詹明信：我今天并不是要做一個系統的闡釋，只是提供一些要點，可以展開討論。昨天我介紹了一些關于現代性的基本概念。一般人認為現代性的概念是一個時間性的概念，是一個歷史階段的概念，而我認為所有這些觀念在政治上都是非常可疑的。這是我們語言學上說的“移動的門”，它游移不定，但總是指向當下的什么東西。“移動的門”最早指的是黑格爾的精神現象學，就是說，象“這里”、“現在”、“我”這樣的詞都是沒有具體含義的，完全是空洞的、抽象的，具體的含義取決于以后的指定。而我覺得，“現代”或“摩登”、“現代性”的概念也同樣是“移動的門”，它本身是空洞的，抽象的。而它是一個詞語格、概念群，并沒有一個內在的哲學內容，不是一個哲學概念。這種“移動的門”的意圖是把歷史性的、社會性的、政治性的內容永久化。我并不認為使用“現代性”這個詞是不合法的，或者說是不正當的。這還是可以用的。只是把他用于過去的一種形象，是一個語詞格。我想舉個例子――藝術史家貢布里希，他曾經談過文藝復興時代的畫家，畫動物，狗啊、貓啊。他曾經對此評論說，一旦主人可以這么精確地來描繪動物，中世紀就結束了，我們就進入了現代。這樣的語言并不是說“現代”本身有什么哲學的內涵，而只是說他在描繪一個時代抽象的、移動的東西。那么我想可以問貢布里希，這么說到底是什么意思呢？他說現代性局勢就是隨著那些畫家的狗啊、貓啊出現的嗎？這些動物形象是標志著現代性的開始嗎？當然不是。難道是說，一個藝術家一旦運用解剖學的精確性來描繪對象，那么中世紀就結束了，現代社會就開始了嗎？當然也不是。他是指的是一種因果關系，因為這件事所以現代性就來了嗎？當然更不是。那么我覺得，對于現代性不能作實質性的理解，他不是一個哲學的概念。他只不過提供了一個前提。提供什么前提呢？他使得我們能借題發揮來講一個新的故事，來給出一個新的敘事，來把一種新的觀念和新的、正在展開的事物賦予他一個敘事的形式，推動敘事的發展。同時也通過這樣的故事來給予舊的時代一個總結。

我現在再重復一下昨天關于“現代性”的四個提綱。

第一，一定要把它階段化，它不是一個本體論的概念，而是歷史、階段的具體概念。

第二，現代性不是一個概念，而是一個敘事范疇，不是康德意義上的概念范疇。

第三，抗議這種敘事的方式總是要去談所謂主體性等等這樣的問題。那么也就是，他的背后預設的主體性不能被再現出來的，自我意識、自我這樣本質性的概念就不能。與此相反的另一種觀點是，我們不能分析“現代性”這個概念本身，我們只能去分析現代性所產生的歷史情景，能夠敘述的、加以敘事化的是歷史情景而不是概念本身。

第四，在當今任何一種關于“現代性”的理論都必須首先要處理所謂“后現代的斷裂”這個問題。因為不考慮后現代問題的框架就沒有辦法去處理現代性的問題。

我前面兩點涉及到它的階段化、敘事這個概念。我強調一下，第三點應該是最重要的，可以來處理主體性的問題。“現代”并不是一個新詞，公元6世紀就出現了。它實際上指向一種自我和他人的帶有新的文明關系當中的新的關系。所有的偉大的文明系統在內部都會產生自我與他人、我與他的問題。比方說，文明人和野蠻人、原始人總是會進行一系列的等分，以自我為中心的區分。在古代文明中就已經出現了自我與他人的區分，只有在現代，通過作為一個現代社會科學的人類學，才可以固定，才可以體制化、永久化。所以西方的人類學實際上是進行了非常嚴格的“現代”和“前現代”的區分，我們現在是“現代”，我們現在要討論的問題，那么“前現代”，比如說是農民，農業社會，農民的形態，再往前推到原始社會，野蠻人等等。現代和前現代的區分可能是在文藝復興，也可能在啟蒙運動，但不管怎樣都有一個總體論的根本性的觀點。現代、前現代被作為一個思想體系被固定，這是隨著現代人類學才出現的。人類學內部在使用這些術語、概念，如“現代”有著非常激烈的爭論，但是總的來講現代西方的人類學從整體上的確是挑明了新的主觀決定論，以主體為中心，來作一種歷史決定論式的判斷。就是說，人是有文明的和不文明的，而文明、野蠻又和現代、前現代重合在一起。文明在新的意義上，在現代意義上，變成了是城市的或者是工業化的，等等，內涵沒有經過反復的預設。也就是說，現代人或者說城市人、工業化的人、專業化的人在內在的主體性這一意義上，他內在的心理構造、主觀構造、意識構造上是跟前現代人是完全不同的。這個是主觀性的內在的預設。無論是在科學上還是在存在論的意義上，這都是完全沒有辦法確定的。憑什么能說我腦子想的和你的腦子想的不一樣，或者是我腦子想的你的腦子沒有想，這是完全沒有根據的。以主觀性和主體性這個概念，用這個概念來貼近所謂“現代”的概念，在哲學上內部是非常混亂的，沒有辦法從這個角度出發來提出一套完整的論述。這就是我這本書的一個中心的論點之一。這是要質疑的。而所有的現代以來的關于主觀性的或主體性的討論，具體的所指無非就是組織這三種東西。各種各樣的變體很多，但核心就是這三種：一個是自由，一個是個體性，還有一個是自我意識或者是自我反思。而對于自由、個體性和自我意識的論述實際上既有時間的取向又有空間的取向。在空間范圍展開的話，就會發現所有的帝國主義的擴張和殖民主義的擴張內在都有這樣的論述：我們是自由的，他們是不自由的；我們是有個體性，他們是沒有個體性的；我們是有自我意識的，他們是沒有自我意識的……所以我們要征服他。這是空間上的、伴隨西方的空間的擴張所表現出來的關于自我意識的、主體性的、現代性的理論。時間上是同樣的。在時間的緯度上，現代主義者可以說，文藝復興以前的人是不自由的，我們的祖先是沒有個體性的，古代社會的人是沒有自我意識的等等。那么，所有這些內涵當然是有西方中心論或者是歐洲中心論的傾向，但是問題并不完全局限在西方，問題不止于西方中心論。如果從這樣的主體性的概念出發，從建構西方現代性整體的思維里面擺脫出來，我們就會發現，現代性不過是一大堆故事，有關現代什么時候開始的，古代什么時候結束的，現代性是怎么回事，一系列的敘事，從狗開始還是從貓開始，就像剛剛提到的貢布里希講的畫，是從視覺角度的引進開始的還是從工業革命開始的。這都是故事。我的基本態度就是，對這些故事我們大可不必過多的拘泥于取舍，一定要信這個故事或那個故事，我們可以用一種拿來主義的態度全部利用，這無非就是故事。但是有一種故事我們是要拒絕的，因為這是我們不能允許的，就是以主體性為中心來重新解構這個世界的時間和空間的非常形而上學的一種方式。在這個意義上，我對于利奧塔的所謂“反大敘事”態度是不同意的。他的“反大敘事”本身也就是一種大敘事，他是用一種大敘事來替代另一種大敘事。所以我的工作也可以說是從哲學的理論意義上進行非個人化、非身體化，不把歷史的、文化的、理論的問題視為非常個體的、與自由和自我意識這樣的主體性概念連接在一起的問題。這樣的思維方式，實際上在整個的現代思想非常活躍的構成傳統里面我們都可以看到。結構主義談的非主體化、去中心化都包含這樣的一個傾向。甚至在更早的宗教里面都含有這樣的去個人化，因為只有去個人化才能回到歷史。比如，宗教理論里面就說，傲慢、高傲這樣的主觀的東西是沒有根據的。在這個意義上并不是開辟一種新的思維，而是一個回到理論本身的路徑。今天就很簡單的講這么多，這書主要不是批判現代性本身，而是批判對于現代性這個概念的政治性的意識形態的濫用，那種各種各樣的使用。在當下這個問題很關鍵，因為社會主義的遠景是越來越模糊，而資產階級布爾喬亞的進步的概念實際上是一個極大程度上被污染的、不干凈的概念。現在要重新闡釋這些問題的話，就要回到這些問題的源頭。首先要面對問題的時候，要審視各種對現代性概念的政治性的使用。比方說主體性的，他實際上是很客觀的政治性的一種敘事。所以如果我們細想的話，“現代性”的概念實際上是一個非常不確定，非常模糊，甚至是非常神秘的一個概念。如果他是指現代化，實際上任何一個民族國家在這個意義上其實都已經很現代了。現代的技術，每個國家多少都有進步。比如現代化是指車的話，車哪都有，委內瑞拉這個國家的車比弗羅里達的車還要多，在這個意義上并不是說委內瑞拉是個前進的國家。那么電話，甚至核技術，很多國家都有。如果這些東西就是現代性的指標的話，那么現代性好像已經起變化了。我們談的現代性是一種特殊的效率，那么我的基本態度是，只要有人群，只要人類聚在一起就談不上什么效率，人類是一種非常沒有效率的東西。美國的效率就不見得比其他的地方就更高。難道現代性是說大家都有飯吃嗎？但是我們大家都知道，政治家聚在一起談論現代性，談的完全不是這個問題，并不是大家都能吃飽肚子。在這個意義上還不是“前現代”，因為還有很多人還吃不飽肚子。那么，究竟現代性指向的理想和理念是一個什么東西？這是我們需要進行考慮的。

我們剛剛討論現代性，實際上是不是討論一些更基本的問題呢？如何消滅農民階級？可能這個是現代性的一個非常，就是工業化，在這個意義上都市化，城市化、技術化，消滅農民作為一個歷史的存在。在這個意義上，工業化國家的農民占總人口的比重下降了7％，美國主要在2％以下，就1％左右。農民在這個意義上幾乎就不存在了。農業不是傳統的農業，而是叫農工業，農業工業，農場工業，完全是一個工商化的管理技術。后現代性在這個問題上更徹底了，確實是把大自然納入工業的技術和商業的軌道。在這個意義上，現代性并不是唯一的方法。就是說，現代性指的是與農業社會的關系的話，那么我們就可以想象其他的不成為現代性。比如說，農民的烏托邦、農民革命、農民的社會組織也可能提供其他的現代性的誤解。《總路線》是愛森斯坦最后一部關于社會革命的電影，拍的是剛剛集體化，即開展農業集體化、集體農莊運動之后的蘇聯。愛森斯坦是開啟現代電影語言的一個主要奠基人，但是他的電影表明了有不同的手段、不同的方式、不同的形式去思考這個現代性的問題。比如說，這個電影里面蘇聯的農業集體化，他同樣也是教會農民使用技術，社會集體化對于農莊的社會組織是一種現代的組織。里面的女主角是開拖拉機的，電影的前面還有一個飛行員，電影的最后是飛行員在開拖拉機，男飛行員在地上開拖拉機，女拖拉機手在天上開飛機。這是非常有意思的角色的轉換。新的技術可以是技術角色的轉換，飛機代表的是一個更先進的東西；同時也是性別角色的轉換，男人最后在開拖拉機，女人在天上開飛機。這是在蘇聯政治審查的時候給刪掉的，沒有通過。但這實際上表明我們有不同的方式來思考、來想象，不一定完全要采取資本主義的消滅農業、消滅農民、控制自然等等，這并不是唯一的途徑，也并不一定要以這種途徑來思考現代性。

另一方面，我們可以從通訊技術，即從交通、交流、交往、通信這個角度來考慮這一系列現代性的問題。這就可以把我們引到全球化的問題上。我覺得諸位也可能愿意談一下全球化的問題，作一個題目的轉換。我們很快就會發現，有關現代性的討論實際上是和全球化的討論混合在一起的。全球化有各種各樣的特點，其中非常突出的一個特點就是所謂的全球化的通訊，可以通過電子郵件或者通過電話，這個世界變小了，在很短的時間里和別人交流、接觸，這是全球化想象非常核心的一種東西。我來此之前讀到，中國已經是世界第三大網絡大國了，網民人數僅次于美國，排在第二的國家估計是日本。我們一看到全球化的第一個問題就是：好事？壞事？糟糕？還是代表著美好的未來？我覺得全球化的概念從內在來講是非常的模棱兩可。概念是模糊的，我們對于全球化的態度也是愛恨交加的，非常模糊含混。從希臘哲學開始就有一個非常明確的，同一性和差異性的對立，不管在政治領域還是在道德領域、哲學領域都有這樣一個同一性的、差異性的對立。我們在當代結構主義里面重新看到了他們的出現。辯證法實際上也是從這一點上生發出來的，因為，辯證法的態度無非就是在這個哲學史上，無非就是說，同一性就是差異性，差異性就是同一性。這是一個辯證思維的起點。我們現在不可能說這個世界是什么，我們不可能談這件事情是什么，而不去談這件事情不是什么，不可能通過同一性來界定差異性，也不可能通過差異性來界定同一性。我們現在都知道有一種認同的身份的政治，關于同一性的政治實質上是關于差異性的政治。人們總是碰到我就問，你怎么來界定這句話？怎么來給它下定義？我說，這不是下定義的問題，因為每個人的腦子里都有一個關于全球化的觀念，它是從各種各樣的立場、條件里面產生的。所以，我覺得我們的態度應該是把他作為一種客觀的現象，然后從各個方面去審視他，而不是要求馬上去界定他。那么現在同樣的，要求知識分子的答案是要支持他還是反對他？應該抵制他還是推動他？同樣的，在這個問題上，我的回答是我們不應該問這么一個政治行動上的決定；而是說，我們要問一系列的問題，這些問題還是從理論意義上，從同一性和差異性出發，問究竟是要把一種標志化的同一性的東西強壓給全世界呢，還是要激發出各種各樣不同的聲音、不同的立場、不同的想象？他是一種用來質疑的東西，還是一種解放差異性的東西？如何看全球化這個問題，是從同和異這個標準化還是從生產差異性的這個問題，我們同樣可以從不同的層面、不同的角度看，可以從文化的角度看也可以從經濟的角度，還有其他的角度，這都有一個視角。先從文化上看，我覺得從文化上看，全球化好象倒是一件非常好的事。舉個例子來說，比較文學這個學科，比如說標準的老式的比較文學：德國文學、法國文學在18世紀有什么關系？哪些德國作家到法國去旅行過？看到什么雜志和哪些德國作家談過話？在今天這些東西根本就是毫無意義的，因為，我們每天打開電腦就可以看到歐洲的報紙，讀美國的報紙，我們每天都在交往，信息的流動是我們日常生活的一部分。在這個意義上，老式的文化比較、文學比較就已經給取消了。這是好事，因為老式的思維，如文化比較，實際上依托的還是一個帝國主義、殖民主義的體系。比如說，在帝國的中心，在倫敦，他能生產出好的文學、文化，他有理論，有思想，他總是預示著要把歐洲的聲音作為聲音，而殖民地的、非歐洲的、非西方的聲音就被壓制住，他有內在的壓制他者的一種傾向。而現在，在全球化的時代里有各種各樣的文化，這是一個由不同的文化組成的世界，這給人一種快感，是非常有生產力的東西。如果這是文化的差異，文化差異使得我們可以在日常生活的空間里分享文化的多樣性和差異性，而不用受制于以前的民族國家的風格或者是西方或非西方的風格，那種很一致的風格。在這個地方有一種文化的民主化和多樣化。如果我們從A跳到Y，一旦進入經濟領域層面來考慮問題，我們忽然發覺這是完全不同的問題。在經濟領域絕對不是差異性而是同一性，不管到哪兒都是同樣的產品、同樣的設施。今天早上我喝咖啡，雀巢速溶的，我喝得很不滿意。不管到哪兒都是雀巢咖啡，不管到哪兒都是星巴克，在這樣的意義上是同一性的標準化。從某種意義上說，產品的技術的全球化也不見得完全是一件壞事，比如說哪個國家自己不產咖啡的話，能夠喝到進口的咖啡也未必是件壞事。然而，人們擔心的是和文化及在文化層面上的充滿喜悅的慶祝、與文化的多樣性相反的是，在經濟領域有著越來越多的標準化的傾向。但是，真正讓人擔憂的是在經濟領域、生產領域和消費領域的標準化會不會滲透到文化領域，最終文化口味是由文化產品來決定的，由文化的市場來決定的。如果情況是這樣的話，那么各種地方文化就會被逐漸地逐出這個市場。唯一能夠回歸的方式就是迪斯尼式的文化，主題公園、旅游、地方風味，都以迪斯尼這樣的方式，變成文化產品拿出來，這是最大的威脅。迪斯尼絕對不是一個簡單的現象，它是非常天才的二十世紀的偉大發明之一。它確實給人提供了一種把文化作為商品來推銷、來生產的實踐，就是文化可以作為商品生產出來，這套理論不是很簡單的，而是非常復雜的，我們只有作了深入的分析才能知道。如果我們是從Y 滑到A，我們來看看作為差異性的、好的方面的經濟全球化有沒有這樣的一個可能。當然，我們意識到經濟全球化確實帶來很多新的興奮和激動，因為他最終的目的是賺錢，現在的確有很多人能在全世界的范圍內賺錢，可以通過金融的投機、股市的投資，生產的跨地域化的協作等等，這樣的差異性就變成非常抽象的差異性――錢。所以我的觀點是，全球化所有的這些東西，我剛才說的經濟領域的、文化領域的、政治領域的等等，每個領域里面都好象是有正面的東西，同時也有負面的東西。所以，不可能以一個概念、一個定義來解決全球化的問題。我們必須考慮這些問題。但是我們考慮所有問題的方式，是把它內部的不同的問題，這些問題都是糾纏在一起的，這個整體叫全球化，而我們處理這個問題的時候就必須要把內部糾纏在一起的東西拆開。這樣才是一種有意義的處理的方式。有些問題最后當然只能是以政治斗爭的方式來解決，或者說是社會變革，但有些問題確實是要靠政治斗爭的。可現在看到的有很多很愚蠢的戰斗，比如在反全球化的運動當中，在反WTO的運動當中，保護海龜的運動，經常和警察發生沖突，主張裸體主義的也在反全球化，同性戀也在反全球化，政治里面更激進的工人運動，等等，有的是知識現象，總之就是各種各樣的斗爭攪在一起的。只有把這些斗爭分別開，看他們的目的是什么，要求是什么，具體的指向是什么，可能有意義的就是對于全球化問題的總的一個支持的戰略。我們把這些糾葛在一起的問題拆開來分別對待的話，我們就可以說如果全球化指的是錢，那么全球資本那是一類東西；如果指的是文化，那是另一類東西……諸如此類。另一種方法就是我們可以把問題拆開來，解開這一團亂麻。在右邊的這一系列，我們可以在技術層面上來考慮全球化的問題，網絡啊，電腦啊。另一系列呢，可以從政治的角度、從民族國家、民族國家的體制，可以從文化的角度、經驗的角度，最后從社會的角度，來考慮人類生活在什么樣的一個社會中。這樣做，即把問題區別對待、把它拆開來看的好處，就是說，如果你要抵制全球化，你要知道你抵制的是什么東西。打個比方，你要知道你抵制的是全球化的哪一種效果，哪一種后果。如果是在技術層面上的抵制全球化，反對核廢料，反對發達國家到處傾瀉核廢料，那么這就是一個非常具體的斗爭。而這個斗爭在文化領域里可能并沒有太多的意義，它是一個相對獨立的斗爭。而技術層面與其他層面也是有關系的。比如說，我們談全球化、談網絡的話，對網絡的控制就是一個非常有意思的問題，金融投機如何可以非常快地通過網絡匯達，而索羅斯對香港的金融的攻擊就是通過全球化的信息技術來完成的。對于這種流動做出限制，就變成一個非常有意思的問題。還有核技術，美國對于核技術擴散的一個限制也是非常有意思的。這就說明，技術層面的全球化問題很快就轉化到了政治層面的全球化問題。那么在政治層面上談全球化，首先要處理的就是民族國家問題，民族國家是否已經過時了，民族國家還在扮演什么角色，等等。昨天演講時也有人問到了民族主義的問題，這是非常復雜、棘手的問題，非常不好辦的一個問題。在這個上面我們還可以討論。但我首先要強調一點，就是美國不是一個嚴格意義上的民族國家，把這點把握住的話，我們很多問題就可以看清楚了。在這個意義上我們可以談論“帝國”這個詞。

剛才講的還是沿著右邊這個走下去，就是從技術剛剛講到政治，從政治再講到文化。如果我們把民族國家的問題從美國不完全是個民族國家這個角度出發，就馬上可以考慮到，如果全球化是美國的力量、美國的全球性的一個擴張的話，那很多文化的問題馬上就變得很清晰了，那就是我們如何對待美國的文化，美國的大眾文化，娛樂文化，好萊塢似的文化，它們進行的一種全球性標準化的擴張，是不是美國的文化帝國主義的問題。美國的三大輸出產業是娛樂、食品（如可口可樂、麥當勞）和武器，這是美國的全球文化霸權的三大支柱。所以下面很快就會走到經濟。而關于這個文化產品的滲透，我們知道好萊塢不僅出口娛樂，同時出口形式，他出口的是一種文化形式、想象、生活方式。那么在這個意義上，文化上的擴散實際上內含著政治上的支配和主導。所以我們現在知道文化并不單是文化，文化是文化生產，是一種生意，生產一種文化同時也意味著生產一種產品，生產一種意象。這自然就提出了自由市場的問題，文化的背后同時有一個世界性的自由市場的問題。昨天遇到有人提這樣的問題，說自由市場有很多好的、進步的東西，等等，提到了亞當·斯密。我在這里想說的是，亞當·斯密在當時并不是一個反對國家的人，在現代討論自由市場對整個社會、社會生活的負面影響的時候，有一部非常重要的書就是卡爾·波蘭尼的《大轉變》（《大轉折》）。這部書的影響確實非常大。有必要介紹一下卡爾·波蘭尼和這部書，他是匈牙利的政治家、經濟家，大致是盧卡契的同代人，這部書是1948年到1949年間出版，主要的一個貢獻就是很早就告訴你自由市場對整個社會生活的一種毀滅性的可能。另一本書是約翰·格雷的，這本書是甘陽介紹的。格雷這個人是個右派，保守派，但是他從右翼的角度也在批評全球化對于社會的傳統的毀滅。這是非常有意思的。社會的層面是最后一個范疇。社會生活，社會存在，社區生活，從人類生活的共同底層意義上來看自由市場的負面的因素。現在有很多東西被他稱為是“偽辯證法”，“偽辯證法”的思維就是全球和地域，現在還有人發明叫“glocal”，象是辯證，其實一點也不辯證。美國還出現一種所謂的思潮叫“批判的地域主義”，聽上去也非常奇怪。還有各種各樣的主義的沖突，但是最后總有一個美國和其余的人、所有的人，這種風格中，權利的關系還是非常明顯的。我雖然不贊同打著這種地域、地方的社區的旗號，來把地方文化本質化，但我還是同意對于社區生活、社會生活，對于人類生活共同體的這種維護，是我們抵抗全球自由市場毀滅性沖擊的最后一道防線。這是在社會存在的一個意義上說的。

在這個意義上，最后還有個具體問題，就是如何抵制全球性的金融投機。在這兒我就想談談“9·11”這個問題。“9·11”，本·拉登對于美國的攻擊實際上有一個非常負面的影響，使得左翼現在很難再討論反全球化的問題，因為相當一部分能量要投入到反戰問題，因為馬上就要打仗，反戰的聲勢很重要。但它還是和反資本主義、反對大企業跨國公司的壟斷這樣的問題不太一樣。西方左翼現在并沒有一個非常明確的政治的或是思想的綱領，我認為這是因為左翼本身還沒有弄明白現在發生了一些什么事，發生在我們面前的事情應該怎么去看。本·拉登當然也是反全球化，但他們的這種反全球化的方式使得真正有意義的反全球化變得更不可能了，而反面的力量變得更為強大。在這個意義上，本·拉登對左翼而言，也是在反全球化力量上的另一個沉重的打擊。

我就講到這里，現在我們可以開始進行討論了。

王曉明：現在全世界批判的知識分子基本上都喪失了對于將來的想象，特別和現在的新自由主義提供的想象相比較而言的話，這個喪失想象的問題就非常嚴重。讓我們喪失想象的原因是非常復雜的，比如社會主義、國際共產主義的失敗，也有全球資本主義的巨大的消費力量的影響，還有二十世紀的解構批判的理論本身所造成的巨大的擴張力，阻礙建立正面的價值的擴張力。所以在這個情況下我看到詹明信的文章，強調對于將來要有想象，他就用烏托邦這個詞，并且在文章最后他說到了，社會的集體性的本意是什么。對于這個，我個人覺得非常的有價值。但是從目前我所看到的來說，我覺得這樣的正面的論述還是相當的抽象。所以我就很想請詹明信先生談談，他在這方面對社會的集體性存在，有沒有一個具體的說法。

詹明信：這是一個非常復雜的問題，那么我就先從一個側面來回答，就是以這個所謂的話語斗爭的問題。這個我想是由斯圖亞特·霍爾――英國文化研究的伯明翰學派的學者提出來的。我認為這是一個非常有意義的提法。我們現在暫時不談國際共產主義，先談西方社會民主。自從撒切爾當政以來，一直面臨著非常激烈的語言的斗爭。因為在全球發展中和新自由主義私有化的傾向，新右翼、新自由主義全面登臺以來，很多語言就變得不能用了，或者變得名譽掃地，我們再用這個話就變得很落后，很不現代，很強硬派。比如說昨天談的拉封丹，他曾出任政府的第一任經濟部長，他講到我們一說“現代”，在真正的現代主義者那里，這個“現代”卻被認為是“反現代”的。而只有是“后現代”，而且以英美的自由化的那種，搞純粹的私有化、市場化的，搞一系列的最壞的“后現代”的東西的才是“現代”。象這樣，“現代”這個詞就被別人占有了。再舉個例子，比如說“國有化”，經濟的國有化、國營化這個詞現在變得非常的不時髦，它具體的所指，好象大家現在都無從談起了。如果你在一個經驗的、事實的、實證的層面說，國有化運動就失敗了嗎？也很難說。因為在很多國家，包括在印度，國有企業，國營企業，就是國家化事實上并沒有消亡。但問題是，這個詞變得非常的不受歡迎。只要你提這個詞別人就會認為你老派，反現代，不夠與時俱進等等。批判的就被逼入了一個角落，所有他說的一切只能是一種身體反應之類的、一種被動的被迫的反應和反擊。他在語言上已經被解除武裝了，只能用一種非常激烈的、批判的、解構性的語言，沒有辦法用正面的語言去論述。所以我們前面講批判的知識分子總是被逼入一個墻角，霸權性的語言占有了所有的地面，所以只能以一種解構的、批判性的、否定性的東西來說話。那么當然，我覺得每個人都能在不同層面上介入政治、參與政治問題，但我覺得知識分子在當前的一個首要的任務就是來重新界定語言，重新使用語言，在這個層面上和主流、和霸權語言爭奪對語言的定義。而且更具體的說，是質疑霸權語言和主流話語認為是正面性的東西，天經地義的東西，意識到這個問題本身也是成問題的。在這個意義上，我認為那是負面的東西、有否定性的意義，因而在這個意義上，這并不是一個壞的、而是非常重要的知識的占領策略。

剛才我還沒有具體講到約翰·格雷的這本書。這人非常有意思，因為他是一個保守派、右派，但他從右翼的角度來詆毀一系列自由主義對經濟的基本的假設，這就變得非常有意思。那么我現在來談一些正面性的東西。首先，在這個定義上，我們運作的程序就不完全是話語了，我們就要開始談意識形態的東西。意識形態并不永遠總是一種不好的東西、壞的東西，因為意識形態最終總是群體利益的表達。我們必須承認，即使是自由市場的意識形態，它也確實代表了一部分特殊人群的利益。那么我們同樣也要強調，左翼的批判的意識形態同樣也是一種意識形態，他代表的是不同的另一批人的利益。那么知識分子就在同樣的層面介入了社會的發展、社會性的事件和社會現實這些很重要的問題。這里是非常關鍵的問題。我們談到的意識形態都是不同利益的、不同群體的利益的表述。那么關鍵就是這些不同利益的群體能不能形成自己的表述，能不能提出自己的意識形態，他們自己的意識形態的表述能不能出現，這是知識分子可以介入社會現實的一個非常重要的關節點。然后我們說如何為某種意識形態去辯護，如何去批判另一種意識形態，這是知識分子要做的事情。因為并不是所有的利益都能獲得自己的聲音，并不是所有的群體都能形成自己的意識形態的表述。那么反全球化的運動之所以有力，是在于不同的群體受到了全球化的沖擊，而他們都開始組織起來，以不同的方式組織起來，在不同的世界的不同的地方形成了抵抗。這就是反全球化運動中的一個利益，就是它使得對立的意識形態出現了聲音。我們必須要認識到，這些不同的社會群體并不是事先就存在的，不是早就等在那兒，然后有了一個意識形態就提出自己的觀點，這些社會群體其實是處在形成的過程當中的。如果用黑格爾的語言就是說，這些社會群體是自在地存在的，而不是自為地存在，它總是在與一種特定的歷史力量對抗交鋒的過程中形成的。他總是和其他的不同群體共有的，并不是一個群體出來就沒有其他群體的聲音。所以在這個意義上就是對立的力量，在今天的語境下是全球資本、全球市場日益強大，它自己從反面賦予了對立面的聲音，是對手的連貫性給予了批判思維的連貫性一種可能。他本身并不是生來就有的東西，是天生的東西，而是在交鋒的過程中逐漸形成的。所以對手在某種意義上，確實是由全球性資本主義的歷史條件所建立的。

說到集體性的社會存在這個概念，我認為這個還是有一定的威脅性的。比方說在美國就存在一種“社群主義”，它并不是一個左翼的團體，而是一個右翼的、保守的團體，它的成員有幾個特征，比如是中產階級，相信宗教，強調家庭倫理、家庭價值，等等。這是非常沉重的問題。所以我們要認識到所謂的集體性的社會存在，也必須包括這些人的集體性的社會存在，這還更不用說世界各地的、各種各樣的、非常可怕的民族主義的表現形式。比如印度的，印度教的民族主義，有印度人和錫克人，伊斯蘭教和印度教。印度教的民族主義就是一種非常可恥的、非常危險的表現，在印度造成很多的沖突。在西方也有很多右翼的團體，他們同樣強調集體性，同樣強調社會存在，同樣強調團體精神，等等。但是他們的很多特征和納粹沒有什么兩樣。大家可以看到，所有真正有力量的意識形態在根子上總是包含了集體性，總是一種集體性的行為。沒有這種集體性的意識形態也不會成為很有力量的意識形態。那么在這個意義上，意識形態都是烏托邦的種種變革，變革的形式是人格化、形象化。盡管作為烏托邦的變革的意識形態本身帶有非常強烈的排外性、分裂傾向、黨同伐異的傾向。在這一點上，所有的關于集體性的社會存在的強調最終也要落實到經濟的根源。就集體性的社會存在作為一種意識形態的形式而言，它還是需要一種具體的社會內容。比方說在美國國內的關于集體性的社會存在，關于美國的想象，它實際上最終落實到美國的經濟的特點上，如高人一等，擁有別人所沒有的經濟資源。或者說其他的族群的關于信息社會的意識形態總是落實到他沒有享受到的特權，他能享受的資源是遠遠不夠的。最后那就還是經濟的問題。所以，不能僅僅在抽象的形式的意義上談集體性的正面的東西。

我們還是回到全球化和地域化的問題，我們知道這里面的很多斗爭有很多一般的普遍的目標，還有很多具體的斗爭，有具體的指向。他們之間的關系是一種寓言性的關系，就是彼此有一種寓意性的、總是彼此指涉的關系。也就是說，每一個具體語境下的直接例子的斗爭，總是像一個寓言故事一樣指向了一個更大的語境。我們就必須看到全球歷史政治的社會的光譜的兩極。我覺得這樣的話問題才有意義，以這樣的方式才能談到肯定性的、正面的、建設性的問題。因為任何一個局部的訴求與社會要求、經濟要求，如果不和整體性的社會意向聯系起來的話，要么就這樣被解決了，比如說工人罷工，如果你要錢就把錢給你，那么就不罷工了；要么就被完全壓制住，聲音根本就出不來。無論如何，它都沒有辦法給你一個更大的總體性的解決方案。當然知識分子要做的，如果要考慮正面的建設性的內容，就要把一個主體性的普遍的問題和特殊的問題聯系在一起來考慮。不但是正面的，而且是具體的。另一方面就是抽象和具體的關系。如果一些政治的斗爭不能跟其他的不同的階段聯系起來的話，不能形成一個比較長遠的記憶，判斷劃分總是變成一種局部的東西，我想這是我們國內左翼斗爭的反面的一個教訓，總是對當下的一個回應，但是他們沒有帶有更強的意識和其他的語境、組織、社會運動的傳統形成一個體系。當然美國根本就很難作為一個政治的理想的模型來看，因為在這個問題上，美國剛好就處在鯨魚的肚皮上，是一個死角，一個最難辦的位置，最黑暗的中心。我就想到阿明的delinking，國內就說是“脫鉤者”。世界的經濟體系里面是彼此依賴的。我們去銀行貸款，國際貨幣基金組織，西方的技術，我們的食品都要靠進口，這是貿易的必需的條件。我們能不能想象，不依賴于這樣的全球市場的制度而去獨立的進行社會實驗？這是一個非常大的問題。有沒有可能分開？有沒有可能會有真正意義上的獨立？我們接下來就會看到，巴西會成為一個非常有意思的例子。巴西是現在世界上為數不多的可以自給自足的國家之一，也就是說真正能夠獨立的自主的國家并不多，而巴西現在還是。但是如果下次選舉，巴西左翼的政黨或者社會民主政黨上臺的話，他們怎么做，有沒有社會實踐的可能性就會變得非常有意思。另一個反面例子是智利。智利本來有一個左翼民族陣線的政府，被中央情報局、智利的右翼用暴力的非法的手段推翻了。這個社會實踐怎么能夠繼續下去？這是我對這個問題的大致的回答。

有學生問：福柯過多地強調權利而詹明信過多地強調資本，福柯以權利統一世界，而詹明信先生以資本作為統一世界的標準，我認為這個有問題。第二個問題是，我認為解構主義在中國還有很多正面的價值，比如人權、自由、民主、權利等等，所以不能光批資本主義還要批絕對權利，所以我更能同意的觀點就是這個世界要容納多種多樣的批評，而不是只有一種論述。

詹明信：首先，我很高興能回答你這個關于后現代和現代性之間的關系的問題。我并不是認為“后現代”是取代資本主義的或者是可以被資本主義所取代的一個概念。而是說，它是資本主義的一個新的發展階段，第三個發展階段，就是經典意義上的自由競爭資本主義，帝國主義式的資本主義和現在的金融全球化國際市場的自由主義，所以后現代是資本主義內部的一個階段。至于福柯，我覺得福柯的理論內部有他非常混亂的地方，而很多時候福柯和馬克思非常接近，但我并不認為福柯的理論和馬克思主義總是兼容的，當然也有兼容的成分。我認為他基本上是一個非常令人興奮的歷史學家而不是理論家，也并不是一個哲學家。他的一些論述還是非常有意思的，但福柯是在社會的意義上談；就社會存在的一個個體而言，他是非常反共的。有非常具體的情況，他討厭法共，他非常討厭歐洲，在個人生活的意義上，他絕對不接受共產主義或者說馬克思主義。他的理論內部有這個矛盾。至于你說的我們需要各種各樣的批評、各種各樣的反抗，而不是一個大的抽象的同一，我當然同意，這是不言而喻的。我們成天要做的并不是說批判剩余價值，并不是成天去批判利潤，我們的工作并不是在這個意義上的非常狹隘的批判主義，而是有各種各樣的聲音、各種各樣的目標、各種各樣的藝術、各種各樣的工作內部的豐富性。但我所強調的一點，就是自六十年代以來，“反抗”或者“理智”這樣有批判性的知識分子總是過多地強調一種無政府主義的勢力，總是以一種否定的、消解性的姿態去批評權力，不只是東方式的專制主義的權力，也還有西方的現代國家的權力制度、警察控制等等，象包括資本主義市場所包涵的權力。他總是去攻擊權力，但是從來不考慮去提出另一套什么樣的制度和社會結構來取代他所要批判和瓦解的制度。比方說共產主義和社會主義，不管有多大的缺陷和矛盾，它還是提出了一整套的關于新的社會組織、社會結構的一個方案。在這個意義上，我認為關于權力的種種修辭還是有用的，但它們必須和一個更大的歷史性的、政治的項目聯結起來。這樣的傾向即使在馬克思主義的傳統中也存在，馬克思主義者強調要打破一切國家機器，要解放工人。我相信國家總是很惡的，是對暴力的壟斷。我想我們還是舉美國的例子。美國從來就不是一個獨立國家，但是美國現在連最起碼的社會保障如社會安全的保障，比如說退休金、醫療保險、兒童的教育這樣的東西都越來越走下坡路，即使資產階級國家也同樣應該提供起碼的安全的保證，即是說政權應該如何。而在這個時候，如果還是以一種卑微的立場去批評國家，說國家是惡，就會顯得非常的不合時宜。現在并不是在這個意義上要消解國家的時候，而是反而要強調國家的壟斷市場的壟斷材料要為民眾提供一些基本的權力和福利的時候。

我覺得如果人人都在談權力、權力關系，在這種時代有些人把注意力轉向社會經濟的問題也并不是件壞事。而馬克思主義確實是以研究經濟學問題為中心的，這是馬克思主義學說的特點，它是分析資本主義的學說，在這個學說體系內部政治確實是第二性的。很多人都有這樣的一種錯覺，就是資產階級代議制民主，從英國開始的，這好象是一種唯一的模式。但實際上我個人認為有各種各樣國家形式的可能性，他可以做得很好，也可以做得不好，并不是要有一定的模式。這樣的問題的討論我們大可以留給那些專門家，就是專門去研究政治學理論的和政治史的、制度史的這些人去做。我更關心的問題，是在所有的這些代議制政府、民主程序、形式、話語之下還有一些更關鍵的問題。比方說，工作的保證和食品的保證，有受教育的權利，有接受醫療保健的權利，這些問題更為關鍵，而且確實也是馬克思主義的。至于國家形式的問題，則是一個相對來說比較專門的問題。

湯惟杰：我提出的是一個所謂表象、形式的問題。詹明信先生在演講的時候講到，文學和文化批評的一個比較理想的狀態是從美學、從形式進入，從政治出來。這也同樣提供了一個例證。我想問的是，在當代社會，審美或美學還扮演了一個什么樣的角色？

詹明信：我所談的審美或者美學是作為一個哲學的分支，是作為一個傳統哲學學科的審美。在這個意義上，我總是認為美學這個學科是誤入歧途的一個學科。我想介紹一個R.G.C？的學者。他的美學觀點非常有意思，他說所有偉大的美學體系，一旦他成功了就失敗了。他的成功就預示著失敗。一旦把他建立起來了他也就過時了。因為你可以建立一個審美的體系，可以建立一個所謂趣味、判斷力的體系，認為這才是美，這才是形式，這才是判斷力，這才是純粹的趣味，但是你剛剛說完這句話藝術本身就已經向前發展了。而你形成的這一套系統的哲學化的美學理論，實際上其真正的意義只是一個歷史的意義，只是描述了一個特定歷史階段的趣味，特定階段的藝術創造的特點，特定歷史階段的形式。所以它并沒有形而上的意義上的永恒的意義，它針對的是一個歷史的運動。所以美學一旦把自己確立起來，也就把自己給瓦解掉了。在這個意義上，它是非常有意思的。在這個意義上，有兩位有史以來非常偉大的美學家，他們所做的正是在自己的體系扎包含著對自己體系的瓦解和刪除。比方康德就是一個例子。康德當時批判如何如何，講他的這個形式和趣味，但是寫完以后他自己就發現美的形式最后所指向的完全是另一類。所以他最后有一章很多人至今不理解，反過來他在自己美學的終點忽然開始談起“崇高”。崇高，我個人覺得在中文里譯得不是很好。因為他最后指向的對象不明。崇高包涵更大的從藝術領域所謂的美里面突破到一個非常粗俗、非常宏大、非常猙獰、非常可怕的東西，突破了資產階級審美意義上的內在的優雅。康德自己的審美實際上有這么一個突破。另一個當然就是阿多諾。阿多諾提出藝術最后就變成反藝術等等，他就是把審美理論建立起來以后立刻就把它消解掉的，一個歷史的趣味，處在歷史化的變化當中。所以我認為談美學的話，真正有意思的問題應該是談審美或者趣味和歷史的關系，從趣味判斷歷史的變化，而不是建立一個系統，或者是建立一個形式，“什么是美”，回答這樣的問題。而不同的時代總是有不同的選擇，不同的時代總是有不同的表現方式，它們總是互相替代。

至于審美的表現形式這個問題，在現代性和后現代性這個進度，我覺得從現代主義來的一系列的藝術和審美領域的變化，有兩個特點。第一，它總是摧毀舊的、傳統的審美的幻覺，認為這才是美，但是馬上就發覺“美”還有其他的方式，所以它總是破舊。另一方面，它總是立新，總是提出關于新形式和審美形式的可能性。比如以前一直認為原材料不是美的，一定要化妝或者是經過加工、裝飾才有美，但是在現代主義美學中我們發現，原料本身就含有美。由此，藝術、審美表現形式也就把自己瓦解到了世界當中，成了世界的一部分，物質世界的一部分，現實的一部分。原來在資產階級傳統的創作意義上的審美和實踐的界限也就被打破了。那么在當代世界中，一旦藝術突破自身原有的系統而進入生活世界的話，那就和其他很多東西混合在一起。比如說廣告。現在的廣告給人感覺到處都有形式，到處都有意象，到處都有形象，但是最終又和原先的藝術非常的不一樣。那么通過這個形象化的世界，世界本身又消解到了，化為不同的各種其他的東西，如經濟的、政治的、技術的。這樣的話你幫助藝術也有一個很好的例子，比方說我們只有在博物館這樣一個特殊特定的體制化的空間里面才可以去面對藝術，不然的話，同樣的東西在博物館里就是一個藝術，在博物館外面就是一個廣告或者就是一個實用的東西。這就又回到了盧卡契的具體性、特殊性的概念，任何一個審美的行為、審美的功能只能在一個非常具體的語境里面，在社會具體性的意義上才能被認可。所以審美討論，回答你這個藝術的審美形式的問題，不是對世界問題的一個解決，而只是問題本身的一部分。

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