1958年6月1日，《紅旗》在創刊號《發刊詞》中開宗明義地提出：該雜志的“任務就是要更高地舉起無產階級在思想界的革命紅旗”。盡管這一宣稱并未涉及到黨，但是，作為無產階級先鋒隊的黨，不言而喻正是“革命紅旗”的化身。《發刊詞》告訴我們，作為中共中央理論刊物，《紅旗》正是為爭奪和捍衛黨的文化領導權而辦刊的。

既然是理論刊物，《紅旗》理所當然聚集了一批文化人。《紅旗》雜志編輯部中，陳伯達、鄧立群、胡繩、范若愚，甚至王力、關鋒、戚本禹都是術業有專攻的學者，他們的學術素養無可懷疑。然而，他們同時又是黨的高級干部，擔負著宣傳解釋黨的各項政策的使命。這樣的雙重身份，使《紅旗》雜志的編輯角色頗具多義性。這一點，顯然有別于同時代的其他專業雜志。自然，《紅旗》在上世紀六十年代所發揮的作用也和其他專業雜志截然不同。

1962年9月，毛澤東在中共八屆十中全會上提出：“凡是要推翻一個政權，總要先造成輿論，總要先做意識形態方面的工作。革命的階級是這樣，反革命的階級也是這樣。”（《建國以來毛澤東文稿》第10冊，人民出版社1996年版，第194頁）隨即，李建彤的作品《劉志丹》被定為“反黨小說”。從這時起，黨對意識形態領域的控制日益嚴格，“左”傾色彩也日益濃厚。一些刊物雖然被迫緊跟，但總難免帶有筋疲力盡之態。而《紅旗》則頗為游刃有余，有意識，有目的地做著“意識形態方面的工作”。

對于《紅旗》雜志來說，這種工作的最終目的是樹立毛澤東思想的絕對權威。到1966年，應該說，工作已經獲得了極大的成功。

例如，在當年第2期雜志上，發表了段春作的《運用〈實踐論〉總結民間測天經驗》一文。段春作在農村做了六年氣象員，在沒有資金，沒有儀器的情況下，運用民間經驗觀測氣象，成功預測了多次自然災害，避免了重大農業損失，寫成《民間測天法》一書，被吸收成為湖南氣象學會理事。應該說，他的事跡本來非常感人。但是，在這篇文章中，他居然說：自己只是在讀到《實踐論》中“你要知道梨子的滋味，你就得變革梨子，親口吃一吃”的論斷，才想到研究氣象應該做實驗的。這種說法，對于處于不同時代的人們來說，可能并不亞于諦聽《天方夜譚》。因為即使在小學的常識課上，老師也會向學生強調實驗對于科學研究的重要性。實驗作為一種研究方法已經存在了幾千年，并非有了《實踐論》之后才為科學界所注意。

但是，1960年代的中國則不應作如是觀。這時的毛澤東思想已經成為指導人們日常生活的行為準則，判斷是非善惡的基本尺度，甚至成為解決各種具體問題的神圣經典。1966這一年，在8月份的中共八屆十一中全會之前，毛澤東本人不曾在《紅旗》發表過任何文章，但是毛澤東思想，作為國家意識形態的核心，卻無處不在。很多人曾經批評的個人崇拜，倒毋寧說是對于毛澤東思想的崇拜，而毛澤東本人更接近于毛澤東思想的人格化身。

在這樣的社會環境中，普通社會成員自然而然地使用毛澤東思想來“思想”。他們的確從未停止思想，甚至他們的思想可能還頗為活躍，但是他們并非自己“思想”。套用詹姆遜的說法，與其說他們在說話，不如話在說著他們。這樣，段春作如此真誠地認為《實踐論》指導著他從事氣象研究，也就并不奇怪。因為，毛澤東思想的推廣，已經出現明顯的宗教化傾向，且獲得極大成功。

《紅旗》雜志折射出，各地如火如荼地開展的活學活用毛澤東思想活動，的確使得毛澤東思想趨于宗教化。例如，據趙紫陽說，當時的廣東“黃山洞大隊學了兩年多，主要是反復學習了‘老三篇’和其他二十多條毛主席語錄。新生大隊學習了幾個月，主要就是學了‘老三篇’中的五條語錄”（第10期，第21頁）。這樣的學習，就其形式來說和和尚誦經到底有多大程度的區別呢？又如，王任重說“我曾經看過一個中學生的一封信。她說：思想上的問題和學習上的問題，沒有在毛主席著作中找不到解答的。這是一個中學生說的話，我認為是真理”（第5期，第12頁）。很難想象，毛主席著作可以用來解答微積分，剖析分子式。而這樣的話，居然可以被一名省委書記稱頌為真理。這種無所不能的毛澤東思想無疑已經上升到神靈的地位。

當然，任何概括都存在簡單化的可能。必須說明的是，當我使用“宗教化”這個詞的時候，并未包含 “全盤否定”的意思。“宗教是人民的鴉片”（馬克思：《〈黑格爾法哲學批判〉導言》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，第2頁。），但是鴉片首先是一種鎮靜、止痛藥劑。宗教同樣具有獨特的意識形態作用。筆者并不認為毛澤東思想的宗教化就必然等于愚昧落后和封建倒退。還應強調的一點是，某種證據表明，主席本人未必贊成毛澤東思想的宗教化。在毛主持通過的《十六條》中，明確提出了讓群眾自己教育自己，自己解放自己的要求（《紅旗》1966，第10期，第3頁），而“自己教育自己”這一原則無疑內蘊這樣的前提：高揚主體性，反對一切外在的神圣信條。值得注意的是，周恩來多次強調了這一原則（第11期15頁，第12期6頁），而整個文革中周都被毛視為可信的戰友。

1966年的《紅旗》雜志是這種宗教氛圍的制造者，反過來，也被這種宗教氛圍所左右。為了完成“興無滅資”的使命，進一步高揚毛澤東思想的旗幟，這一年《紅旗》雜志在文化領域，主要做了以下工作：

徹底顛覆三十年代左翼文學傳統，打倒周揚等左聯領袖，神化魯迅。

《紅旗》當年第一期發表了周揚1965年11月29日在全國青年業余文學創作積極分子大會上的講話。這是文革過程中該雜志最后一次刊登周揚的文字。似乎感覺到山雨欲來，周揚在這篇講話中，親口否定了“三十年代”的文藝傳統。他說，“要我們的文藝回到三十年代去，就是要我們離開社會主義的道路，走資本主義的道路”（第1期，第13頁）。他還嚴厲批評了邵荃麟的“寫中間人物”論，夏衍、田漢的“離經叛道論”。而這三人都是他的老友。

但是這樣的表態并無法使周揚擺脫既定的命運。當年7月1日，《紅旗》雜志第九期發表阮銘、阮若瑛的《周揚顛倒歷史的一只暗箭——評〈魯迅全集〉第六卷的一條注釋》，穆欣《“國防文學”是王明右傾機會主義路線的口號》兩篇文章。周揚身上的政治毒瘤終于爆發。周揚和林默涵反復修改《答徐懋庸并關于抗日統一戰線問題》一文題注的行為，被宣布為妄圖顛倒歷史，隱瞞罪證。但即使在當時的歷史條件下，日本學者丸山升也得出了周揚的動機是考慮“如何使‘黨’的權威和魯迅并存”的不同結論(關于周揚等人的“顛倒歷史”［A］，丸山升：魯迅·革命·歷史［C］，北京：北京大學出版社，2005，177)。只是，這時的周揚已經喪失了話語權，無法為自己公開分辨了。

當年第12期《紅旗》發表了許廣平的《不許周揚攻擊和誣蔑魯迅》。許廣平在文中對周揚進行了措辭嚴厲地批判，甚至頗有供其一點不及其余之嫌。例如，魯迅的《辱罵和恐嚇決不是戰斗》一文的確是對周揚的批評，但是該文恰恰也是發表在周揚主編的《文學月報》上，后者許廣平卻絕口不提。此后，周揚被認為是一只死老虎，不再被提起。

打倒周揚等人的另一面則是神化魯迅。是年，恰逢魯迅逝世三十周年。中共中央舉行了盛大的紀念活動。在會上，陳伯達、郭沫若、許廣平等人的發言紛紛將魯迅說成熱烈信仰毛澤東思想的革命戰士，全不顧魯迅并未接觸過毛澤東著作的歷史事實。郭沫若甚至說：“魯迅愿意把毛主席和毛主席的親密戰友‘引為同志’而能自‘以為光榮’，在我看來，這可以認為是魯迅臨死前不久的申請入黨書。毛主席后來肯定魯迅為‘共產主義者’，這也可以認為魯迅的申請書已經得到了黨的批準”（第14期第19頁）。郭沫若、許廣平等人通過他們的特殊歷史地位，主動扭曲魯迅形象，于是魯迅就這樣被神化了。

通過批判《海瑞罷官》、《燕山夜話》、《三家村札記》等當代文學作品，確立新的批評標準和“學術范式”。

這些著名的批判，常常被說成毫無學術意義的純政治批判。其實這樣的說法并非全是事實。關鋒、林杰在《〈海瑞罵皇帝〉和〈海瑞罷官〉是反黨反社會主義的兩株大毒草》中明確表白：“這里需要擺事實、講道理，需要冷靜的實事求是的辯論……對完全反對的反駁，我們愿意爭論，奉陪到底；對不完全贊成的批評意見，我們也愿意和同志們討論。把我們的意見駁倒了，有根有據地證明我們的意見部分的錯了，或者完全錯了，我們愿意檢討。”（第5期，第15頁）。難道這種態度屬于咄咄逼人，自以為是嗎？

甚至幾乎成為學界常識的學術封閉也非常可疑。至少戚本禹、林杰、閻長貴《翦伯贊同志的歷史觀點應當批判》一文，就引用了波普爾《開放社會及其敵人》、杜威《自由主義與社會活動》（第4期，22頁）。眾所周知，波普爾是西方著名的反馬克思主義者。他的書批判馬克思主義近乎不遺余力。既然波普爾的書這時仍然可以進入中國，所謂“學術封閉”是否也應該打一個問號呢？

在筆者看來，真正毫無學術意義的是那些工農兵群眾參加的“學術批判”。這些所謂的學術批判其實是《紅旗》雜志在各地舉行的座談會。這樣的座談會在與會人員的選擇，與會人員發言的具體內容上都有著嚴格的事先規劃。發言充滿了意識形態色彩。例如，歷城縣祝甸公社徐文亮在批判吳晗的討論會上說：“有人說： ‘不讀完二十四史，就沒有資格評價歷史人物’。這是嚇唬工農群眾。我們不讀封建地主階級寫的二十四史，我們用毛主席著作就能把資產階級的進攻徹底打退”。這樣的發言居然被《紅旗》評論員稱道為“他們能夠一下子就抓住問題的本質，三言兩語把道理講得明白透徹”（第6期，第21頁）。應該說，正是《紅旗》雜志的提倡和引導，創造出了不同于十七年的批評標準和“學術范式”。

這類新的“學術范式”用政治態度作為最根本的標準，用純粹的道德尺度代替是非尺度，將宗教化了的毛澤東思想作為最高尺度，處處體現兩極對立的緊張思維模式。例如，翦伯贊認為必須承認隋煬帝開運河的功勞，這本來只是指出一件歷史事實而已。而戚本禹等人卻指責翦伯贊不應該歌頌這樣一個荒淫無恥的皇帝。這里的潛臺詞——隋煬帝是暴君，因此他就沒有做過一件好事——是一種典型的二元對立思維，完全無視真實歷史過程中人的多元性和復雜性。

三、高度評價長篇小說《歐陽海之歌》，樹立新的文學體式。

根據金敬邁后來的回憶，歐陽海生前是一位頗富個性的戰士。因為同連指導員關系不好，竟然無法定為烈士，甚至尸體也只能草草掩埋（金敬邁：荒唐的紅與黑，http://www.southcn.com/nfsq/ywhc/tbxst/shentan/200510240368.htm）。應該說，作為生活原型的歐陽海，更具有可挖掘性，有著更為深廣的精神世界。而金敬邁的小說《歐陽海之歌》則在一定程度上背離了生活中的歐陽海，將歐陽海寫成了一個“體現著無產階級革命的時代精神”（仲正文《突出政治，大寫英雄》，第7期，39頁）的英雄人物。

但是這部小說受到了仲正文的高度評價。他認為《歐陽海之歌》的重要特色恰恰在于寫出了毛澤東思想在英雄人物成長過程中的決定作用。這體現在：第一，歐陽海對毛主席著作有深厚的階級感情；第二，歐陽海能夠活學活用，不僅注意“學”字，而且特別注意“用”字；第三，歐陽海做到了學用結合，學一點，用一點，急用先學，立竿見影。有了問題到毛主席著作里找答案。

正如本文開始指出，1966年毛澤東思想的宗教化氣氛已經相當濃厚。金敬邁如此構思歐陽海這一人物形象，是有著深厚社會文化背景的。盡管金敬邁后來爭辯說在小說中大量引用毛主席語錄，不是他的本意。但這樣的時過境遷之語，并不能完全反映出作者當時的思想動機。畢竟，金敬邁也承認他在小說的初稿中，就已經引用了一些《毛主席語錄》。而《歐陽海之歌》的初稿是作者在28天的時間內一氣呵成的，寫作構思事先未同任何人商量過。可見，作家這樣構思，不管有意無意，都是時代文化氛圍使然，并非可以隨意為之的。

在《突出政治，大寫英雄》一文中，仲長文還指出《歐陽海之歌》的重要藝術特色在于：金敬邁創造了“一種新穎的藝術形式、藝術風格。這種形式和風格的特點，就是充滿革命激情，非常政治化，調子很高昂。我們讀著小說，總覺得書中的政治空氣是那樣濃郁，思想境界是那樣高，格調是那樣鏗鏘有力，革命的熱情是那樣澎湃激越，語言是那樣簡潔明快”（第7期，第44頁）。

筆者驚異地發現，同時期仍在潛心修煉的樣板戲恰恰也采用了同樣的藝術風格和藝術形式。只是樣板戲的格調更要高昂，革命象征意義也更為突出。在一些方面，樣板戲對《歐陽海之歌》存在著某種精神上的繼承關系。

例如，《歐陽海之歌》中多次描寫了歐陽海帶著問題學毛選的場景。在該書中，歐陽海是邊讀邊思考的，金敬邁還允許筆下的主人公闡發自己對毛選的認識和理解。到了樣板戲里，這樣的場景消失了。在《沙家浜》中，為設法進入蘆蕩徘徊無計的阿慶嫂只是心中想到了毛主席的高大形象就豁然心頭開朗（劇本中寫道：“耳旁仿佛響起《東方紅》樂曲，信心倍增。”全不顧這時《東方紅》根本尚未誕生的事實）。可見，這時樣板戲的創作者已經不希望廣大工農兵進行思考，而希望人民能夠從對主席個人的崇拜中直接吸取力量。這時，文藝已經從鼓勵對毛澤東思想的宗教化情感過渡到謳歌對毛主席本人的宗教化情感。于是，文革文藝的時代也就開始了。

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