨并分享著共同的挑戰，共同的問題。我們選擇他只是把他作為一個切入點，更重要的為了通過今天會議的議題，深化思想與學術的工作。

二、思想論爭與超越“左”、“右”

　　張志強（中國社會科學院哲學研究所）：不能為立場所化約的剩余物

　　思想論爭之所以需要超越左右，這首先是中國問題的復雜性和嚴峻性所逼迫出來的思想態度，也就是說，中國問題的復雜性和嚴峻性需要超越任何不論來自左或是右的理論演繹，需要直接面對中國問題所發生的歷史和現實及其邏輯。因此，盡管汪暉的新左派立場帶給我們許多有意義的發現，但我更注重他的論述當中那些不能為立場所化約的剩余物，例如他對“帝國”的分析，顯然，這一中國歷史自身的邏輯是不能為任何左派立場所容納的，但無疑，它卻有可能真實地成為新的左派理論生發、成長的歷史認知的資源。這其實也就提示我們，在今天思考中國問題，首先需要能夠具備真實感受中國問題之壓力的能力，要首先清醒地意識到，所謂中國問題的嚴峻性，實際上是一個中國的存在本身即是一個需要努力的結果這樣一種問題感。因此，無論是左或是右，在思考中國問題時都需要一種負責任的態度。同時，中國歷史展開過程的復雜性也需要一種超越左右的態度才能真實面對。在我們目前進行的關于傳統復興現象的調查中就發現，近十年來逐漸形成的這一波草根性的民間的傳統復興熱潮，具有非常復雜多樣的社會訴求，其中最引人注目的是，傳統復興的訴求竟然是以一種社會運動的形式在展開，而傳統的復興本身則更具有了尋求民間的社區的公共空間打造的意圖。我們知道，中國經過了三十年劇烈社會變動，當前最為迫切地需要大量內在充實的工作。這些內在充實的工作，指向的是基層生活共同體的重建，是當代中國人的生活世界的重建。正是這些緊迫任務的出現，促使我們能夠超越無論是左或右的對中國問題的過度政治化約，而能夠從所謂社會建設出發，去重新思考真正的政治性，那種關乎國家長治久安的政治性問題。誰能說關注當代中國人的幸福美好有尊嚴的生活不是最高的政治問題呢？

    也正是在這個意義上，我也認為我們不能簡單地將中國問題放置于所謂全球化問題的視野之下來思考，無論是現代史上的資本主義現代擴張，還是當前的全球化浪潮，中國在世界當中，無論其自覺地在場還是不自覺地在場，實際上構成的是世界史的不同內容而已。也無論今天的全球化中中國的在場實際上在要求著對全球化邏輯的中國改造，還是在過去，中國的不在場，實際上同樣構成對世界史的另一種影響一樣，總的來說，對中國歷史自身邏輯的把握，是理解中國的前提。在此意義上，汪暉將現代史理解為是反現代性的現代性建設，實際上就僅具有局部的解釋力，只能局部地解釋中國革命，而不能為中國的現代史展開提供充分的說明。在我看來，中國的現代展開應該從一個更具歷史縱深的視野出發，從所謂封建社會后期的中國問題出發。我們知道，封建社會后期，明代所繼承的元代的“大中國”格局和世界市場，社會動能得到持續的釋放。面對此局面，儒學就已經嘗試不斷改造自己，來謀求導引儒教體制以適應新的歷史處境，而中國政治的種種變化也因此可以理解為是對此局面的或正或反的反應。所謂中國的現代展開，應該在這樣一種歷史邏輯當中獲得理解，在此意義上，中國革命也有其出于中國歷史發展合理性的理由，而不只是對抗西方現代性擴張并謀求適應現代性挑戰的產物，而很可能是在自己的邏輯之下充分利用新的歷史條件的產物。

    對于今天的中國知識分子而言，對這樣一種歷史邏輯的理解和把握，實際上最為直接的作用在于幫助我們形成自我理解，并在這種自我理解當中謀求探索一種新的中國現代主體狀態的形成。這就要求我們卷進歷史當中，承受歷史帶給我們的罪與罰，去面對主體的艱難形成。面對歷史，應該如魯迅那樣，放低姿態，去謙卑地進入歷史，只有這樣才是對歷史負責任的態度。

　　戴錦華：應對新格局

　　當我們討論“超越左右”的時候，觸及到了一個相當復雜的的問題。所謂左右，首先涉及的，是冷戰年代的記憶。冷戰時代，左與右直接聯系著社會主義陣營和資本主義陣營。一邊是社會主義國家的國家政權、政黨占據了使用左翼稱謂的全部“特權”，一邊是霍布斯邦所說的“特殊”情形：自稱“自由世界”的全球右翼勢力第一次“奪得”了“自由”——這一始終由左派執掌的旗幟。在這種歷史前提下，80年代，試圖改變中國社會的知識分子，自覺地選擇“右翼”立場，以“右派”為某種光榮稱謂。我重復談到的一個例子是我的親歷。1988年的一次電影的學術會議上，來了一位臺灣學者，主持人介紹他是臺灣左派，會場上一片靜默。主持人立刻補充說明：臺灣的左派就是大陸的右派。大家便立刻了然，全場鼓掌。這個當年充滿默契的、怪誕的等式，表明了一個有趣的歷史情形：兩大陣營內部各自對抗強權的斗爭；但當時我們沒有意識到，將左派等同于右派的時候，一個巨大的思想混淆已經在形成之中了。1995年至1997年，當中國思想界開始出現分化，“新左派”是一個十足的“臟字”，說你是新左派，是將你污名化的有效手段。這種效果今日猶存。我想，這是中國頗為特殊的冷戰遺產或曰債務。

    其中更深遠的歷史脈絡來自于歐洲現代史，在法國大革命之中形成的“左”、“右”派別，特指：左派——直面社會苦難、直指社會問題，呼喚激進變革；右派——維護主流秩序、保守溫和，強調在體制內部進行微調。也是在這種意義上，自由，而非自由主義，成了左派的旗幟和烏托邦理念。

    在中國當下的現實當中，這多重線索仍然糾纏在一起。在我看來，今天中國的左派與右派的確存在著深刻的思想分歧，分歧關乎當今中國社會的性質、主要問題和解決方案。

    今天我們在這兒討論“超越左右”的時候，強調的是如何應對一個全新的格局：冷戰終結、西方世界不戰而勝，世界一極化，美國帝國似乎坐穩了天下；同時蘇聯解體，東歐劇變，向西歐開放了尚未被資本化的實物經濟空間和巨大的市場，造成了歐盟（以歐元為其關鍵）出現。但是接下來“9·11”、阿富汗戰爭、伊拉克戰爭、金融海嘯，美國帝國陷入了二戰以后空前的危機。此時出現了中國經濟的高速增長、在全球化經濟中占據舉足輕重的位置。整個世界格局進入到資本主義再度逐鹿環球的時代。但是環境危機、能源危機顯現了資本主義“無窮發展”之夢的絕對瓶頸。

    在這種情勢下，我們才提出如何重新定義、超越左右問題，當每個人自稱左派、右派的時候，他們也許很清楚自己在說什么。但是你是否需要回答：無論你自認是左或右，你的社會訴求是什么？你的未來想象是什么？你對中國問題、全球危機的思考和解決方案是什么？

    我自己認為，汪暉的工作是對這樣一種超越性努力的開啟。

    趙剛（臺灣東海大學社會學系）：彌平中國知識界的大峽谷

    大家好，我從臺灣準備好了一篇發言稿來做這個報告，以一個臺灣的、特別是我自己的一個經驗視角，來跟大家進行溝通。我以這個方式切入，可能會比較淺，更談不上周全，但也許比較真確地反映了我自己在思考路途上的轉折，特別是在關于所謂超越“左”與“右”這一問題上。

    （一）代理人戰爭

　　我的經驗也和好幾位與我同輩或稍長的臺灣的批判的知識分子的經驗，多多少少有共同之處，所以我今天也不是只講自己。我們大約是1970年以后才上大學，80年代到美國念書的。因此，在我們身上厚厚地沉淀著50 ～ 80年代30年來冷戰、反共、親美的現代化意識形態元素。

　　但臺灣的70年代其實并不平靜。1970年爆發了島內外的愛國、反帝的保釣運動，但這個運動并沒有在菁英的大學或知識圈之外產生太大的漣漪。作為初中生，我們對這個不及身的運動更是茫然的。不妨稱我們為“后保釣世代”。70年代下半發生了“鄉土文學論戰”。鄉土文學論戰是受保釣運動的反帝、反西方的思潮所間接影響的。這是一個階級的、反帝的、民眾的以及爭取民族自尊的文學運動，而其對立面就是長期以來作為霸權的文學上的美式現代主義，以及社會科學上的現代化理論。這個新興的鄉土文學運動，正如陳映真先生所指出的，“還不是一個全面性的臺灣文化思想運動……它一直還停留在文學界”。于是，大學生的我還是沒有受到鄉土文學運動的思想沖擊，雖然我讀陳映真的小說，從中間感受到了很多我其實不知何以其然的感動，這種感動也許是對現狀的一種深層的不滿，但缺乏論述的表達。

    是這樣的一種在黨國教育下，但同時有各種矛盾感覺的青年，到了美國，既是因緣際會，但更是干柴烈火地先后被美國學院自由主義以及學院左翼所吸引。80年代下半，也有同時來自后現代理論（或所謂“文化左派”）的吸引，這三者之間的差異其實遠不如它們當時對我顯現得那么大，但這是要好久之后才能體會出來的。我自己則是在受西方馬克思主義與60年代社會運動所影響的新左派的世界觀中安定了下來，一定就是20多年。美國的新左派是沒有中國的、也沒有第三世界觀點的，但我那時并沒有也無從意識到這是重大空白，不覺得這是問題，而深度原因之一是由于我的“黨國教育”已經把一個現當代的中國給切割到難以辨認的地步，難以關心。但西方的社會也明顯有它的問題。于是，新左提供了一套我在既存知識格局上能夠理解、接受，也能滿足我的批判需求的看待世界的方式，其實它是一個簡易套餐，你要的都給你。

    這種新左觀點下，西方是有問題的，但問題在于它的制度現實背叛了它的言說理想，也就是西方式說一套做一套。對我的曾是60年代反體制的知識分子的老師們來說，在西方當一個左派意味著，將“內在批判”視為方法與政治的關鍵，指出西方制度現實與理想言說之間的落差。而這后頭所內涵的但經常沒有說出來的是：西方所想象所規定的平等、正義、自由、民主、個性解放……這個啟蒙體系，本身并沒有問題，而是歷史出了些錯，但沒有全錯，至少還保留了一些真理核心，好比公共領域、基本個人自由與人權。而西方之外，較之這個出錯，猶錯，因為那是亞細亞生產方式，或是東方專制主義。

    80年代末以來，我在臺灣的言說寫作，基本上可以說是以公共領域、市民社會、激進民主、新社會運動等“新左”概念或范疇為參照，所進行的論述介入。我的朋友們則比較是用一種“后現代”的姿態介入。我們把陳映真等左翼看作“老左”，關鍵點之一在于對民族主義的看法，我們那時甚至不太愿意承認有一種第三世界的、反帝的、人民的民族主義，但更關鍵的其實不是理論問題而是歷史與認同問題：如何看待“中國”？但如今看來，這樣的新左派、自由左派，或后現代派，在表面的風格的差異外，其實是有共同的操作模式，即是：以某種確定的、幾乎是實體化的價值概念，以它們為出發點來衡量、批判臺灣社會的問題或不足，并以它們為運動或思想所要達到的目的，不論是謂之公共領域、自由民主，或是后現代的眾聲喧嘩。

    因此，冒著一點夸張的危險，我想說，臺灣這20年的知識或思想狀況，其實是類似冷戰時期美蘇的“代理人戰爭”。各自代理其（學術）母國的某些派別，對某種“東方專制主義”進行“介入”，但共同立足點是對于歷史與傳統的全然無關感，有點像是日俄戰爭其間雙方對戰場所在地的東北的無感。當然，這種嚴重去歷史化的知識狀況，也是和作為一種反中親美的現代化論述的“臺獨”論述在1993年左右開始連續十多年的霸權有關。2000年，我和兩位臺社同仁分別回應了汪暉發表在《臺灣社會研究季刊》的文章《當代中國的思想狀況與現代性問題》，我如今回想我自己的響應，其實是一個因隔膜而剝除汪暉文章的具體歷史脈絡，并依據我的新左“理論”或“價值”，來進行島內的“代理人戰爭”書寫。

    （二）2005年的“歷史轉向”

　　觀看這個世界，傾聽人們的言語，有時比狹義的讀書更讓人產生理解。2001年“9·11”事件之后，美國捏造證據，在幾乎是舉國皆昏的支持之下，悍然入侵伊拉克。這讓人深刻思索自由民主、媒體與民粹主義，以及民族主義問題。美國分明就是一個超大型民族國家，而且有它為自己定做的美式民族主義，但為何眾多的現代化派對這個事實視若無睹？而只會以“義和團”之類的話語來抨擊弱小者的民族主義。我透過這個事件反省了自己的新左派的對民族主義的一貫否定性姿態，而嘗試從歷史來理解不同的民族主義。

    另外，2004、2005年，我和臺灣卑南族的一個部落頭目哈古，有一段密集對話。在哈古的包容、同情、講理、尊重他人，偶而幽默自嘲的品格中，包含了一種對于自己部落的傳統的自尊自愛。從他那里，我開始反省我的左翼的“現代性”立場的問題。我感受到，尊嚴的、合理的生活并不定然要預設某種超歷史的絕對性的外在條件，好比“形式民主”，雖然也不一定是“反形式民主”的。但如果強勢的漢人或西方傳教士硬是高高在上地以一種外在的尺度（例如，唯一真神、中華文化、自由民主、選舉政治、個人主義、愛臺灣……）來衡量部落傳統，并說三道四的話，那只能是解除部落人們的主體性，進而成為漢人“現代化”社會的國家機器與市場機制更肆無忌憚地剝解社群的手段而已。

    在那段與哈古密切交往的日子中，我一點也沒有覺得像哈古這樣的長者在講述他們的傳統時，有任何的傲慢、排他，或是“法西斯”。但反而今天在臺灣，甚至在我朋友里頭，只要聽到有人講到傳統或歷史，往往就以為看到了魏瑪極右派的復影，甚至就少了一種知識分子所必須有的精審，直接扣上“法西斯”。我從不少臺灣的“自由派”的行身待人中看到了他們的“非自由主義”、一種施密特的敵我觀。從不宣稱是自由主義者的我，在看到自由主義者的這般身影時，的確為自由主義抱屈。這讓我反省到對某些已經滑到宗派性的自由派而言，“人權”或“自由”或“民主”，其實已經變成了超乎歷史、超乎社會、超乎辯論的準宗教原則了。當思想神學化時，那如何還能辯論？歷史又有何用？臺灣的某些“自由派”的身影，是我閱讀汪暉的“去政治化”那篇論文時，所按捺不住的一個在地聯想。

    2005年讀錢穆。從與哈古交往到閱讀錢穆，是我早幾年前想都想不到的一個歷程。一個左翼知識分子竟然閱讀所謂傳統派的、保守的、支持國民黨或蔣介石的錢穆？甚至還經常感受到他的某種合理性！我覺得我晚讀得好，因為很多人20歲就讀錢穆，30歲就覺得錢穆胡說八道，特別在西學的視角之中。我初次讀《國史大綱》是2005年秋天在北京，其中一句話是震撼的。錢穆開宗明義說，要讀這本書的人得首先有“一種對其本國已往歷史之溫情與敬意”，而“所謂對其本國以往歷史有一種溫情與敬意者，至少不會對其本國以往歷史抱一種偏激的虛無主義，亦至少不會感到現在我們是站在以往歷史最高之頂點，而將我們當身種種罪惡與弱點，一切諉卸于古人”。但錢穆也不是一個排他論者，他的道理很平實：就算是我們要學西方，西方也有很多種，我們如果不知道自己是誰，又怎么知道何所取呢？這樣的觀點我認為已經結合了歷史與制度創新了。

    在這樣的知識意識的轉變中，我讀到了我的負面教師龍應臺女士在2005年所寫的評連宋訪問大陸的文章。我訝異于這么一位在論及島內族群關系時不乏合理甚至進步想法的文化人，竟然以這么高而且傲慢的“現代化”文明姿態，幾乎直斥對岸為野蠻。在她的思維中，對中國人民與國家，在歷史中的顛躓與痛苦，成功與失敗，不必有一個歷史的、整體的理解嘗試，而只要拿一把龍氏之尺，也就是她借來的現代化之尺，丈量一次，指出外顯的不足或病灶，開出千篇一律的藥方，就可以了。我認為這是嚴重的去歷史化與去政治化。我不要當這樣的現代化神學家，但悲哀的是很多人爭著要當。但，我早幾年之前，不也是驕其妻妾地拿著另一把尺？雖曰“新左”，又何以異？

    這是2005年，在走了將近20年的相對簡單化的、去歷史化的左翼知識分子的路途后，我慢慢地了解到“左”與“右”的簡單化對立是一個虛假的對立，有時更會遮蔽現實的復雜性，并且讓我們在對立的情緒中流失對復雜現實本應具有的探索能力。這是我所理解的“超越左右”，而其中最重要的精神應屬面對現實、回到歷史，并重新評價傳統。在這個路上，我看到前面的汪暉很多年前就走上去了。汪暉這么說：“如果用一句話來概括1990年代以來我的思想經歷的話，那就是從不同的方向上探索‘回到自己的歷史之中’的道路”，他要“重新理解現代思想的傳統根源”。但汪暉也說，“對于傳統的挖掘并不是一般地重申中國文化的獨特性，毋寧說這一挖掘本身是對現代性的普遍危機的思考過程”。我不能更同意這些陳述了。

　　（三）這個歷史轉向的當代意義

    因此，這個對“中國道路的獨特性”的講求，就不是，好比我的一個朋友在最近一篇評論汪暉的文章中拐彎抹角地批評汪暉這一路的思考是在做“認同檢查”這一回事了。這個朋友本來被視為一后現代，但在“去政治化”了十多年之后，突然套上新自由主義的新衣，跳出來批判汪暉，因為他恐懼汪暉的思想代表了一種他所恐懼的“中國”。因此，與其說他不安于正在探索中的“中國道路的獨特性”，不如說是他不安于他自己的早已形成的“中國不認同”。而這不是孤例，臺灣的內部矛盾一直是內鎖于自己的“西方”與“中國”，以及外鑠于在大陸的“西方”與“中國”的雙重矛盾之中，并代數地投射敵我關系，選隊站邊。據我看來，在臺灣，正在磨刀霍霍，醞釀要批判汪暉的影子是有的，而這又和大陸的知識分子群體的內部狀況是有關的。但我認為這反映的不是汪暉學術與思想的危機，反而是長久以來讓某種自由派知識分子得以暫時安身立命的世界觀的危機。那個可以用來據以居高臨下，俯視社會與歷史的準神學世界觀基礎在晃動了；這是一種世界觀恐慌癥。某種意義上，這是一種“神學”對企圖將神學歷史化、除神圣化的努力的反動。而汪暉的學術世界的“歷史化”與“政治化”，則被世俗神學家們感受為重大刺戟。

    我所理解的“中國道路的獨特性”，絕非自絕于世界，而是要在和而不同的基礎上，貢獻中國的經驗（不管是成功的或失敗的）于世界。批判作為意識形態或超強世俗宗教的“現代化”，和承認“現代”這樣的一個特定歷史情境，是兩回事。什么是現代情境？我認為它至少包括了：反身性地對一個在與日俱增的“世界史”（world-historical）處境之中的自身的思考。而這個反身性的缺乏，其實是馬克思與恩格斯在一百五十年前，在《德意志意識形態》中對青年黑格爾派的核心批評所指。我認為汪暉的思想特點就在于他不是在作為現代性基石之一的民族國家進行他的想象，而是在一個更深度真實的歷史空間中思索歷史，并進而企圖摸索到一種表述“自己的”歷史的思想理論方式。人說汪暉的文章難讀，這是因為他，以及我也敬佩的一些大陸朋友，都是在進行這種先驅性的思想理論工作，因此，他們的文章都難以輕松地讀！對他們而言，這樣的歷史化思考是具有真正普遍意義的，因為它在深度挖掘中碰觸到人類的共同境遇或真問題。人類在地底中共同串成了一個相互關連、相互對話的“普遍性”場域，而這個場域恰恰被那“西方中心的認識論一元化格局”的假普遍性所遮蓋。因此，所謂最民族的和最世界的，其實又不是一個二元對立，中間有復雜的、具有豐沛批判性的地底關系。中國，或以此而論，任何一個地球上的文明或是國家，對這個世界的真正貢獻，并不是一窩蜂地共同鉆到指定的歷史終點──那個俱樂部不缺你，而是打破這個一元，把一種網狀的、和而不同的關系狀態給解放出來。這才是真正的多元化的世界。我是這樣理解汪暉從魯迅那兒得來的“向下超越”，“鬼”的世界，以及，反烏托邦的烏托邦。

    （四）超越“左右”的批判知識分子：陳映真與汪暉

    我一開始交代了我的思想形成期的兩個重要歷史事件，保釣與鄉土文學運動，我遺憾它們沒有在我的知識形成中留下鮮明的印跡。但這一年多來通過重讀陳映真文學，赫然發現陳映真除了大家都知道的一貫的反帝反美反現代化意識形態，并抱持一種民眾的第三世界觀點之外，早在他1968年入獄的四年前，也就是1964年他27歲之時，就已經思考到一個重大問題，那即是，作為一個第三世界的知識分子，要如何面對他自己的歷史與人文傳統，而這個傳統還不只是五四以來的批判傳統而已，更是整個“中國傳統”。

    這是一個于很多自由主義者所不必處理的問題，因為問題常常被他們便宜取消了。因此，陳映真與他當時的自由主義者例如殷海光、李敖等，反對國民黨的同路人的區別，除了“左右之分”之外，還有一個“今古之辨”。當然，陳映真如果是只自安于一種教條的左翼位置上，似乎也將不免和自由主義者采同一面對傳統的姿態，但我們卻看到這位左翼思考者陳映真的彷徨，以及他在彷徨中所難免顯現的躊躇失語或困惑難言。而如今看來，恰是這個彷徨態度，反而是陳映真和當代自由主義者之間的最核心差異，或可稱之為“對傳統的曖昧難決”。就像宗教作為傳統的載體之一，于陳映真，不是一句“宗教是人民的鴉片”就可取消的，陳映真對“中國傳統”其實也是一樣曖昧難決的。他不是一個傳統主義者，他不孔曰孟曰，但這不代表他對中國歷史以及中國人民大眾的傳統的自丑，也不代表他在“傳統派”與“現代化派”的戰斗中，因為馬克思主義的緣故，就一定是站在后者，因為陳映真在“現代化派”一心要在“他鄉”生活，要成為他者的“希望”中，看到了絕望。反而，吊詭地，他有時反而在有文化本源的人們的身上，看到了任何未來的希望所不可或缺的基底：對主體的歷史構成的自尊自重，以及自然流布出來的一種強野之氣。我想起了魯迅的名言：“偽士當去，迷信可存”。而我也相信，陳映真對“傳統”的態度，應當可以“火中取栗”來形容。陳映真1964年的小說《一綠色之候鳥》中，一襲藍長衫的動物學教授“季老”，結合了清醒的現代理性與敦厚的傳統文化的復雜形象，應讓我們看到陳映真企圖超越中西文化論戰兩造的嘗試。我在青年陳映真身上，看到了他作為一個艱困思考者的側面，當然這是我的詮釋，陳映真不用為我的詮釋背書。我認為他似乎是要找出一個不中不西、不今不古，不“左”不“右”，拒絕成為自己也拒絕成為他人的路徑。但這個艱巨的思想議題，以后很少出現于陳映真的小說（除了《云》以及《歸鄉》等少數重要例外），但似乎更不曾出現于他的其它文類。對這個“魯迅─陳映真的問題意識”，我認為汪暉是當今最令人注目的繼承者與開拓者。對他所進行的學術思想所可能達到的深度與高度，我是有真誠敬意與期望的。

    （五）思想對話

    現在不是討論陳映真思想的時機。我其實更想說的是：國民黨的國家機器讓陳映真在1968年入獄七年的巨大代價，是攔腰截斷了陳映真如日中天江河自恣的創作大流。現在回頭讀陳映真，只能說時也命也，真是可惜啊！臺灣戰后少有——如果不是僅有——的一個人才，硬生生地被斲傷了。政治信念上基本是自由主義的徐復觀先生，在70年代末鄉土文學論戰時，為了保護被眾口鑠金說是在搞“工農兵文學”的陳映真，說他是“海峽兩岸第一人”。我相信陳映真曾經是有可能的，至少在文學上，成為無可爭議的“海峽兩岸第一人”──如果國家機器當初知道惜才的話。我想起來了，不只徐復觀，自由主義者林毓生先生，在鄉土文學論戰紅帽子亂飛時，也從海外寫了一篇重要文章，力挺黃春明的文學創作《看海的日子》。那是臺灣的70年代末80年代初，知識分子群并沒有因為之后的國家認同而分裂，因此左右之間還能相惜。但徐公、林公，如今安在？

    回過頭來看今天，我看到的是，不惜才的何止是國家機器，更怵目驚心地反而是來自，自我理解為公正的媒體、麻木不仁的網絡“看客市民社會”、妒恨的海內外大小知識分子，不約而同的不惜才。不是說中國改革開放的問題之一是不出人才嗎？但真有人才，看看是如何對待吧！

　　人才的形成，需要前人的累積、個人的秉賦、努力、際遇，以及社會條件。人才的確證，在于他是否能在論述、實踐或形象的生產中，比我們當代人要來得高或深或異了一些，提供了一些不同的視野與啟發，而對當代文化與人生有質量上的貢獻，而非數量上的增添，例如新八股的論文生產。人才哪里有幸致的呢？人才是表演不出來的，遑論模仿或襲取。僅僅是湊出很多滴水，是沒有辦法成為一股涌泉的。

　　我無意全盤模擬當年陳映真與今日所發生之事。但是，這中間是有一個教訓的。今天，這么多知識分子以那么熾熱的、浮躁的心情投入這個事件，不少人以一種公正的“司法者”的心情態度定位自己。對有這種心情態度的個人，我沒有懷疑的基礎，但我要指出的是，作為一個社會史甚至思想史的事件的司法欲望的后頭，難道沒有一個中國知識界的一個大峽谷在那兒嗎？而這個大峽谷，以我看，是一種非常復雜的曲折的全球化年代中對“中國”的立場。其實，大陸不比臺灣少認同問題，甚至更嚴重！而學術思想界如何面對這個內部分斷，如何形成學術與思想的民主對話習慣，超越“左右”的形式壁壘，共同面對歷史真問題，成為一個真正的自我立法者，去彌平這個大峽谷。這些誠然都是艱巨的挑戰，但總比當一個簡單易為、正義凜然，但實際上卻是在揚湯止沸的“司法者”，要更有承擔，從而更為誠實，僅僅因為這是真正在解決今日的問題，而非增加問題。我的朋友，受過保釣運動洗禮的鄭鴻生，也看到了這個問題──當他響應一位我尊敬的青年媒體工作者的詢問時。今天的中國大陸一定有很多問題是我們從外部視角所看不到的或難以真正同情體會的，例如作假的風氣，但不論從內部或外部視角，都應該有一個設想，問題經常是有其復雜脈絡肌理的，如果只是透過道德或是司法姿態經營出一種宣泄集體情緒的儀式，以獵殺具有象征性的一流知識分子作為犧牲獻祭，而非真正清醒地面對社會危機，那可能就真是治絲益棼了。

　　我殷切地盼望兩岸能在普世化的市場與民粹的話語中，要重視人才形成的問題，但更要愛惜已有的人才，以及相互愛惜。愛惜人才，也是愛惜自己。我們對走在我們前面的，不必把他拉回來和我們平等，更不必把他斗臭斗倒，好讓我們自己，如魯迅所說的，“戴上紙糊的假冠”昂然走在前面。全球化年代中，日益殘忍的資本主義競爭體制在學術生態中也產生了它的更加變態的次范疇，培養了眾多的妒恨的學術匹夫，而這使我們庸俗化齊平化數量化。又由于“中國”認同的復雜但尖銳的對立，更使得我們把“人才”看成是敵人的人才，必去之而后快。但我始終認為，對于人才，就算是敵人，也應該把他當作個人以及社會成長的標竿，向我們的“敵人”學習，而學習的不二法門是就是與他作思想和理論的民主對話，而不是把精力用在摧毀思想論敵上。這是尼采對“敵人”的看法，相當不同于當今的左右施密特們。我也愿意以此自勉。

　　章永樂（北京大學法學院）：超越“左右”并不是要消滅“左右”

    毛澤東說有人的地方就有左中右，所以即便我們超越了當下的左右，再過一段時間也會出現左右。所以我想“超越”并不是要“消滅”左右區分，而是說，怎么樣把現在左右的辯論品質提升上去，使這個左右辯論不至于淪為國際左派或者國際右派在中國搞的“代理人戰爭”，而是成為真正根植于中國的文化傳統、根植于當下的中國社會情境，能夠對中國起到建設性作用的辯論。

　　汪暉的思想，是不是國際流行的一些左翼思想的中國版本？

　　我想汪暉的原創性是我們有目共睹的。我在這里再補充一點體驗。我在寫《現代中國思想的興起》的書評過程之中，始終面臨一個問題：如何把汪暉《現代中國思想的興起》的思想以西方主流理解的話語準確的表述出來？這本書的寫法放在西方來看是有點奇怪的，很難找到對應者。一般人看到這個題目，望文生義，大概覺得汪暉是要寫一本關于19世紀以來的中國思想的書，但汪暉偏偏花一半篇幅講19世紀以前的事，甚至上溯到了先秦思想。那這個“現代”到底是個什么樣的時間分期？這個“興起”，是像黑格爾那樣追溯“絕對精神”的一點點成長嗎？有持續數千年的“興起”這回事嗎？此外，怎么界定“中國”？ “思想”指的又是歷史文獻中的哪些內容？汪暉的進路是出人意料的。他要說的是，“早期現代性”在中國歷史上是反復出現的，所謂“興起”，乃是“生生不息”，是反復的“興起”。“中國”，他也沒有作本質主義的處理，而是在歷史的流變中來把握“中國”內涵外延的變化。“思想”，在他這里是參與了政治社會實踐并成為其有機組成部分的思想，而不是被剝離和孤立出來的文本。用同樣的進路針對歐洲寫一本書，就好比說，現代性這個東西并不是16世紀以后的事情，而是一束反復出現的特征，它可能在伯里克利時代的希臘興起過，在奧古斯都時期的羅馬興起，在“12世紀文藝復興”興起，有很多重大的moments （時刻）。在這過程中你還要追溯“歐洲”或者“西方”內涵和外延的流變。這樣的寫法在西方找不到先例。

　　當然，這種寫法有它難以駕馭的地方，比如汪暉用“早期現代性”（early modernity）的概念，我理解他用這個詞有一些話語策略上的考慮，它的內涵沒有規定死，是開放性的東西。但用一個內涵和外延都不是那么確定的概念來撐起一座巨大的理論大廈，會有它的風險。

　　我現在的職業身份是法學學者，感覺汪暉提出的一些理論議題在法學院已經有了一定的影響力，這一點可能是在座大多數人文學者不太了解的。通常來說，法學院是一個很保守的地方，最新的思潮往往是最后一個影響法學院，但是這個思想到了法學院，會馬上變成制度性的東西鞏固下來。概括起來，我覺得有三方面的影響：第一是對清朝的敘述，尤其是清朝的“通三統”實踐和帝國治理上的制度多元主義。我已經看到有幾篇法學論文圍繞這些主題做進一步的探討。我甚至還有個朋友想做《大義覺迷錄》，研究滿漢關系，這個也是受汪老師一些影響。第二，國際法和朝貢體系的問題，這個問題現在也在慢慢在法學上有一定的影響力。法學院里的國際法往往是跟著國際法院的最近實踐去走，比如探討國際人權法上一個案件怎么判的，但對于如何重構未來的國際政治法律秩序，前瞻性的開掘比較少。汪暉的琉球文章，把兩種不同的世界想象的沖突揭露了出來，現在也在慢慢激發法學方面的思考。這個問題很重要，涉及到區域秩序的重構，中國法學學者長期在這樣的問題探討中缺席，是令人慚愧的。第三，對思考民族區域自治方面的一些啟發，他的西藏研究，“區域”的概念，還有中國作為跨體系社會的這種提法，都很有啟發性。尤其是讓我們注意到，“民族區域自治”不是“民族自治”，不是一個民族靠自己的血緣和文化的同一性建立的自治，在“民族”之外還有“區域”這一層。區域是各民族相互交往、相互融合的空間，把“區域”帶進來，有助于反思那種本質主義的民族主義理論建構。這樣一種思考，對于憲法研究是很有意義的。

　　我認為，汪暉提出的很多思想命題，影響的不僅僅是左翼學者，而是對整個中國思想品質的提升都具有積極意義。誰要是超越了坊間的那些政治標簽，真誠地去思考中國和世界問題，誰就能對汪暉的努力，產生一定程度的共鳴。

    蔡翔（上海大學中文系）：關注社會實踐

　　我就大會給定的第三個主題（思想論爭與超越左右）談點自己的簡單想法，這個問題實際困擾著很多人，包括我自己，因為我們都反對一種簡單的貼標簽式的左右之分。我覺得我們現在所有關于中國問題的思想論爭，應該既在左右之中，又要超越左右。既在左右之中是強調一個根本的立場以及某種抽象的思想原則，比如說，如果我們依然堅持《共產黨宣言》的核心思想，就是讓一切勞動和勞動者從異化的狀態中解放出來，并且把這一核心思想作為左翼的根本立場的話，那么，左右之間根本無法調和，因為它事關我們對未來的爭奪，也包括對歷史的重新解釋，在這點上，我覺得，彼此的立場在思想論爭中會進一步的堅定和強化。

　　在這個意義上，我們的所有的討論和爭論一定會在論戰中間，在堅定的立場中間展開對未來的想象和爭奪，另一方面，我也認為又應該超越左右，我強調的超越左右，是指超越某一種僵化的、教條主義的左翼思想，包括教條化的馬克思主義，尤其在我們討論中國問題的時候。我想中國問題的復雜性實際上在于它的實踐性，在這一點上，我同意巴丟（Alain Badiou）的看法，任何一種政治實踐同時一定又是地方性的，也就是說，在我們討論中國問題的時候，既應該在經典馬克思主義的范疇之中討論，又應該在經典馬克思主義之外來討論，否則，我們就根本無法理解40年代關于“山溝溝里能否出馬克思主義”這一大辯論的意義。在某種意義上，我覺得正是由于中國革命的實踐，它給我們提供了這樣一個既是歷史，又是現實的重要景觀，馬克思主義的實踐和傳播過程，反而激活并吸納了中國的地方性經驗和地方性知識，同時提供了一種創造性的經驗形態。

　　我要強調的一點是，我們在討論中國問題的時候，不是僅僅對它進行一種思想史的解釋，而是強調整個過程中間的實踐性，也是在這個意義上，我認為汪暉反現代性的現代性，提供的不僅僅是一個思想史的命題，同時也是一個中國社會實踐的命題，我們如何看待100年，尤其60年的歷史中間，中國群眾的首創精神，包括他們的實踐性的創造。他們在現代化的過程中，創造了什么樣的形態和什么樣的形式，完成了現代性和反現代性的過程。

　　我覺得這樣一個群眾的首創精神的背后，是各種復雜的原因，包括地方性知識等等的有力介入，因此，它又很難用左右來簡單解釋。所以我對汪暉這樣一個命題更感興趣的實際上不完全在于它的思想史的背景，而是在中國實踐過程中的重要意義，所以我想，超越左右應該在這樣一個層面上，在群眾的實踐過程中，超越那種僵化或者教條主義式的左翼思想，然后豐富我們對未來的想象。這樣一種群眾性的實踐，或者群眾性的創造精神，不僅在前30年表現出各種形態，同時也表現在后30年中國的改革過程之中，如果我們能夠從這樣一個角度重新檢討中國歷史、中國問題的話，我想會對我們提出這樣一些要求，它會要求我們把敘述視角不斷向下，不斷的從思想史的層面走向中國實際的社會實踐，同時我們會把一些原來分散的有意或無意識的群眾的創造進行重新的總結、理論化的總結。汪暉在這個方面做了很多工作，不管是他對西藏問題的討論，對當代思想狀況的討論，對工廠改革的討論，都給我們提供了一些有益的啟示。

　　關注社會實踐，對超越左右的意義，還在于我們今天怎樣理解所謂的批判性？怎么來重新討論所謂的批判知識分子？知識分子的批判性今天已經成為一個政治正確的說法，沒有人會否定這一提法，但是在一個媒體化的時代，僅僅為批判而批判，或者說那種破壞性的批評，很容易成為一種表演，甚至一種娛樂化的東西。我對批判性的重新理解是，我們要強調一種創造性的批判，或者批判的創造性，我們怎么樣在批判中提供一種建設性的思路，這對我們今后的學術研究，可能是一個更為重要的方面，除了繼續思想史的脈絡討論，我仍然回到剛才的話題，我們怎么樣討論，100年，60年，30年，整個中國社會的實踐給我們提供了哪些可以被重新理論化的問題。

    孫歌（中國社會科學院文學研究所）：知識分子的責任在于記錄歷史

　　現實關注可能是一個需要討論的問題，現實到底是什么。事實上，不管我們如何詬病傳媒，詬病大眾文化，我們不得不承認的一個最基本的狀況是，我們多數人活動的范圍都很小，我們理解的現實其實基本上是通過傳媒得到的，所謂現實認識不過是我們在傳媒傳遞給我們的無數信息中進行選擇，然后在我們自己的思考里面把它再成型、再結構的這樣一個過程，所以并沒有一個靜態的固定不變的那樣的東西叫做現實。我們看到的現實，通常是一個動態性的，而且充滿了各種力量的抗爭糾結的那樣一個過程，在很大程度上，它甚至沒有痕跡。

    我不知道大家有沒有想過這樣一個問題，就是過一百年之后，那個時候的學者們，從事學術生產的研究者們，他們會怎么看我們今天的這段歷史？他們會對什么問題感興趣？我覺得我們無法用今天的標準去揣測他們，有各種各樣的可能性，我們沒有辦法斷定其中任何一種可能，唯一可以斷定的是，那時候我們在座所有人，無論年輕年老的都死了。如果那個時代的人想要了解我們，他們通過什么手段？那就是我們現在做的事，簡單的說就是查資料。他們通過查資料來重新建構我們今天這樣一段歷史，這其實也是我們現在對一百多年以前，或者是一千多年以前的歷史所做的事，我想這里面可能有一個最基本的問題躲不掉，當我們討論歷史的時候，我們是通過一個嚴格的程序在討論我們今天自己面對的問題。所謂嚴格的程序，就是指要盡量尊重歷史在不同階段的內在邏輯，不能簡單地用今天的觀念取代歷史人物的想法。但是畢竟還是有一個基本的問題，就是當歷史事件沒有留下足夠的材料讓后來人了解它的話，那么后代人就無法有效地處理它。所以有一種說法，認為知識分子的責任在于記錄歷史。

    我想稍微把話題拉開一點，舉一個日本的例子。1957年，在日本有一個轟動一時的事件，當時有一個馬克思主義經濟學家，叫做都留重人，他用馬克思資本論的方法討論資本主義的經濟規律，對于當時的時政有很多精彩的分析，社會影響力很大；但他并不是共產黨人或者社會主義者，他的思想立場是自由主義的。都留在1931年前后曾經留學美國，在美國生活了很多年。30年代是美國自由主義蓬勃發展的年代，而且是激進知識分子的天堂。在那個時代，都留在美國剛好和一些激進分子，包括共產黨人有密切的來往，而且做了很多活動，當時有很多書信來往。1942年太平洋戰爭爆發時，他被遣送回國，走的時候，他沒有想過將來回到美國以后是什么樣子，他以激進、自由、開放的心態把所有的往來書信交給了房東替他保管，一方面可能是因為當時日本處于法西斯狀態，這種信件無法帶著回國，另一方面也可能因為他認為自己可以很快回到美國，可以繼續原來的學術活動。

    但是沒有想到，50年代麥卡錫主義出來以后，美國的狀況全變了。美國變成一個很奇怪的國家，一方面它是民主主義大國，同時又是一個法西斯主義國家。而都留的這些信件，在他離開之后就在某一年落到了美國當局手里，而且因為其中涉及到很多北美的共產黨員和激進知識分子，它們就被作為重要的證據反復研究。對此，都留當然全不知情，不過他知道自己似乎被美國政府調查和懷疑。1957年，都留被哈佛大學邀請去做客座教授，在此期間他接到美國上院國內治安分科委員會給他的一個通知，說我們要做一個調查取證會。都留當時有兩個選擇，一個是拒絕，那么他可能被驅逐出境或者被逮捕。還有一個是配合美國的官方調查，在征求了哈佛大學相關人的意見之后，他選擇了后者，于是他做了長達兩天的調查取證的回答。這時，他才知道自己二十多年前的信件已經被查抄了。在詢問中，他不停地被迫回答信件中涉及的人和事，比如：你認識這個人嗎？你知道他是共產黨嗎？都做了什么活動？他做了謹慎的回答。這里面有一個加拿大著名的知識分子和外交家，叫哈勃特·諾曼（E. Herbert Norman），他是加拿大外交官，而且是一個優秀的日本近代史學者，戰后在東京參與過日本重建的事務。諾曼本來是加拿大人，跟美國沒有關系，但是被美國上院懷疑為赤色分子，也在調查名單之內。都留謹慎地談到他和諾曼的交往，但是在整個取證結束一個星期之后，諾曼作為加拿大外交官在赴任埃及時自殺了。諾曼的自殺由于與都留的作證時間相連，很容易被看成是都留重人配合美國上院治安分科委員會進行陳述的后果，日本的傳媒進行了大規模的報道，各個大報都發表了都留證詞的摘要，而且把都留證詞和諾曼的自殺這兩件事情放在一起報道，這就在客觀上對都留構成了指責。

    在報道發表的當時，幾乎沒有人懷疑把這兩個事件連接起來的合理性，所以有的讀者就寫信指責都留是加害者。而且發表出來的都留證詞里面有他關于自己不但不是共產主義者，而且也批判馬克思主義的辯解，還說他對自己年輕時期的左翼活動感到慚愧，這些說法激怒了日本的一些左翼學生，他們認為都留“轉向”了，日本反戰學生同盟大會甚至通過了一個決議，對都留的態度進行批判。可以說在最初的兩個月里，輿論對于都留相當嚴厲。可是在過了幾個月之后，有一些學者開始出來為都留辯解，同時也悼念諾曼，他們傾向于把二人都視為美國右翼勢力迫害的犧牲品。也開始有人批評日本傳媒在報道事實的時候歪曲真相。這時一位叫鶴見俊輔的學者寫了一篇論文，叫做《自由主義者的試金石》。這篇論文與其他替都留辯解的文章不同，它是把這個事件作為一個思想事件來分析的，因此提出了一些有深度的問題。

    鶴見說傳媒是健忘的，但是讀者在閱讀時被傳媒誘導的感情卻可以有一個相當長的持續階段。當我們閱讀一條新聞時，我們認定它是事實，而且我們會有一個自己的結論。但是我們是不是會忽略一些同樣重要的問題，當傳媒誘導你向某一個方向進展的時候，你忽略了它同時給你提供的其他的信息，所以鶴見同樣利用傳媒提供的信息，進行了一個不同的解讀。因為時間，我不能詳細展開討論，只能簡單介紹他關注的幾個環節。

    首先，鶴見指出事件真正的加害者不是都留，是美國上院。同時諾曼的自殺是不是可以僅僅歸結為這樣一個外在的壓力？鶴見認為也不是。他認為，諾曼是由于他過于篤信了美國這個民主主義的天堂，他感到自己的理想破滅了，沒有活下去的勇氣了，所以他才自殺。

    鶴見花了很大篇幅來分析美國上院國內治安委員會的逼供技巧，以及他們在都留1942年回國之后非法獲取了都留的私人信件后耐心地等待都留再次入境的可怕能量，而且，在等待的過程中他們還周密地研究了都留的著述。鶴見說，如果在日本，特高課搞到了這樣的情報，怕是早就派出警察行動了，但是美國卻不動聲色。鶴見說，使得日本傳媒把受害者當成加害者進行本末倒置的報道的，就是這種奇妙的混合了法西斯主義和民主主義的美國性格。

    鶴見很形象地說：“漫不經心地進入敷設了地雷的區域。入境到美國的都留正是處在這樣的狀態。”他說，無論進入雷區的人有何等的責任，這責任都不能與埋下地雷一方的責任相提并論。而日本傳媒缺少的，正是這樣的分寸感覺。

    那么怎么來看鶴見為什么要這樣說？怎么來看都留重人在整個事件過程中的表現？其實鶴見并沒有替都留辯護，他說都留在這個問題上，犯了一些嚴重的錯誤。

    第一個錯誤，他本來可以有一個選擇，就是拒絕和這個委員會合作。當時除了他以外，還有很多知識分子受到傳喚，有1/3人的人拒絕合作，選擇了行使沉默權。他說都留沒有做這樣的選擇，這和他毫不提防地赴美的動機一樣，是因為他對美國的民主主義有一些幻想，同時他是哈佛大學的客座教授，是客人，覺得不會被怎么樣。加上他認為自己不是共產黨，應該可以得到委員會的理解，所以他很樂觀。結果他被一步一步推到不得不去做證，而且客觀上提供了證詞的這樣一個尷尬的地步。

    第二個錯誤，這個是非常有意思的一個問題，鶴見說，事實上，你仔細地看都留的證詞，你會發現，他非常小心地在保護諾曼，在有關諾曼證詞那部分，他幾乎沒有留下任何破綻。但是在長達一百二十多頁的證詞當中，只是在最后的幾頁，恐怕是由于疲倦，他對三個美國共產黨人作出了不利證詞。那么這里面有沒有另外的問題，就是作為一個自由主義左派，你只關心諾曼這樣的自由主義者，你沒有同樣關心那些應該是、事實上也是你的盟友的共產黨人？

    鶴見由此引申出了一個原理性的視野：自由主義者在今天的世界上沒有找到任何一種和他的主張完全合拍的社會形態。這兒要補充一句，鶴見說的不是新自由主義。他說，在當時的自由主義政治立場里面，可以選擇與社會主義這樣一種社會制度合作，也可以選擇與資本主義這樣的社會制度合作，而且使它漸漸地朝向自由主義的理想。他說在這樣一個選擇當中，我們看到自由主義的曖昧性格，正是這種曖昧性格妨礙了自由主義者與不同思想形態之間的合作。所以他認為，都留重人的事件事實上在原理上提供了非常多的啟示。

    針對當時日本左翼學生批評都留轉向的說法，曾經專門進行過轉向研究的鶴見認為，在現實之外設定一個純粹的“非轉向”指標的做法，是不利于形成真正意義上的思想傳統的。他認為非轉向的思想傳統只能從對于轉向的深度分析而不是簡單否定中發展出來，而且只有當批判者以自己也可能犯同樣錯誤的自覺對對象進行批判的時候，這樣的批判才具有避免同類錯誤再次發生的意義。

    這篇論文在1957年發表之后，經過了7年，被《中央公論》出版社選為戰后的代表性論文之一。當時一位很有影響力的知識分子多田道太郎，給了這樣一個解說：他說我們所有人都是健忘的，一個事件發生之后，大家當時會很關注，而且特別對于當事人的私生活感到興趣，但是通常不會真的總結它的教訓。那么將來我們會不會面對同樣的問題？是不是還會犯同樣的錯誤？傳媒是否還會做出同樣簡單的判斷、是否還會把自己的偏見強加給讀者？多田說，一定會的。鶴見的論文并不能阻止這一切再次發生，但它卻正因為如此才是可貴的。

    鶴見通過準確的解讀，給這個事件賦予了一個復雜的形狀，我們才有可能時隔半個多世紀之后，重新對這個事件發生興趣，而且不會跟著當時媒體的思路和其他為都留辯護的人的反應走，我們會看到那樣一個事件在那樣一個時點上的思想意義。設想一下，如果沒有鶴見的這篇論文，那么我們還會關心當年的那些是是非非嗎？

    回到我們的話題上，我們當下的學術生產，如果說它和我們關注現實或者說和現實有關系的話，那么這個關系首先在于我們能不能給現實賦予比較接近它的復雜狀態的形狀，在這個意義上來說，我覺得不僅汪暉要面對這個問題，我們所有人都要面對這個問題。

　　倪文尖（華東師范大學中文系）：“復雜派”與“簡化派”

    所謂“左右”的問題，我想，在“有人的地方就有左中右”的意義上，一定有“左右”；在最后的政治立場問題上，也肯定有左右，而且，是沒有辦法超越左右的。但是，具體到中國問題的研究和討論上面，“左右”二分似乎已經意義不大。我現在喜歡一個說法，與其稱“左派”或“右派”，不如說是“復雜派”或“簡化派”！

    孫歌：不要錯過“現實”修正“思考”的機會

　　我想把我剛才沒來得及說清楚的問題再補充兩句。大家比較關心左右翼的問題，立場問題，這個問題當然很重要，我也關心，假如我們不談現實的話，我覺得有這個關心好像也就夠了。可是一旦談到現實，在有些情況下，這個關心會成為一種障礙，因為我看到過很多次，比如日本的運動派人士，那是老左派，他們是最早提出來我們要坐下來，他們說我們搞了這么多年的批判運動，我們要坐下來跟右派聊，因為我們搞不清現實的狀況是什么了。

    我剛才舉的日本的例子可以有很多種理解的方式，我自己的理解，作為一個研究者，在學院里工作的知識分子，我們要給現實一些貢獻的話，那么這個貢獻可能是一種間接的實踐，而不是像想象那樣，我們發表一通言論，這個社會就變了。這個間接的實踐當然有很多種，從我自己專業訓練的角度談，我覺得有可能是給歷史事件乃至歷史造型。所以我說，一百年以后的學者會怎么看歷史，在很大程度上，也取決于我們給這段歷史留下什么。確實我也支持剛才倪文尖講的問題，就是人們可以分為簡化派和復雜派，我要補充一句，簡化派未必總是錯的，復雜派也未必總是對的，但是問題是，現實是什么，甚至在有些場合下，我們知道傳媒給我們的大量的信息不像我們想象得那么單純，可能簡單的是我們，而不是傳媒，可能偏狹的是我們，而不是傳媒。如果我們把現實的復雜性估計清楚了，那么在這樣一個視野里面，那個所謂的立場才會有意義，不然的話，非常容易犯一個錯誤，就是我們從立場和既定的斗爭需要出發，我們去演繹現實，于是現實給我們的很多機會，包括修正我們思考方式的機會，我們都會錯過。在這個意義上來說，我認為大敘事和具體的個案分析同樣重要，大敘事需要理論，具體的經驗研究更需要理論。

    戴錦華：不必給“知識分子”加上前綴

    我想繼續孫歌的話題。剛才說到左、右議題，對大家的觀點做簡單的概括，無外是在說左右不可超越的或左右必須超越。我們是否只有兩種立場、兩個角度、兩種選擇？我自己始終非常警惕一分為二、二者擇一的表述。換個角度看，也許不是左、右，而是主流和邊緣。所謂邊緣，從來不具有同質性；所謂主流，也從不是鐵板一塊。邊緣和主流并不是恒定的二項對立，而是一個互動與演進的過程。   

    一種批判的聲音、一種批判性建構的思考，永遠是少數的聲音，主流的聲音永遠是最響亮的，永遠是為現行的制度辯護。從這個角度看所謂的左右，無外乎一個直面社會的問題，揭示社會的問題，力圖尋找解決和改變這些問題的可能性和方案；如果暫且沒有解決方案，我們不妨大聲疾呼讓人們關注這一問題，從思想上、學術上、進而實踐上解決這個問題。還是曼海姆（Karl Mannheim）的定義：烏托邦無非是早產的真理。——至少這正是我們舉辦這次會議的初衷。我想利用主席的“特權”來強調這一點。否則我們又會糾纏于誰是左派、誰是右派，誰進步了，誰沒進步。

    如果左派就是邊緣堅持的批判與批判性建構的聲音，左派就是永遠站在弱勢者一邊，那我樂此不疲。因為我認定批判、直面社會問題是一個知識分子的本分。如今知識分子這個稱謂經常加上很多前綴：公共知識分子、有機知識分子、學院知識分子、媒體知識分子，我想說：不必吧，如果我們還是回溯到法國，左拉發表“我控訴”的時刻，回到這個詞誕生于歐洲的那處時空，那么知識分子是什么？知識分子是面對強大的主流的勢力，去發出反抗、批判聲音的角色，一個功能角色。如果你履行這個功能，你就是知識分子，不管你讀了多少年書。你不履行這個功能，你就不是知識分子，也不管你是不是教授、專家或者學者。所以我們每個人都有機會去做知識分子，每個人都可能選擇去做知識分子，同時，當你做出選擇的時候，請你準備承擔全部的代價。

    楊念群（中國人民大學清史研究所）：在“跨”的層面尋求突破

　　很高興參加這個會。戴錦華說了，汪暉是只麻雀，大家一起來解剖，這當然是句開玩笑的比喻。我跟汪暉應該算是比較熟，有較長一段時間的交往。我為什么選擇“20年來中國學術思想之變遷”這個題目作為發言的主題呢？因為我覺得應該把汪暉本身的學術貢獻以及他在艱苦探索過程中所遭遇的苦惱、困惑，甚至面臨的困境置于一種時代背景的演變環境中來談，因為他的學術生涯和經歷，跟整個中國學術思潮、學術體制的變遷，或者廣義地說是與中國學術生態大氣候的變化密不可分，我們不能狹隘地僅僅把汪暉個人的思想作為研究對象，而是應該在學術思想變化的坐標中對汪暉進行定位，從中探尋我們這代人努力尋究的問題以及面臨的挑戰。

    我想舉個具體的例子談談我對汪暉思想與時代如何發生互動關系的理解。上個世紀90年代中國學界出現了一個非常著名的刊物叫《中國社會科學季刊》，它在香港出版發行，其實編輯主體都是在大陸操作，當時刊發了許多探討中國問題的很有影響的文章。汪暉和我都是里面的編委，參與一些重要問題的討論。當時有一個引起廣泛討論的話題，就是中國社會科學的“規范化”和“本土化”，后來被提煉為“中國學術自主性”的問題。這是90年代最為熱鬧的討論話題之一，但爭來爭去后來有點變味了，爭論的焦點變成了到底應該是重思想還是重學術這樣一種二元對立的分析框架，似乎80年代重思想，90年代重學術，非黑即白，打來打去，也沒有結果。

    我當時的立場跟汪暉基本一致，我們傾向于在當時學術成果的發表處于大量引進西學的良莠不齊的動蕩時期，提倡中國社會科學應該走規范化道路是有一定針對性的，當時的討論說實話層次也不是很高，大多數的文章集中辯論寫論文的注釋是否應該規范，以及如何規范等這類比較瑣碎的問題上。但是經過十幾年的反思以后，我發現盲目推崇“規范化”造成了無可挽回的惡劣后果。問題出在什么地方？出在大多數學者因為過度強調“規范”，從而忽略了對中國學術如何實現“本土化”問題的討論，或者說得嚴重點，這樣討論的結果有可能把社會科學“規范化”與“本土化”兩者本身對立了起來。進入21世紀以后，盲目強調“學術規范化”逐漸帶來了一系列的負面效應，大家耳熟能詳的例子是發表文章要在規定的學術核心期刊范圍內，高校學術體制的逐漸行政化，學術評鑒標準的日益刻板化等等。最后發展到了用“學術規范化”上綱上線，變成了一根可以隨意打人的棍子，加上媒體不負責任的推波助瀾，把屬于“學術不規范”的作為任意定性為道德品質上的“誅心”之論，在在都毒化了正常的學術討論氛圍。中國社會科學在什么意義上是規范的，是刻板遵循西方意義上的規范，還是中國經過吸收了自己多年的學術積累和精華之后形成了自身的規范，這兩者現在完全被混為一談，而且再也說不清楚，我覺得以后說清楚的可能性已經越來越小。混戰一旦升級到道德“誅心”的層次，絞殺學術真問題的所謂大批判風氣只會愈演愈烈，使得真正的學術討論統統變成了不夠刺激的愚人行為。

    我們暫且把“學術規范化”在中國如何變質這個問題擱在一邊，我想說的是，過度糾結于所謂“學術規范化”問題，其實會恰恰忽略了中國學術本身在什么意義上具有“本土化”特質這個問題。當然現在再談“本土化”有些過時，可能早已變成了一個假問題。很多朋友說過，所謂中國的“本土化”其實是把中國當作一個特殊性的對象加以看待，但是中國現在已經被置于全球化的浪潮之下了，你在什么樣的意義上定位本土化？你是在“西方”規范的意義上定義“本土化”？還是在中國本身原有的“不規范”的意義上（比如文化保守主義的言說策略）定位本土化？這兩者之間本身已經構成了一個無法填平的鴻溝，所以這兩個問題同時都變成了偽問題。

    我們現在再回首反思90年代有關“學術規范化”和“本土化”討論的時候，會發現我們當時提出的學術自主性的目標，似乎離我們越來越遠。是否能實現中國學術自主，不在于我們能否完全遵循西方意義上的“學術規范”的問題，因為這個問題不證自明，無需討論。學術自主的實現在于我們能否融會貫通現有的知識資源，轉化成討論中國歷史和現狀的真問題。汪暉在這個過程中無疑扮演了重要的角色。

    那么，如何評價汪暉扮演的角色呢？我覺得汪暉采取的就是“跨”的方式，他不斷把中國所遭遇到的各種歷史和現實問題，提煉成西方能夠接納和理解的形式，在西方話語世界中傳播開來，造成影響。又經過不斷跟國際知名學者進行交流對話，把國際上一些適合中國學術需要的范式和話題引進來進行辯駁討論。這種“跨”的角度，通過不斷穿梭于兩種場域和境遇之間尋找自己的位置，消解了原先刻意構造出的“本土化”“規范化”之間的二元對立。同時，汪暉的位置也具有其不確定性，汪暉到底代表中國還是西方？有人說他很晦澀，引用了不少西方理論概念，但是其實施的批判性解讀又說明他不能完全代表西方，但是反過來說，他代表中國嗎？也不一定，因為汪暉討論問題的整體框架受西方理論的強烈影響，盡管他從中融合了中國自身亟待解決的若干問題，這是一個中國過渡期歷史非常重要的特征，也是近代以來中國思想界的一般性特征。從梁任公到李澤厚都具備了這種“跨”的雜糅性。汪暉之所以可以被作為討論的對象，我認為，就恰恰在于其位置的模糊性和不確定性，因為他尚不斷處于“跨”的狀態之中，而且仍在尋求“跨”的意義，這是我對汪暉在“學術規范化”“本土化”討論以來尋找自身位置的一個理解。汪暉的不確定，變成我們討論的起點，同時也可能會帶動一個新的學術生長發展的契機。

    我們現在的輿論圈同樣把媒體和思想界的討論規則雜糅在了一起，但這種雜糅是有害的，因為兩者推波助瀾地還在糾纏于90年代以來已經非常過時的“偽規范化”問題，汪暉所提出的所有重大的問題全被遮蔽掉，這是中國學術界非常大的悲哀。

    第二，我想說的是，汪暉所謂的“跨”，其限度在什么地方？如何“跨”得更加合理呢？我認為，汪暉最重要的一點是打破了學科專門化體制對現有中國學術的禁錮和限制，在這點上，他超越了90年代中國學術規范化和本土化討論所自設的藩籬。因為當時有一種潛在的共識，那就是談“規范化”比較多的學者認為應該完全按西方的路子走，而強調“本土化”的人則掀起了一股新文化保守主義的潮流，所謂“學術史”的興起即與此背景有關。當代學術史有一個非常大的問題，就是奢望恢復一些貌似很純潔的傳統，比如對陳寅恪、王國維等人思想的挖掘，而沒有考慮到其實他們的成就卓著恰源自于吸收西方理論，正是一種“跨”的標本。完全輕視西方的作用，力圖完全恢復到中國原生態的學術脈絡里面，給自己定位，認為包裝過的一些“國學”就真是所謂中國原創的、傳統的再生，實際上怎么可能呢？我們的生活從里到外都全球化了，學術界時時刻刻用的是西方滲透進我們腦海里的思想、概念和成果，我們怎么可能會真正實現“本土化”？這個問題的提出看來也可能是個偽問題。

    比如說我最近的一篇文章也談到了“國學”的命運。所謂“國學”，不過是漢學一個變種而已，當然很多人可能不同意這個論斷，但“國學”仍然是“跨”學科的一個結果。我再想說說“跨”界在構造現代中國學術的意義。比如汪暉是文學出身，但卻改作思想史研究，我覺得他提出的歷史問題，已經超越了“文學”和“歷史”作為學科給自己規定的界限。我們現在的學科分類非常細化，有了二級三級及各種學術方向的劃分和限制，路子越走越窄，我相信，在未來幾年幾十年里面，像汪暉這樣頻頻跨越自身受教育領域限制的學者肯定會越來越被主流學界所承認。當然現在有人對“跨學科”的說法提出了異議，認為強調“跨”某某學科本身這個說法是不是更加強化了專門化本身的特性，比如歷史學跨到了人類學，人類學反向跨入了歷史學，是不是反而強化了學科分類的意義？

    但我覺得，就目前中國惡劣的學術生態而言，我們只能在“跨”的上面尋求突破，我還沒有發現其他可靠的途徑。在這點上，汪暉給我們提供了一個范本，比如他提出關于“帝國”構造的問題，就是想超越“民族國家”話語的限制。關于清朝是否可以成為一個“帝國”這個問題，我和汪暉的看法有分歧，我認為他可能過度受到西方學者對西方歷史演變解釋的影響，直接移植過來用于分析中國歷史，是不是合適，我們可以再討論。但是他關于清朝建立“大一統”合法性問題的討論，在四大卷《現代中國思想的興起》“帝國與國家”這一卷中特別提出“今文經學”和清朝建構其合法性之間擁有關聯性等等觀點，都是頗具啟發性的。我覺得在如何“跨”越學科專門化的限制這一點上，汪暉給我們樹立了一個典范。至少在“規范化”與“本土化”的討論之外，我們有可能多出一種選擇。

    最后我想談的一點是，我們不僅要看到汪暉的成就，他的困惑和苦惱也可以作為一個范本加以分析，因為他的苦惱和困惑也是整個知識界所遭遇的困境，也是需要我們一起來分擔的。我覺得他的苦惱就是其身份的不確定性。當他自己在不斷尋求“跨”越學科界線，跨越中西學術討論藩籬的時候，他自己的位置如何準確地加以定位呢？這就是他自己曾在《自選集》序言里談到的近代中國人的身份認同問題，這個問題在現當代還存在，而且越來越嚴重，劉禾說過一句精彩的話，她說：當代中國學界往往要“根據什么東西不是中國的而來決定什么是中國人”，這就是我們常常掛在嘴邊的所謂“現代性問題”吧？有人說汪暉面對西方時變成了中國現有思潮的代言人。中國學界確實需要在西方鳴響自己的聲音，但是我個人認為，這對他來說也有危險的一面，危險在于他可能下意識地圍繞著全球化浪潮給中國設定的很多議題，有意無意充當全球化過程中中國跟西方之間溝通對話的角色，不自覺地又可能成為西方話語在中國轉化的代言人，那么這種轉化的代言哪些是適合中國的，哪些可能是有害的，可能汪暉比一般學者要擔負起更大的甄別責任。這點不僅是汪暉可能遇到的困難，也可能是我們中國人文學者、社會科學學者共同面臨的困境。當大家把你作為一個符號、一個領袖放在那個位置的時候，西方認為你是中國學術思想代言人的時候，你可能會不自覺地按照西方喜好的議題安排自身的言說體系。

    我跟汪暉是老朋友，但當我們討論其思想的時候，更應該出于諍友的直率態度。汪暉的成就的確非常了不起，是我們這代人的驕傲，但是他也有困惑，我希望以后的討論多說些困惑，和如何解決這些困惑，少說些溢美之詞，這也是對我們整個學術討論能夠健康發展的期待，也是對汪暉本人，對整個中國學界有所期待，同時也對我自己的研究是個鞭策。

    賀桂梅（北京大學中文系）：“總體性視野”

    談20年來學術思想的變遷，有一個關鍵的問題，就是80年代知識界形成的共識在90年代以來的分化。實際上，90年代以來發生的許多論爭，核心問題不僅是90年代不同立場或者知識脈絡間的分歧與論戰，更關鍵的是80年代和90年代的論戰；而且這個論戰一直延續到今天。

    我們經常說80年代是一個“共識的時代”，也就是知識界形成了一些普遍關注的、共同的問題意識和批判立場。這種“共識”是建立在一系列二元對立的基礎上。一個最基本的現實態度就是是否支持改革，由此引申出一系列知識的、學術的、思想立場的二元對立，包括計劃和市場、國家和社會、革命和現代化、傳統與現代等等。而且，我們今天置身其中的學院體制和主流的知識體制本身，其實也是在80年代改革過程當中形成的。我們追溯歷史不要走得太遠，70年代后期80年代初期的高考制度、尤其是學位制度培養出來的一群人，可以說也就是90年代最活躍的一批人。有時我們也會把他們叫做“85學人”，因為他們是各個學科領域新建立的博士學位、碩士學位制度的最早一批畢業者。80年代那樣一個共識的時代，同時建立了學院體制和一套主流的知識體制。有著30年歷史的這個學院體制和知識體制，不止是改革的產物，而且也是改革的一個構成部分。正因為它是改革的構成部分，所以80年代建構的共識（其實是一種后冷戰的二元對立）也落實在學院體制的主流知識當中。

    90年代以來知識界產生的分化，最重要的問題是怎么看待80年代形成的知識體制，和怎么描述、回應80 ～ 90年代轉型期以來新出現的社會問題。我認為汪暉對這些問題的判斷和他由此建構的一種批判性的學術思想，是非常明確和自覺的，也產生了廣泛影響。他對中國問題的思考，基于80 ～ 90年代轉變的歷史內涵到底是什么這一基本判斷。簡單來說，大概有三點：第一是80年代開啟的市場化和私有化進程，到了90年代以后不再能作為解決問題的方式，相反帶出了更多問題。因此，市場化和私有化進程本身必須得到批判性分析。第二，作為市場化目標的全球市場體系本身也面臨著深刻的危機。第三，就是前蘇聯和東歐社會主義國家的改革。他始終把這一點作為討論中國問題的重要參照系。他說他和新自由主義的基本分歧集中在三點：一是怎么看待計劃經濟和市場經濟，就是國家和市場的關系，另外一點是怎么看待產權問題，三是怎么看待民主。

    汪暉學術思想的建構，基本上圍繞這些問題的論爭而形成。我曾經寫過一篇文章描述汪暉的學術思想，發在《天涯》上。我關心的是汪暉所提供的一種批判性的總體視野，也可以將之描述成“作為方法和政治的整體觀”。汪暉的研究，我們可以說他是跨學科的，也可以說是全球視野的或國際互動的。但我覺得，他其實并不是為了跨學科而跨學科，也不是因為他超越了單一的民族國家視野，我們就說他是全球式，我認為他形成了一個總體的方法論。這個方法論要說起來，根基還是馬克思主義的。比如盧卡奇（Ceorg Lukacs）說，馬克思主義真正的方法并不是經濟基礎決定上層建筑，也不僅僅是對生產力與生產關系的描述，而是一種總體的批判視野和歷史的辯證法。我認為汪暉已經形成的一種批判思路或者基本的研究路徑，就是這樣一種總體性視野。

    這種總體性的視野，是在跟80年代形成的主流知識體制對話的過程中形成的。他批判80年代主流的知識體制是“現代化意識形態”，因為所有這種知識、這些思想、這些社會變革的基本方案，都是在單一的民族國家、也就是在中國里面講問題，并且以中國實現現代化作為基本訴求。汪暉提出的是一種批判的全球化視野，他自己叫“馬克思主義的全球化視野”。他并不把“全球化”作為后冷戰時代一個新的歷史階段，而是把它視為歷史資本主義一個新的階段。在這個前提下，他來描述，以前的國家和經濟的關系怎樣、在新的歷史階段當中，又發生了哪些變化。他把這種分析中國問題的總體視野，稱為對“霸權的多重構成”的分析。這種視野是跨國的和全球的，中國問題被置于其中加以討論；但同時中國也不是一個本質化的整體，在中國內部又存在中心／邊緣或不同力量的互動。這種總體的批判視野之所以可能，是因為作為現代世界體系的資本主義這個巨型機器的運轉本身是總體性的。這個歷史的經濟體從16世紀開始，從歐洲向全球擴張并一直滾動到今天。要討論這樣一個對象，你沒法僅僅在一個單一的國家或專業領域視野里面把握住問題的全部，更不可能像新自由主義那樣簡單的把自己放在國家的對面上，而必須要有一種全球的、跨學科的總體性視野。

    我更感興趣的是，汪暉不止是在一種總體性的批判視野中展開對中國問題的分析，在很大程度上也可以說，他其實已經建構出了一種新的批判性知識。這種批判性的知識，是一種力圖超越現代知識體制、跨越現代學科分類的知識形態。這種知識本身是由一種馬克思主義的方法論延伸出來，同時又批判性地重構了一種類似于布羅代爾（Fernand Braudel）、博蘭尼（Karl Polanyi）等的政治經濟學或歷史社會學的新知識。因此，汪暉的研究不止是跨學科的，我覺得更重要的是他整合出了一種新的批判知識。由于經濟體的運轉不僅是經濟問題，同時也是政治問題、社會問題和文化問題，所以他試圖通過對資本主義經濟體的滾動方式、總體運轉方式來整體地看問題。他認為所有經濟的、政治的、社會的與文化的問題可以在一種總體視野或相互關聯的整體觀中得到討論。他有一個說法，叫“形式主義的理論”。他認為那種專業化、那種局限于單一民族國家視野內的、新自由主義式的理論，是一種形式主義的理論。他試圖討論的是一種“實質的歷史關系”。我覺得他追求一種新的批判知識，還是很清楚的，尤其在他90年代后期以來討論中國問題的文章，比如現代性批判、跨體系社會等等。

    可以說，汪暉的學術思想激活了90年代以來我們討論“中國問題”的空間。因為用80年代的那套知識，已經沒有辦法回應中國最重要的現實問題了，而汪暉的探索，使得我們探討一種叫“中國問題”的東西成為可能。不然的話，我們就只能全部回到我談經濟學、你談政治那種分類的學科體制里面，無法形成對話關系，也無法對現實問題做出回應。

    當我把汪暉的基本研究思路稱為“總體性視野”或“整體觀”時，這不應被理解為一種本質主義的宏大敘事，而應將其視為一種批判的“方法”。汪暉認為現代知識和18 ～ 19世紀以來形成的現代學科體制本身，都是作為現代世界體系的資本主義的“自我意識”，而無法對資本主義本身做出分析。作為方法的整體觀或總體性視野，意味著超越一種比這種知識體制更大的歷史視野。同時這種總體視野本身也可以成為“政治”，因為只有具備這種總體性視野，一種新的政治主體以及由此形成的批判性社會力量才是可能的。

    我感興趣的還有一個問題，就是關于這種批判性知識的建構，汪暉區分了學術、思想、政治。這里的“學術”，我理解的是建構一套新的批判知識，這種學術本身是很嚴謹的；他又說不要為了知識生產而知識生產，而強調“思想”，作為“思想”就意味著它是原創性的，是跟社會之間是有互動關系的；同時他也強調，怎么使思想變成一種“政治”，變成一種社會力量參與到中國社會現實的建構當中，而不止局限在學院內部。汪暉一方面建立了學術和社會之間的關聯，同時又劃定了一個邊界。他在描述學術思想與社會現實的關系時說：“對政治和社會問題的熱忱關懷，是通過思想、理論和學術的方式來表達的”，又說：“思想、學術和政治相互關聯，但是他們之間又需要一定的界限，從而能夠保障反思的空間和自主性”。這也就意味著，學術、思想與政治之間需要一定的界限，從而能夠形成彼此之間的互動。我自己比較困惑的是，這種學術的現實關懷和它的自主性之間的具體關系如何處理？尤其在我們這樣一個時代，怎么實現批判的知識分子的功能？這或許意味著需要用總體性的、更具批判性的視野來看待學院中的知識生產本身的功能，思考學院、國家、社會、媒體等等之間的復雜關系。劃定邊界就是建立互動關系，而不是把自己圈在學院里面。

    王炎（北京外國語大學外國文學研究所）：“把對中國現實問題的不同理解放到桌面上來”

　　我想從13年前汪暉一篇重要文章《當代中國的思想狀況和現代性問題》談起，這與我個人的閱讀經驗有關系。當年我讀這篇文章，應該說似懂非懂，但它給我的震動非常大。一下子提出了很多問題，給90年代末的中國現實思考提供了非常新、很有沖擊力的視角。對于如何理解中國現實、以及如何評價中國現狀等問題，文章以總體性的方式，鮮明地提了出來。我想這一沖擊不僅僅是我個人感受到了，當時整個學術界和思想界都在很短的時間內迅速做出回應。比如李歐梵教授在香港中文大學召開會議，集中討論汪暉的文章。當年王曉明、黃子平等也參加了討論。在上海，許紀霖、劉擎、薛毅也開了研討會，題目叫《尋求第三條道路》，今天在場的羅崗教授也是主辦人之一。這個會同樣也討論了這篇文章。當年還有很多學者寫文章回應汪暉，例如汪丁丁的《啟蒙死了，啟蒙萬歲》、任劍濤的《解讀新左派》等。可以說，汪暉這篇文章，是引發中國思想界左右之爭的一個導火索。

    從這篇文章發表之后，中國學界一下展開一個公開討論社會現實的巨大空間。回顧這篇文章，它如何能展開這樣一個空間？它內在的力量何在？為什么會引起如此大的反響？又如何會造成如此紛爭，仍然是一個需要思考的問題。我們幾個朋友組織了一個讀書會，已經持續一年多了。我們討論中國現實問題時，汪暉的名字總會出現。常有人會說汪暉已經談過這個問題了，他是如何講的等等，似乎討論中國現實問題就繞不開他。汪暉的思想和作品對當代中國學術影響深遠，無論你同意他還是反對他，他或多或少地塑造了你的思考，改變了你提出問題的方式。

    再回到汪暉這篇文章，回到他提出的問題，以及中國學界長達十幾年的左右之爭。我同意賀桂梅的說法，汪暉這篇文章是90年代與80年代的對話。80年代新啟蒙主義對中國現狀的判斷是封建專制：即中國處于前現代專制社會，計劃經濟、民智未開。與之相對照的是西方現代社會：啟蒙、民主與自由市場。80年代新啟蒙思想基于兩元對立模式。在90年代初，中國知識界已經看到自由市場經濟帶來問題的端倪，開始積極反思，那就是1994年的“人文精神大討論”。但其方式與汪暉的思路很不一樣，用汪暉的觀點說，就是把中國現實中的政治經濟問題，簡化到個人道德實踐層面。就是說把如此深刻的文化危機，表述為人格操守與倫理墮落，試圖在道德層面上批判現實。其實，早在80年代初，就已經出現了人文主義批判的傾向，例如以馬克思早期作品中的人文主義，批判教條的計劃經濟與政治專制。而汪暉在《當代中國的思想狀況和現代性問題》中，以全新的視角對中國現實做出了完全不同的判斷。

    這篇文章的觀點是，毛澤東的社會主義是一種悖論式的現代化計劃，它一方面反對資本主義，但另一方面要實現的最終目標還是現代化。80年代“新時期”的社會主義則以現實主義的馬克思主義為基礎，把中國社會有效地納入到全球資本主義的鏈條之中。所以，對中國現實的判斷，不能再沿用傳統與現代、封建專制與自由市場等兩元對立模式，這已經無效了。我們首先要給中國現實以全新的判斷，之后才可能有效地批判。而這一判斷應該基于中國社會和官方意識形態已經充分與全球資本主義接軌，從這樣的前提出發，觀照新啟蒙主義的批判，會發現它對現狀采取肯定與認同的態度，甚至已成了國家意識形態的組成部分，而不是真正意義上的徹底批判。

    我覺得這一觀點，可能是當年我以及整個學界感到震撼的重要原因。有意思的是，13年后的今天，這一判斷仍然是左右爭論的焦點。也就是說，13年來汪暉的觀點雖然已經成為常識，但是我們并沒有同意，也未形成共識。圍繞這一現實判斷的爭論、以及有關這一觀點的沖突，才是所謂“汪暉事件”背后真正的動因。

    我希望，無論在這次會上還是各種形式的思想論爭，我們把對中國現實問題的不同理解放到桌面上來，用更直接的方式來討論、爭辯共同面臨的問題。

三、全球化視野下的中國問題

    強世功（北京大學法學院）：中國人如何想象全球化

　　我想簡單講兩個問題。第一，前面很多老師講過了，就是在全球化范圍內中國的處境問題。我自己覺得，這是中國近代以來的一個核心問題。但是我們經常會有一個問題，在講全球化下的中國處境的時候，我們講中國處境講得多，但是對全球化的認識或許不夠。或者說我們傳統的框架是馬克思主義的框架，后來是新自由主義的框架。到目前為止，我們在這兩個框架之內，沒有對全球化有新的認識，這樣我們談中國處境的時候，不大容易談。如果中國沒有全球視野的話，不知道中國應該做什么，要不就是按照左翼全球化模式想象中國的未來，要么按照右翼的全球化模式想象中國的未來。但是我覺得核心問題是中國從來沒有想過在全球化下中國是什么樣子，或者不管怎么說，我們希望它是什么樣。所以我自己覺得，在這樣一個范圍里面，我們對全球化的理解不夠。

    第二，與汪暉的研究有關，我對汪暉的文章了解不全面，而且我自己也在法律領域，只對自己感興趣的關注一些，我覺得他一個最重要的意識，是說不是在假定的全球化以后來想中國的問題，而是回過頭來，如果讓中國人想的話，我們如何理解全球化。可能中國人想全球化的時候，你會發現他的視野既不是馬克思主義左翼視野，也不是美國主導全球化的視野，他的四卷本恰恰是從近代以來中國思想里面看看，我們中國近代以來的思想家是如何想象設計的。

    這樣一個挖掘，我覺得到今天，它僅僅是一個開始，包括他做東亞問題、做西藏問題，其實也是放在這樣一個視野里面。從中國的角度來看我們建構的政治法律制度，所有的想象，既不是馬克思主義的想象，也不是新自由主義的想象，甚至說根本不是現代性以來的所謂的民族國家的想象。汪暉在書里用了很多帝國的概念，我其實不是太同意，但也可以看看我們中國是怎么說的。

    那么如果說四卷本說到了晚清，到今天又有百年的歷史了，這一百年來我們中國人，包括我們在座的又是怎樣來想象全球化的？我覺得全球化和中國不是兩個并列的問題，而是一個問題，我們如何想象中國的未來，實際上就是想全球化的問題，如何想全球化的問題，實際上已經奠定了對中國未來包括歷史的全面想象。

    我就簡單地講這么兩句，我的理解，汪暉的貢獻可能不是我們目前慣常講的。我覺得他的貢獻更是全球性的，就是一個中國人如何來想象全球化的問題，可能會講出一些與西方主流不太一樣的東西，這是我自己比較關心的。

    于治中（臺灣清華大學外文系）：內在于我們自身的現代性

    我個人認為，自從1949年以及改革開放以來，中國大陸發生了一個劇變，這個劇變實際上從1949年就開始了，不僅是后30年的改革開放。對中國的認識，其實每個時代的人都有不同的認識，無論是作為認識的對象或者是自我的反思，這種認識往往也折射出這個時代的一些特色。

    從近現代以來，面對著千年未有的變局，中國雖然一直不斷地發展與轉變，可是在西方文明的強大壓力之下，所謂的中國，令人遺憾的，一直是一個被認識的對象與客體，這種主體性的淪喪與話語權的失落，不僅肇因于雙方力量的對比，更起源于我們對世界理解的方式。因為我們自從移植了西方的教育體制之后，我們如何認識外在世界以及理解自己的方式也在模仿過程中被顛倒，造成主客易位，所以不管我們愿意與否，我們生活世界中的意義與價值似乎只能在對方的認識框架中得到自我表述，原本只是外在的西方，事實上已經不知不覺成為我們內在組織的一個部分。認識自我與認識他人事實上已成為一個事物的兩面。我們早已無法跳脫世界歷史的語境以本質主義的方式建構一個自給自足的中國，因為長久以來，這正是西方理解他者并且同時建構他自身的方式。如果我們無法察覺以及接受這個前提的話，我個人認為，所有的形式的反思只不過是在不同程度上重復與肯定既有的認識框架。如果當代中國問題的框架事實上已經變成現代性文化自身內部的問題，問題的核心或許應該在于如何避免陷入自身特殊性的陷阱當中，勇于去面對這個已經內在于我們自身的現代性。

    從早期開始一直到《現代中國思想的興起》四大卷書的出現，我認為汪暉先生的著作基本上或隱或顯地在回應這個問題。在他的著作里面，他很少從純理論方式闡釋這個命題，而是透過思想與社會兩者之間互動的過程，設法在具體的歷史分析中去挖掘思想如何成為一種歷史語境的構成性力量，也就是去討論所謂歷史動力的問題。所以他討論問題的方式，不僅與超脫外在現實，專注討論思想內部的作品不同，也與把思想僅僅作為社會關系產物的看法相異。前者是以“內因說”為代表，將思想孤立地視為是一種“自在的存在”，后者是以“外源論”為依歸，將思想化約是“他為的存在”，這兩種立場各異，表面上看起來相反的理論，實際上分享了一個共同的前提，即對思想構成性力量的遮蔽，也就是對歷史動力的遮蔽。

    在處理問題的時候，汪暉并不是簡單地將概念放置在一種時間性的序列之中，而是在問題形成過程之中去展開，他反對任何不證自明的概念和假設，而是以“問題的架構”為主導提出他的分析。這樣的一種提問方式，雖然將社會納入他的視野，卻與所謂社會史的研究方向大異其趣。作為歷史學的一個分支，社會史只是將所探討的領域擴大，縱然強調思想上的語境化，將政治、經濟、社會、文化的背景納入，可是在認識論上不僅沒有反思上述各個領域劃分的合理性，以及存在于這些領域之中既有概念的有效性，而且經常也并沒有跳出線性歷史論和單純因果論的假設。

    汪暉的提問方式或許跟另外一個我們熟悉的學科接近，就是所謂的歷史社會學。我們知道，二戰之后，歷史社會學在英語世界興起，改變了以往社會學家缺乏歷史意識與歷史學家缺乏社會學理論的通病，以長時段的范圍與跨學科的思路研究過去，雖然它強調探討社會如何運作變遷，可是作為社會學一支的歷史社會學，雖然強調理論的重要，可是在認識論的層次上，似乎跟社會史面臨的困境幾乎相當類似。所謂打破學科之間的藩籬，往往只是留在本位主義的立場，借用其它學科的方法，或者抽離具體的語境，任意挪用理論，缺少從研究對象本身出發，充分認知所使用概念的有限性，從而有時不自覺地陷入以普世性的概念化約人類存在的多樣性，產生一種過度全稱性的抽象化東西，做出超越不同具體歷史經驗范圍的一些概括性的推論。

    汪暉最早是以所謂的矛盾性作為理解魯迅作品的一把鑰匙，以“個人一致性”的概念作為起點，去思考這種復雜的悖論性，之后這個問題意識又促使了他對中國現代史中“五四”啟蒙運動的再思考。面對思想紛然雜呈與互相矛盾的五四運動，他提出了所謂“歷史同一性”的概念作為分析悖論性歷史運動的框架。從討論魯迅的“個人一致性”到五四運動的“歷史同一性”，所改變的不僅僅是范圍的擴大，他所關切的焦點也隨著轉變。我認為他早期討論所謂魯迅的“個人一致性”時依然停留在各類思想本身的含義，換言之，只是屬于從作品所呈現的內容層次上來立論，可是他以所謂“歷史同一性”的概念研究五四運動，則是將先前的“個人一致性”概念更進一步的深化，將問題的核心轉而指向這些不同思想之所以能夠存在的可能性條件與其合法性的過程。

    從“歷史同一性”的問題架構出發，汪暉總結了五四啟蒙運動所呈現的“態度同一性”的特質，之后又提出所謂“文化同一性”的范疇，更進一步將這個方法擴展至中國現代思想的整個領域，以此作為框架討論產生現代性悖論思想的社會條件和歷史意義。

    以“一致性”所開啟的“同一性”問題架構反思各種悖論性之所以產生的可能性條件，是從魯迅研究開始一直到他后來作品的主題，在《反抗絕望：魯迅及其文學世界》這本書新版序言里面，汪暉以事后回顧的角度說：“魯迅研究是我個人學術生涯研究的起點，這點對我至今很重要，因為我覺得魯迅始終可以作為一個衡量現代思想變化的特殊的坐標。”他倒不是說魯迅的思想如何高超，而是他思想的復雜性能夠為我們從不同方向觀察現代提供了一些不同的線索。

    汪暉講的“同一性”概念，我個人認為，他的重點不是放在“什么是什么這樣”的問題上，而是說先于“是”，“是的本身”如何是可能的，換言之，不是什么是悖論性，而是悖論性如何是可能，在這個問題架構中，重點不是放在矛盾的內容，而是矛盾的前提，不是討論矛盾的解決或者揚棄，而是矛盾是建立在何種可能性條件之上，這是我個人從認識論的角度認為汪暉思想中比較重要的特點。

    汪暉從中國思想與社會變化的過程中展開對中國現代性的理解的方式，不是一種簡單的抽空歷史事實，任意套用西方社會科學中既有的分析概念，也不是一種以本質主義的方式去尋求中國自身的特殊性，因為這種特殊性相對于西方普遍主義的特殊性，所呈現的無非是一種黑格爾式的普通與特殊的二元對立，這種結果只是將自身再次的東方化而已，不可避免成為西方普遍性話語內部一種另類的復制。事實上問題的關鍵不在于特殊性的內容，而是在于我們如何進入這種特殊性方式的本身，在拒絕接受任何先驗概念的同時，汪暉也拒絕了這些先驗性之中可能暗含的各類的假設。

    由此可以看出，汪暉對思想進行歷史性分析的時候，他并不是簡單地將概念放置在一種線性的時間序列之中，尋求某個絕對的起源或者不斷延續的實體，而是面對散落的歷史碎片，從反復呈現的歷史要素之間的相互關聯性里重新提出問題，重新組織新的問題架構。在斷裂性的前提之下思考所謂的連續性，最終在問題形成的內在過程中，也就是從他所謂的“內在視野”去展示思想如何成為歷史語境的構成性力量。

    最后我認為，汪暉所提出的“視野”，不僅使作為研究客體的中國從對象的位置之中獲得解放，同時也挑戰了西方從19世紀以降人文與社會科學領域中既有學科劃分的合理性以及各領域中既存概念的有效性，更突破了一般傳統上所謂的漢學、支那學、中國學、東洋史、東方學、區域研究等等對中國的認識。

    換言之，我個人認為，汪暉的作品不僅僅是使西方的普遍主義現代性去自然化與去神秘化，將其還原為各種特殊主義中的一支，同時也使所謂中國的獨特性得以進入普遍主義歷史范疇之中，獲得一個真正的主體性發言位置，成為世界學術核心領域中平等對話的一員，與世界上所有不同的各個歷史主體共享與共創一個開放性與普遍性的論述場域。

    姚洋（北京大學中國經濟研究中心）：把中國呈現給世界

    我自己是做經濟學研究的，跟國外的同行接觸比較多，而且我也在組織一個中美經濟對話。我的感覺是，中國想再像以前那樣只關注國內的問題，關注自己的問題，不把自己放在世界范圍內考慮，實際上已經不可能了。在過去，國外研究中國，多多少少只是一個了解的過程，是國外的學者來了解中國；現在，我們的需求應該完全改變，我們需要互動，而不是單方向的輸送。在過去的三十年里，中國在國際上的影響很小，我們雖然是一個很大的國家，但是對世界的影響是非常小的。

    在現在來說，不管怎樣，中國的經濟體量已經非常大了。我們每年的經濟增長占世界經濟增長的近40%；對于很多國家，中國是它們的第一大貿易伙伴。世界需要中國，需要中國參與世界事務。我們的官方定位還是“韜光養晦”，當然現在又加了幾個字，叫“有所作為”。但是世界不滿足我們“有所”作為，而是要求我們“一定”要有作為，一定要參與。這一點我的感受非常強烈。我到歐洲、美國開會，西方人士普遍認為，中國不能像以前那樣只撈經濟利益，而是要參與世界規則的制定，然后要遵守世界的規則。對于我們學者來說，需要完全不一樣的要求。以前我們只是被動的，人家到我們這兒來，我們只是提供一些材料給他們看。并不是只有其他人文社會學科如此，經濟學也是一樣的，人家到我們這兒來，只是采集一點數據，拿回去做點案例研究。剛才臺灣同仁說了，我們只是特殊性的一部分，國外學者認為，他們握有普遍的理論，到中國來，只是檢驗一下而已。現在我覺得世界變了。這跟中國崛起有關系，雖然中國崛起該怎么定義還是個問題。但是，中國的經濟崛起是一個事實。我自己計算的結果是，最早中國將在2022年超過美國，成為世界第一大經濟體。這個是躲不過去的。

    但是在國內，我覺得我們學術界沒有意識到這個問題，沒有意識到整個世界變了。有一部分人裝作不知道，抱著“我在中國做自己的事情，我關注中國的事情就可以了”的心態，沒有想到如何把中國呈現給世界，而這個問題實際上已經變得極其重要。另外一部分人可能意識到這個問題，但是在總結中國經驗的時候，非常強調中國的獨特性，認為中國什么都是獨特的，跟世界沒有什么相關的東西。

    我覺得汪暉在把中國呈現給世界這方面做得非常好，他是參與到和世界的互動里頭去了。他不是把中國完全作為一個個案、一個特例來研究，而是把中國作為一種能找到普遍性東西的這么一個場所來進行研究。這是非常難能可貴的。在這點上，我一直在納悶，為什么汪暉在海外的名氣比在國內的名氣大？很多人不去思考這個問題，可我倒覺得這個問題值得我們在國內做學問的人好好想一想。當然有人會說：“汪暉做的東西是給外國人看的嘛！”我覺得恐怕不是這樣的，更可能的原因是，他說出了中國的普遍性的東西。我雖然有汪暉的四卷本著作，但是說實在的沒有時間細看。但是我感覺，汪暉做出了一些很重要的貢獻。下面我說跟我自己的研究相關的兩個方面。

    第一是他對中國革命的論述。我不一定全部同意他對共和國前30年的論述，但是，至少汪暉對整個20世紀革命的論述，我個人覺得，比我們國內很多人站的高度高得很多。由于革命離得太近了，我們有很多親人死在不停頓的革命中，我們沒有辦法跳出來思考20世紀的革命對中國到底意味著什么。但是，我聽了汪暉幾次演講和看了他的一些文章，我認為他的高度超過很多國內學者的研究。我的理解是，汪暉認為，20世紀的革命是中國由古代走向現代的開端，也可以說是必由之路。這點我完全贊同。

    第二是他對現行體制的研究。汪暉雖然是做思想史的，但是對當代問題也非常關注。我印象最深的，是他在《去政治化的政治》里對中國體制轉變的概括。他說，中國已經從“黨國”變成了到“國黨”。以前我們說我們的體制是黨國體制，即黨領導國家；但汪暉通過研究認為，現在我們已經變成國黨體制，就是說黨和國家結合在一起了，就像新加坡的人民行動黨一樣。我跟他討論過這種國黨體制對我們國家憲法架構和對未來發展的不良影響。他在這方面有很深刻的思想，對我做新政治經濟學研究的啟示很大。

    總而言之，我自己是一個門外漢，我只是想說，我們做中國學問的時候，應該有汪暉那樣的眼光，把中國放在世界范圍內來考察。我自己把汪暉作為一個榜樣，希望自己做的研究，也像他的研究那樣，把中國不僅作為中國人自己的問題，而是作為世界問題的一部分來進行研究。

    嚴海蓉（香港理工大學應用社會科學系）：論戰還沒有形成，討論還遠遠不夠

　　我自己的學科訓練是人類學，從學科來說，今天是少數派，我們最近在學校組織了一個讀書小組，關于中國農村問題研究的，我們梳理從三四十年代、土改、“大躍進”、“文革”到現在的農村變化過程，選了一些材料閱讀和討論。我想用我們的讀書心得談我對汪暉學術意義的一點新認識。我們知道，上個世紀三四十年代，中國有一個非常大的論戰，這個論戰，包含有關中國歷史的論戰，有關中國農村問題的論戰，中國社會性質的總論戰，這樣的論戰在今天是見不到的。關于農村問題的定位是當時論戰的中心問題。比如梁漱溟，他投身于鄉建運動，本身有一個判斷，這個判斷是對中國現代化道路的判斷，他判斷既然世界上一些發達國家、先進國家通過農業的積累走向了工業化，那么這條道路對中國來說也是可能的，況且中國一直以來都是一個農業大國，中國要進行工業化、現代化的積累，必須從農業和農村開始，盡管他有文化重建、道德秩序重建的想象，但是在我看來，他也是一個現代主義者。

    因為他對中國現代化的道路有這樣一個假設和判斷，使得他投身于鄉建這樣的活動和實踐。那么，當時中國到底是怎樣的狀況？農村問題和中國的問題是不是可以這樣定位？通過論戰看起來，其他人的介入，比如陳翰笙、薛暮橋等等，打開了看中國農村的視野，看中國的視野。當時的中國，已經陷入了一個新的環境，梁漱溟的判斷，不能說沒有先驗，不能說他沒有深入的思考，但是是錯的。問題在于，當時中國的問題已不是中國的問題，是中國在全球體系下的問題，這個全球體系下的問題，就完全改變了中國問題的性質。世界體系已經進入了一個帝國主義時代，壟斷已經產生，金融資本在全球擴張，在這樣的環境下，就算別人曾經成功地走過這條道路，這條道路對當時的中國，對當時任何一個被殖民和半殖民的國家來說，是行不通的。所以正是因為放置在一個全球體系下看中國問題的時候，才能看到中國問題的本身是內外交織的問題。

    中國從80年代以來，試圖把中國放在全球背景下看，改革開放本身就是有這樣一個出發點，到80年代的時候，新啟蒙啊，《河殤》啊，憂患意識啊，所有這些都是把中國問題放在世界全球的背景下，但是這里面包含了太多的假設，包括對世界的假設，這些假設其實沒有被真正的質疑，依然把我們國家的問題當做我們內部的民族國家怎么樣跟國際接軌這樣的一個問題去想象、去敘述。所以從這個意義上來說，我覺得汪暉對我們來說，最大的一個意義就是他關于中國問題的論述，包括新自由主義的寫作，把我們帶入一個新的國際視野下，帶入到一種討論、論戰的環境底下。

    因為我一直覺得我們社會現在需要這樣的論戰，需要這樣把問題討論清楚，而這樣的討論至今還是很缺乏的，而且所謂的從90年代末期到現在，所謂有關汪暉事件的東西，完全在回避大問題，都是糾結在什么獲獎啊、所謂的抄襲啊這樣的問題，這樣對待問題的方式，在我看來太扭曲了，太變態了。

    我想說的是，汪暉對于我們現在思考中國問題的意義，恰恰在于他努力這樣去做，從這個意義來說，我們只有這樣去做，才能開始一個所謂的主客體的轉變。

    三四十年代的時候，處在半殖民的狀態下，要不就是以保守的狀態看這種中西的對立，或者以西化的態度看中國的問題，這都是有前面于教授說的主客體易位的問題，但是對這個的否定不是僅僅通過一個思想史的梳理能夠解決的一個問題，最后通過社會革命來解決的。在社會革命的過程中，才能真正完成一個主客體關系的否定之否定。

    在當下的中國，這個過程還沒有真正開始，中國的社會性質，中國往哪里去，在全球體系下怎么看中國的問題，我覺得汪暉做了許多開辟性的思考工作，他的著作引發了我們的思考，但是論戰還沒有形成，討論還遠遠不夠，而汪暉的貢獻已經超出了很多的人。

責任編輯：吳莆田　吳　銘

（原文刊載于《開放時代》2010年第9期）

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