毛澤東《中國共產(chǎn)黨在民族戰(zhàn)爭中地位》一文中說：“從孔夫子到孫中山，我們應(yīng)當(dāng)總結(jié)，繼承這一份珍貴的遺產(chǎn)，這對于指導(dǎo)當(dāng)前的運(yùn)動(dòng)，是有重要幫助的。”毛澤東說：“我八歲那年開始在本地一個(gè)小學(xué)堂讀書，一直讀到十三歲，早晚我到地里干活，白天我讀孔夫子的《論語》和‘四書’。”毛澤東在《整頓黨的作風(fēng)》上說：“我們的工農(nóng)干部要學(xué)理論，必須首先學(xué)文化。沒有文化，馬克思列寧主義的理論就學(xué)不進(jìn)去。學(xué)好了文化，隨時(shí)都可學(xué)習(xí)馬克思列寧主義。我幼年沒有進(jìn)過馬克思列寧主義的學(xué)校，學(xué)的是‘子曰：學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說乎’一套，這種學(xué)習(xí)的內(nèi)容雖然陳舊了，但是對我也有好處，因?yàn)槲易R字便是從這里學(xué)來的。”這句“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說乎”便是《論語》第一篇《學(xué)而》之第一句。

　　毛澤東在《反對黨八股》一文中，講到寫文章的問題，說自己寫完以后至少看兩遍，接著便說：“孔夫子提倡‘再思’，韓愈也說‘行成于思’。”“再思”這個(gè)典故便出于《論語·公冶長》：“季文子三思而后行。子聞之，曰：‘再，斯可矣。”這已是一九四二年二月的事了，說明毛澤東后來還是從《論語》中吸收養(yǎng)分。韓愈的這句話，出于他的《進(jìn)學(xué)解》這篇文章中的成語：“業(yè)精于勤荒于嬉，行成于思?xì)в陔S。”盡管《進(jìn)學(xué)解》是一篇游戲文章，但這個(gè)話還是有道理的，讀書要與思考相結(jié)合。《論語·為政》說：“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆。”這話的意思是：“學(xué)習(xí)而不用腦子思考，會迷惘；思考而不好好讀書，那也有危險(xiǎn)，會增加盲目性。”現(xiàn)在國外我們設(shè)了那么多孔子學(xué)院，實(shí)際上還是教語言的，要推薦中國的傳統(tǒng)文化，還應(yīng)該從《論語》這個(gè)起點(diǎn)開始。讀《論語》也要思考，其中有許多精辟的人生格言，但也有糟粕的部分。我們應(yīng)該取其精華，棄其糟粕，思考也就是分析，對照社會實(shí)際和自己的生活，進(jìn)行分析，從而豐富自己的思想和認(rèn)識。

　　今天的中國是歷史的中國的一個(gè)發(fā)展，要繼承中國幾千年文化歷史遺產(chǎn)，孔夫子當(dāng)然是中國歷史上影響最大的一個(gè)人物，孔子的思想，不僅是二千年來歷代統(tǒng)治者的主流意識形態(tài)，同時(shí)它也與民間的世俗文化緊密相聯(lián)。千百年來，它更是士大夫知識分子為學(xué)、為人、為政帶有根本性的思想基礎(chǔ)，繼承和發(fā)展中華民族的文化傳統(tǒng)，還得從《論語》作為起點(diǎn)。

　　建國以后，毛澤東在日常閑聊時(shí)，還談起過孔子及其思想。毛澤東曾跟斯諾說：“1919年初，我和要去法國的學(xué)生一起去上海……在去南京途中，我在曲阜停了一下，去看孔子的墓。我看到孔子弟子濯足的那條小溪及圣人兒時(shí)生活過的小鎮(zhèn)，我還看到了有歷史意義的孔廟和廟堂那棵著名的樹，相傳是孔子親手所植。我曾駐足在孔子著名弟子顏回生活過的河邊，也參觀了孟子的出生地。”

　　1952年10月28日，他曾游覽了孔府、孔廟和孔林，他對陪同的楊尚昆、羅瑞卿等說：“曲阜作為王都有八百年，創(chuàng)造了燦爛的文化，對后世有重大影響，特別是孔子和孟子為代表的儒家學(xué)說影響更大，一直是中國統(tǒng)治階級的思想。過一會兒，你們看看孔林、孔府、孔廟就知道了。”

　　“孔夫子年年有進(jìn)步，代代都加封啊！”

　　“這個(gè)孔林確有特色，不僅中國獨(dú)此一家，大概世界也找不出第二個(gè)啊！研究中國的墓葬，不用到別的地方，這一處就夠了。”

　　關(guān)于《論語》這部書，《漢書·藝文志》稱：“《論語》者，孔子應(yīng)答弟子時(shí)人及弟子相與言而接聞?dòng)诜蜃又Z也。當(dāng)時(shí)弟子各有所記。夫子既卒，門人相與輯而論纂，故謂之《論語》。漢興，有齊、魯之說。”故《論語》有齊《論語》與魯《論語》，此外還有出自孔氏壁之古《論語》。今之論語，以魯《論語》為主，合有齊、古之內(nèi)容，為二十篇。今本《論語》是漢人張禹定的，《隋書·經(jīng)籍志》稱：“張禹本傳《魯論》，晚講《齊論》，后遂合而考之，刪去煩惑，除去《齊論·問王》、《知道》二篇，從《魯論》二十篇為定，號《張侯論》，當(dāng)世重之。”這個(gè)張禹，《漢書》有傳，漢宣帝時(shí)，曾為太子授《論語》，這個(gè)太子也就是后來的漢元帝。其傳末云：“始，魯扶卿及夏侯勝、王陽、蕭望之、韋玄成皆說《論語》，篇第或異。禹先事王陽，后從庸生，采獲所安，最后出而尊貴。諸儒為之語曰：‘欲為《論》，念張文。’由是學(xué)者多從張氏。”這是今本《論語》最后定型的過程。

　　說到底《論語》也就是孔子與其弟子之間談?wù)f舊聞匯編成帙，那么《論語》這本書到底出于孔子哪一些門弟子，說法各異，有認(rèn)為出于子貢、子游，東漢鄭玄及后來的王肅主張此說，鄭玄亦認(rèn)為其中部分內(nèi)容出于子夏及其弟子，柳宗元?jiǎng)t主張出于曾子、有子，后人亦有主張出于曾子、子思及其門人者。《史記·孔子世家》載，孔子去世前，在孔子身邊的弟子以子貢為主，“孔子病，子貢請見。孔子方負(fù)杖逍遙于門，曰：‘賜，汝來何其晚也？’”“后七日卒。”孔子死后，“葬魯城北泗上”，“弟子皆服三年。三年心喪畢，相訣而去，則哭，各復(fù)盡哀；或復(fù)留。唯子贛廬於冢上，凡六年，然后去。”在孔子諸弟子中，子貢最富，地位最高，守墓時(shí)間最長。《論語》中，提及子貢者，多于其他弟子，子貢最終卒于齊，齊論或許與子貢有關(guān)。但《論語》中，批評子貢的話最多，故子貢不可能是《論語》定稿者，應(yīng)當(dāng)是發(fā)起者之一。按照《史記·仲尼弟子列傳》記載，孔子去世以后，最受諸弟子擁戴的是有子，其文曰：“孔子既沒，弟子思慕，有若狀似孔子，弟子相與共立為師，師之如夫子時(shí)也。”有子是當(dāng)時(shí)參預(yù)《論語》編撰者之一。再次便是子夏與子張了，“孔子既沒，子夏居西河教授，為魏文侯師。”子夏在衛(wèi)有一大群弟子，最有實(shí)力。子貢問孔子：“師與商孰賢？”孔子回答說：“師也過，商也不及。”從子貢與孔子的對話，可知子夏即卜商、子張即子師在孔子諸弟子中地位甚高，這些人都曾經(jīng)參預(yù)或主持過孔子言論的編撰工作。司馬遷在《史記·仲尼弟子列傳》卷末云：“論言弟子籍，出孔氏古文近是。”他認(rèn)為出于孔氏壁之古論語，比較接近當(dāng)時(shí)的原始狀態(tài)。現(xiàn)在我們所見之《論語》以魯論為主，綜合齊論與古論而成，孔子諸弟子皆曾出一分力，《論語》成于孔子眾弟子之手，非一人之力。

　　由于其成于眾弟子之手，在諸弟子之間，亦有不同意見，若《韓非子·顯學(xué)》講儒“號為八”，“其首為子張之儒”。《論語·子張》：“子游曰：吾友張也，為難能也，然而未仁。”接下來曾子曰：“堂堂乎張也，難與并為仁矣。”（《論語·子張》）曾子公然批評子張架子太大了，這已是曾子之弟子傳曾子之言了。柳宗元認(rèn)為《論語》最終定于曾子之弟子，他說：“孔子弟子，曾參最少，少孔子四十六歲，曾子老而死，是書記曾子之死。（按：《論語·泰伯》：曾子有疾，孟敬之問之，曾子容曰：鳥之將死，其鳴也哀。人之將死，其言也善。）則去孔也遠(yuǎn)矣。曾子之死，孔子弟子略無存者矣，吾意曾子弟子之為之也。”（柳宗元《論語辯》）孔子死時(shí)，曾子二十六歲，從孔子死到曾子死后，最后一次編《論語》相隔了五、六十年，加上諸弟子門派之間的紛爭，《論語》中難免有自相矛盾及前后重復(fù)、不一致之處，此亦不足為怪。

　　《論語》二十篇，可以分為上、下二大部分，以《先進(jìn)》篇為界，前十篇是上論，后十篇是下論，上論展示孔子思想及其淵源，下論則論其弟子及弟子與夫子之間的對話。《先進(jìn)》對諸弟子多有評語，孔子對其弟子的要求還是很嚴(yán)格的，如對子路，“由也升堂矣，未入于室也。”子路好勇，孔子說：“若由也，不得其死然。”對冉有，因其為季氏聚斂，而稱其“非吾徒也，小子鳴鼓而攻之，可也。”子貢問孔子，子夏與子張哪一個(gè)賢，子曰：“師也過，商也不及。”“然則師愈與？”子曰：“過猶不及。”他還說：“柴也愚，參也魯，師也辟，由也彥。”子曰：“回也其庶乎，屢空，賜不受命，而貨殖焉，億則屢中。”這里對每個(gè)人都有批評，高柴太笨，曾參遲鈍，子張浮夸，子路鹵莽。顏淵還可以，但太貧窮。子貢不守本分，做生意，會投機(jī)取巧，獲利頗豐。對于宰予，因其晝寢，便批評他“朽木不可雕也，糞土之墻不可杇也”。（《公冶長》）從這些批評，可見孔子對學(xué)生的要求相當(dāng)嚴(yán)格。然而學(xué)生也可以批評老師，孔子去見南子，子路不悅，孔子便解釋說，如果我做錯(cuò)了什么，“天厭之，天厭之。”（《雍也》）孔子自己對學(xué)生也高度透明，其云：“二三子以我為隱乎？吾無隱乎爾。吾無行而不與二三子者，是丘也。”（《述而》）可見孔子與其弟子之間是坦率而有一點(diǎn)民主精神，師生相處生動(dòng)活潑。所以孔子死了以后，弟子們守墓，為其編纂《論語》，沒有這一點(diǎn)精神，哪會有《論語》呢！孔子周游列國時(shí)，弟子們做官的不少，尚且對孔子如此尊敬，如今師生之間如果也能有這一點(diǎn)相互尊重的精神，少一點(diǎn)商業(yè)味，那就好了。

　　《論語》文體，是以語言為主，它也反映了一個(gè)歷史時(shí)期文體的特征。劉知幾在《史通》之內(nèi)篇載言稱：“古者言為《尚書》，事為《春秋》，左右二史分司其職。”左史是記言的，右史是記事的，在那個(gè)時(shí)代，記言比記事更為看重。《尚書》是上古之書，它是記錄古代君王言行的書，帶有口語的特征。《春秋》是記事，然而《春秋》三傳中公羊與榖梁以釋言為多，《左傳》則以敘事為主。故在漢代是公、榖二傳的地位高，比較早便在朝廷立博士，《左傳》要到西漢末才有地位。劉知幾在《史通》之疑古篇便講：“孔門之著錄也，《論語》專述言辭，家語兼陳事業(yè)，而自古學(xué)徒相授，唯稱《論語》而已。由斯而談，并古人輕事重言之明效也。”可見在春秋時(shí)，言語的記述是當(dāng)時(shí)的主流文體。不僅《論語》是如此，其實(shí)《老子》何嘗不是口語的記錄。故語錄應(yīng)是中國古代傳統(tǒng)的文體，言雖微而短小，卻承載著從人們?nèi)粘Ｉ罱?jīng)驗(yàn)積疊而來之大義。論說文單獨(dú)成篇要到戰(zhàn)國的中后期才慢慢風(fēng)行，這在戰(zhàn)國時(shí)期諸子的作品才能見其眉目，即使《孟子》之七篇，亦以對話為主。《荀子》的文體有較大的變化，不再是簡單的語錄體，而是有說有論，一個(gè)命題要展開來講，許多篇目都是論說文。即以《荀子》首篇《勸學(xué)》為例，將其與《論語》相關(guān)章節(jié)加以比較，其差別就很明顯了。孔子在《為政》有“子曰：學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”，《荀子·勸學(xué)篇》便展開來講，其云：“吾嘗終日而思矣，不如須臾之所學(xué)也；吾嘗跂而望矣，不如登高之博見也。登高而招，臂非加長也，而見者遠(yuǎn)；順風(fēng)而呼，聲非加疾也，而聞?wù)哒谩＜佥涶R者，非利足也，而致千里；假舟楫者，非能水也，而絕江河。君子生非異也，善假于物也。”以上是講思的問題，在學(xué)的問題上，《荀子·勸學(xué)篇》亦有大段的論述，其云：“故不積跬步，無以至千里；不積小流，無以成江海。騏驥一躍，不能十步；駑馬十駕，功在不舍。鍥而舍之，朽木不折；鍥而不舍，金石可鏤。”整個(gè)《勸學(xué)篇》把《論語》中論學(xué)諸章集合并展開成為一篇比較完整的論述文了。由此可知從春秋到戰(zhàn)國在文體上有一個(gè)很大的變化。當(dāng)然，荀子的作品中仍然可以看到語錄體的痕跡，結(jié)構(gòu)也并不嚴(yán)密，但它畢竟是從語錄為主向論說文的散文體過度的一種中間型的產(chǎn)物。如果我們?nèi)プx《韓非子》，這種變革的印象會更急深刻，如《孤憤》、《說難》、《五蠹》、《顯學(xué)》、《二柄》都是能夠各自成篇的屬于論說文的散文典范，這是其長處。但語錄體仍不失其光輝，“短小而精美，靈性而生動(dòng)，言簡而雋永。”

　　《論語》看上去零碎，話語都有其所以如是的對象和具體的歷史背景，不會是孤零零而突兀的一句話。那么我們能不能還原孔子當(dāng)初說這些話的具體細(xì)節(jié)呢？有的可以，有的則很難了。就以《論語》開篇的第一句話：“子曰：‘學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說乎？有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”迄今我還沒有見到誰能說明白孔子講這句話的現(xiàn)場背景，是對什么人講的，是什么原因觸發(fā)孔子講這一番話的。這三句話的結(jié)構(gòu)時(shí)由內(nèi)而外，由己及人。第一句是講自己如何把為學(xué)與踐履結(jié)合起來的愉悅，這當(dāng)然不是一個(gè)人的自說自話，旁邊應(yīng)有聽者，那聽者是誰呢？沒有人能交代清楚。后面兩句，前一句是講志同道合的朋友久別后重聚，自有一番快樂的感受。后一句是當(dāng)別人對自己不理解時(shí)，不因此而煩惱，這是君子應(yīng)有的處理人己相互關(guān)系的態(tài)度。這三句連貫起來是由己及人，自內(nèi)至外，對外則有兩種不同的情況，作為君子如何對待。后人借用這三句話時(shí)，往往只取其某一句了，這與后來借此而言者所處的具體歷史場景有關(guān)，如毛主席接待阿爾巴尼亞來賓訪問時(shí)，便說過：“有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎？”這在具體的歷史場景上，說者只能斷章取義，聽者一般也能理解借以所表之義。故一般人在借用《論語》中孔子之名言時(shí)，也都是斷章取義。這三句話展開的不是概念的邏輯推演，而是生活邏輯的推演，是人與人相處如何在生活和心理上處理好相互關(guān)系的意義邏輯。正因?yàn)槿绱耍鬃釉凇墩撜Z》中許多格言式的語言，往往引起人們內(nèi)心世界的共鳴，從而借以表達(dá)自己的心情和思想。中國的邏輯思維方法不是展示概念的推演，而是展示其生活的意義和價(jià)值取向，二千多年來，它一直影響著中華民族處理人際關(guān)系的一些基本準(zhǔn)則。

　　那么《論語》中一些人盡皆知的格言，是否都不能還原到它的歷史現(xiàn)場和社會背景呢？這就不能一概而論了。有的根據(jù)各種資料的印證，也能做到一些，如《論語·子罕》之二十八章：“子曰：‘歲寒，然后知松柏之后凋也。”講的是自然現(xiàn)象，喻指人處在困境時(shí)，有沒有韌性戰(zhàn)勝苦難和困境的斗爭精神。這句話沒有告訴我們孔子是在何時(shí)何地對何人說的，楊義《論語還原》在《莊子·讓王篇》的第十二節(jié)找到了根據(jù)。其云：

　　孔子窮于陳蔡之間，七日不火食，藜羹不糝，顏色甚憊，而弦歌于室。顏回?fù)癫耍勇贰⒆迂曄嗯c言曰：“夫子再逐于魯，削跡于衛(wèi)，伐樹于宋，窮于商周，圍于陳蔡。殺夫子者無罪，藉夫子者無禁。弦歌鼓琴，未嘗絕音，君子之無恥也若此乎？”

　　顏回?zé)o以應(yīng)，入告孔子。孔子推琴，喟然而嘆曰：“由與賜，細(xì)人也。召而來，吾語之。”

　　子路、子貢入。子路曰：“如此者，可謂窮矣！”

　　孔子曰：“是何言也！君子通于道之謂通，窮于道之謂窮。今丘抱仁義之道以遭亂世之患，其何窮之為？故內(nèi)省而不窮于道，臨難而不失其德。天寒既至，霜雪既降，吾是以知松柏之茂也。陳蔡之隘，于丘其幸乎。”

　　這一段文字，在《呂氏春秋》的《孝行覽·順人》之第四小節(jié)，亦有同樣的記錄，在這后面還加了一段話：“昔桓公得之莒，文公得之曹，越王得之會稽，于丘其幸乎！”說明一個(gè)人經(jīng)歷一些困厄，未始不是一件幸事，看你能否經(jīng)受得起。孔子還有一句名言：“朝聞道，夕死可矣。”得道于此，則窮達(dá)一也。通過這個(gè)背景的還原，“歲寒，然后知松柏之后凋也”的意味更加深遠(yuǎn)了。

　　《論語》中精辟的格言還原歷史背景以后，都能加深其所包含的意蘊(yùn)嗎？《論語·泰伯》第六章，“曾子曰：可以托六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節(jié)而不可奪也。君子人與？君子人也。”把這句話譯成語體，是講：“什么人可以把幼小的國君委托給他，可以把國家的命運(yùn)交付于他，面臨重大危難的時(shí)節(jié)，也休想改變他。這是君子的為人嗎？是君子的為人。”有人把此章的背景說成是孔子垂老時(shí)，孔鯉死得早，自己只有十歲的孫子孔伋即后來的子思，孔子將其托給曾子而言，這樣反而把這句話的意義縮小了。韓愈在《送王秀才序》中提到：“孟軻師子思，子思之學(xué)蓋出曾子。”這樣為道統(tǒng)的繼承勾畫出一條線索，孔子——曾子——子思——孟子，后來宋儒朱熹編著《四書》，把《論語》與曾子的《大學(xué)》、子思的《中庸》和《孟子》匯集在一起，使之環(huán)環(huán)相扣，成為儒學(xué)道統(tǒng)的系統(tǒng)。那么順此而言，孔子把子思托孤于曾子也就順理成章了，但這樣解釋，畢竟把“托六尺之孤”、“寄百里之命”、“臨大節(jié)而不可奪”的一般性命題含義縮小。《泰伯》篇第三章講的是曾子臨終前的心理狀況，他召集門弟子說：“啟予足！啟予手！《詩》云：‘戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰。‘而今而后，吾知免夫，小子！”這是臨終以前的話，說自己一輩子為人，都是“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢”過來的，今后可以免了，說明自己一生沒有大的過失。第四章也留下二句名言：“鳥之將死，其鳴也哀；人之將死，其言也善。”后面講“托六尺之孤”，則是講國君臨終托孤之事，這不僅是托孤兒，還有托國家命運(yùn)的含義在內(nèi)，這便不是一般意義的托孤之事，也不僅僅是孔子托子思給曾子所能概括了。在中國歷史上君王臨終時(shí)的托孤之事，距離曾子這段話最近的案例便是在春秋時(shí)，晉獻(xiàn)公托奚齊給荀息的故事。《史記·晉世家》記其事云：

　　“（獻(xiàn)公）病甚，乃謂荀息曰：‘吾以奚齊為后，年少，諸大臣不服，恐亂起，子能立之乎？’荀息曰：‘能。’獻(xiàn)公曰：‘何以為驗(yàn)？’對曰：‘使死者復(fù)生，生者不慚，為之驗(yàn)。’于是遂屬奚齊于荀息。荀息為相，主國政。秋九月，獻(xiàn)公卒。里克、邳鄭欲內(nèi)重耳，以三公子之徒作亂，謂荀息曰：‘三怨將起，秦、晉輔之，子將何如？’荀息曰：‘吾不可負(fù)先君言。’十月，里克殺奚齊于喪次，獻(xiàn)公未葬也。荀息將死之，或曰不如立奚齊弟悼子而傅之，荀息立悼子而葬獻(xiàn)公。十一月，里克弒悼子于朝，荀息死之。”

　　曾子講的“君子人也”，也許是指荀息而言。此后君王托孤之事，比較典型的是魏文帝曹丕去世時(shí)，把明帝曹睿托孤給司馬懿，魏明帝去世時(shí)，又托孤給司馬懿與曹爽，把只有八歲的齊王曹芳托孤給他們。魏明帝是忍死以待司馬懿，還讓齊王芳去抱司馬懿之頸，以示托孤之忍，結(jié)果是司馬氏取代了曹魏的天下。唐太宗李世民在《晉書·宣帝紀(jì)》之后，為司馬懿寫了一段制文，其文曰：

　　“明帝將終，棟梁是屬，受遺二主，佐命三朝，既承忍死之托，曾無殉生之報(bào)。天子在外，內(nèi)起甲兵，陵土未乾，遽相誅戮，貞臣之體，寧若此乎！盡善之方，以斯為惑。夫征討之策，豈東智而西愚？輔佐之心，何前忠而后亂？故晉明掩面，恥欺偽以成功；石勒肆言，笑奸回以定業(yè)。古人有云：‘積善三年，知之者少，為惡一日，聞?dòng)谔煜隆?rsquo;可不謂然乎！雖自隱過當(dāng)年，而終見嗤后代。亦猶竊鐘掩耳，以眾人為不聞；銳意盜金，謂市中為莫睹。”

　　可見托孤這個(gè)事難啊，孤兒寡婦靠托孤是很難有保障的。趙匡胤陳橋兵變，黃袍加身，后周的孤兒寡母又能如何呢？這類案例還有不少，隋與北周之遞代也是如此這般一出戲，說起來?xiàng)顖?jiān)還是孤兒的外祖父，寡婦還是楊堅(jiān)的女兒呢？當(dāng)然，曾子寫下這段話，在歷史上有善始善終的正面的典型，那就是周公輔成王。故后來漢武帝托孤給霍光時(shí)，《漢書·霍光傳》載：“（武帝）病篤，光涕泣問曰：‘如有不諱，誰當(dāng)嗣者？’上曰：‘君未諭前畫意邪？立少子，君行周公之事。’”那張畫的內(nèi)容便是周公負(fù)成王朝諸侯，周武王去世時(shí)，成王少，周公恐諸侯叛周，周公旦乃攝政當(dāng)國，這事也曾引起成王的疑心，有金縢釋其疑。金縢是武王病重時(shí)，周公作冊書向先王祈禱，請求代武王死。事后此冊書存于一金屬匣子，后來成王看了金縢之書，才釋疑而迎周公輔政。故曾子在如何才能成為“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節(jié)而不可奪”的理想型的君子，那是以周公輔成王為榜樣啊！從歷史上看，似周公那樣的案例少，如司馬懿那樣的案例多一些。曾子這一段話在歷史上的深遠(yuǎn)意義更顯珍貴。

　　《論語》全文，據(jù)清人阮元的校本，為一萬二千七百字。孔子的言論不限于《論語》，如《左傳》、《國語》、《孟子》、《荀子》、《易傳》、《禮記》、《呂氏春秋》等亦載有《論語》所不載的孔子之議論，唯以《論語》所載之孔子本人的言行較為標(biāo)準(zhǔn)且可信。

　　《論語》的注釋本，二千年來，浩如煙海，有人統(tǒng)計(jì)過不下五、六百種，近人程樹德的《論語集釋》所引的著述便有六百八十種之多。《四庫》本《論語》，用的是魏人何晏注、宋人邢昺的疏。此后較有代表性的是朱熹的注本，近人認(rèn)為何注代表玄學(xué)派，朱注代表理學(xué)。近人注釋比較通俗易懂的是楊伯峻的《論語譯注》，然錯(cuò)訛之處亦不少。

　　《論語》二十篇的篇名皆以該篇之首句為名，若第一篇的首句是“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說乎？”便以《學(xué)而》為篇名。第二篇的首句是“為政以德”，便以“為政”為篇名。第三篇的首句是“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍？”便以“八佾”為篇名。故諸篇的篇名并未揭示該篇文字的主題，全書由于是眾弟子先后集合而成，故前后重復(fù)之處不少。許多問題，孔子是因人因時(shí)而答，同一“仁”字的回答，往往前后各異。同時(shí)亦難免有自相矛盾的地方，如關(guān)于管仲的評價(jià)，有以其為仁者，亦有以其為無一可者。前者反映齊論的觀點(diǎn)，后者反映魯論的觀點(diǎn)。這種差異、矛盾和重復(fù)，不僅反映在文本上，在注疏上，由于注者的觀念之差異，亦往往作不同之標(biāo)點(diǎn)和解讀，那就出現(xiàn)仁者見仁、智者見智的狀況，其中有一些詞語，迄今無解，或因傳承上的以訛傳訛，這些都是我們閱讀時(shí)需要注意的地方。目前二十篇的編排，由于孔門弟子之間門派關(guān)系，在內(nèi)容結(jié)構(gòu)上各篇的安排自成體系，因此為了找某一條目，除非是熟悉的，有時(shí)常常要花費(fèi)不少時(shí)間從頭到底翻檢。當(dāng)然，現(xiàn)在可以利用網(wǎng)絡(luò)搜索，但畢竟要花時(shí)間，這方面的難處，我體會很深。故為了便于讀者閱讀和了解孔子言論的主旨，在編排上，我們擬適當(dāng)打破原來的篇章結(jié)構(gòu)，按事類來分列，分論學(xué)、為人、為政三大類，各類亦分若干小節(jié)，把相關(guān)的內(nèi)容集合在一起，在次序的排列上盡可能使其觀念前后有相應(yīng)的邏輯結(jié)構(gòu)，這樣既便于讀者查閱相關(guān)的專題，又便于讀者比較完整和系統(tǒng)地掌握孔子的思想，了解同一專題，孔子面對不同人，如何作不同闡釋之內(nèi)在不可分割的聯(lián)系，同時(shí)也可以揭示其時(shí)代之局限和不足之處。這是我們所以把《論語》不同于古人重新做一番編纂工作的宗旨。

　　事實(shí)上，《論語》中許多詞語，早已成為人們習(xí)慣性常用的格言，它被使用時(shí)，往往各有所指，與文本之前后文根本不相關(guān)聯(lián)了。如“是可忍，孰不可忍？”“既往不咎”這些成語的前后文早已不為人所關(guān)注，我們還是全文照錄。這個(gè)現(xiàn)象說明，孔子及其弟子的某些語言或格言，已深深地成為我們?nèi)粘Ｉ钪械睦佑×恕Ｔ僬f，一部《論語》是孔子與其弟子談話的集合，還體現(xiàn)了孔子因材施教與有教無類的教育思想，而談話又離不開為學(xué)、為人、為政這三個(gè)主題，然而，若要再現(xiàn)他們師生之間在不同場合，與不同的人，在同一問題上如何生動(dòng)地互動(dòng)過程中的原始狀態(tài)，這就很難了，故我們在編纂過程中不得不多次重復(fù)排列。我們的注釋和語譯盡可能集諸家之長，力求做到客觀公正，使讀者能夠原汁原味地吸取中國古典之精華，并揚(yáng)棄其糟粕。編纂也是一項(xiàng)專門的學(xué)問，做得好，于后人讀經(jīng)典、學(xué)習(xí)中華傳統(tǒng)文化之精華，功德無量。這是一次很艱難的嘗試，明知其不可為而為之，故而總會有各種缺陷和不足之處。原來二十篇有不少重復(fù)矛盾之處，如果分類編纂，有的條目是兩可的，重復(fù)會以另一種形式出現(xiàn)。同時(shí)，又難免遺漏一些重要的內(nèi)容，在嘗試的過程中，請?jiān)试S我們不斷地加以改正。我們這一工作的出發(fā)點(diǎn)，只是為了方便今人翻閱古代的經(jīng)典，當(dāng)然，讀者也可以在這個(gè)基礎(chǔ)上系統(tǒng)地去閱讀原典，作出自己的判斷和認(rèn)識。也希望后來者能夠在這個(gè)基礎(chǔ)上，讓中國傳統(tǒng)文化的傳承與發(fā)揚(yáng)也能跟隨時(shí)代的步伐，不斷地更上一層樓。

　　司馬遷的父親司馬談《論六家要旨》中，對以孔子為首的儒家有一個(gè)簡要的概括，其云：“儒者博而寡要，勞而少功，是以其事難盡從；然其序君臣父子之禮，列夫婦長幼之別，不可易也。”“博而寡要”，是講其“六藝經(jīng)傳以千萬數(shù)，累世不能通其學(xué)”。“其事難盡從”，是指其禮儀上的繁瑣主義，難以在日常生活中實(shí)施，故云“當(dāng)年不能究其禮”。盡管如此，在人倫關(guān)系上，儒家思想是一個(gè)穩(wěn)定器。《漢書·藝文志》所錄儒家，春秋戰(zhàn)國至秦漢有五十八家之多，其中包括近日尚能見到的若子思、曾子、孟子、荀子及漢儒諸篇目，班固稱贊儒家：“游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際，祖述堯、舜，憲章文、武，宗師仲尼，以重其言，于道最為高。”在那個(gè)時(shí)間段，真正與儒家并列的是道家，其代表作為老子的《道德經(jīng)》，在漢初占據(jù)統(tǒng)治地位的是黃老思想。《漢書·藝文志》稱：“道家者流，蓋出于史官，歷記成敗存亡禍福古今之道，然后知秉要執(zhí)本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術(shù)也。”司馬遷的父親司馬談，受《易》于楊何，習(xí)道論于黃子，所以他的《六家要旨》推崇道家學(xué)說，其言：

　　“道家無為，又曰無不為，其實(shí)易行，其辭難知。其術(shù)以虛無為本，以因循為用。無成勢，無常形，故能究萬物之情。不為物先，不為物后，故能為萬物主。有法無法，因時(shí)為業(yè)；有度無度，因物與合。故曰‘圣人不朽，時(shí)變是守。虛者道之常也，因者君之綱’也。”

　　兩者相較，儒家講的是義，道家講的是利，如何因時(shí)因勢而趨利避害。法家是道家在政治上的應(yīng)用，兵家是道家在軍事上的應(yīng)用，故儒家比較拘束，道家比較能隨機(jī)應(yīng)變。故而在社會處于動(dòng)蕩和變革的時(shí)期，儒學(xué)往往成為批判的對象，這在古代是如此，在當(dāng)代也是如此。在戰(zhàn)國末變法改革盛行時(shí)，法家便把儒家作為批判的對象，韓非子的《顯學(xué)》篇便是批判儒、墨二家的，《五蠹》也是批判儒家的。西漢初，雖然以道家黃老為主，在有一些人身上，如賈誼與晁錯(cuò)，亦混跡于儒法之間，學(xué)派的界線并不那么清晰。到了漢武帝時(shí)，便“罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)”了，這也是相對的，漢朝的家法是儒表法里。在當(dāng)代史若五四運(yùn)動(dòng)、新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)，社會處于大變動(dòng)前夜，便有打倒孔家店的思潮。五四以后，原來受這些思潮影響的代表人物，又都轉(zhuǎn)而研究孔子和儒學(xué)了。文革時(shí)期，為了批判林彪的假象，又連帶著批孔了。實(shí)際上林彪對孔子思想并不真懂，他只是投機(jī)取巧，是一個(gè)搞陰謀的偽君子。故在變革和轉(zhuǎn)折時(shí)期，斗爭哲學(xué)處在第一位，那么對孔子思想勢必有客觀批判的需要，自然也有批判過頭的地方，對于這些歷史現(xiàn)象，我們應(yīng)抱理解的態(tài)度，理解特定時(shí)代社會環(huán)境的需要。當(dāng)社會恢復(fù)常態(tài)時(shí)，孔子所代表的“和為貴”的思想觀念，畢竟還是社會秩序的穩(wěn)定器。故孔子在中國歷史上的地位沉浮不定，但儒家特別是孔子的思想仍然是中華民族文化傳統(tǒng)重要的組成部分，不斷成為世之時(shí)者，各個(gè)時(shí)代有各個(gè)時(shí)代的需要，我們不要非此即彼，搞形而上學(xué)的絕對化。

　　《人民日報(bào)》評論部編了一本《習(xí)近平用典》的書，介紹習(xí)近平同志在講話與文章中引用的大量中華民族傳統(tǒng)文化中經(jīng)典性的格言，其中出自《論語》的便有九條之多。今年5月24日，講到中日人民友好相處時(shí)，便引用《論語·里仁》中孔子說的“德不孤，必有鄰”，如果大家以德為鄰，便能世代友好。他還曾經(jīng)引用孔子講如何為學(xué)的格言，如在2009年中央黨校春季開學(xué)典禮上，在講到領(lǐng)導(dǎo)干部如何讀書的方法問題上，便引用了《論語·為政》中孔子說的“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”。在2013年中央中央黨校春季開學(xué)典禮上的講話，為了鼓勵(lì)領(lǐng)導(dǎo)干部讀書，他引用《論語·雍也》孔子的話：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者”。在如何為人的問題上，他在德國科爾伯基金會演講時(shí)，引用了孔子在《論語·衛(wèi)靈公》中“己所不欲，勿施于人”那句名言。2014年，他在北京民族小學(xué)召開的座談會上，強(qiáng)調(diào)孔子在《論語·里仁》講的為人要“見賢思齊”。他在與辦公廳干部座談時(shí)，強(qiáng)調(diào)干部要有自我批評的精神，他用了《論語·學(xué)而》曾子講的“吾日三省吾身”。在中共十八屆中央紀(jì)委第三次會議上的講話中，他引用孔子在《論語·季氏》講的“見善如不及，見不善如探湯”，說明為人要求善避惡。在如何為政的問題上，他在《之江新語·多讀書·修政德》一文中，引用了《論語·為政》中孔子所言“為政以德”的觀念。他在《之江新語·要用人格魅力管好自己》一文中，引用了《論語·顏淵》中，孔子說的“政者，正也，子帥以正，孰敢不正”，以及《論語·子路》中講的“其身正，不令而行，其身不正，雖令不從”。這是作為執(zhí)政黨的黨員領(lǐng)導(dǎo)干部必須做到的行為準(zhǔn)則，否則的話又何以管好我們的國家大事呢？

　　故以《論語》作為孔子思想的代表作，今天我們有選擇、有分析地讀一些其何以為學(xué)、何以為士君子（在《論語》中，從內(nèi)圣的視角，偏重于問仁）、何以為政（在《論語》中，從外王的視角，偏重于從禮樂刑政，總結(jié)歷史經(jīng)驗(yàn)，從“祖述堯舜，憲章文武”的視角，評價(jià)歷史人物在為政上之得失）這些方面相關(guān)的論述，加以注釋、語譯和相應(yīng)的說明，相信這樣做能為我們廣大中層和基層干部隊(duì)伍，在比較方便地閱讀過程中，繼續(xù)發(fā)揚(yáng)中國的傳統(tǒng)文化之精神還是有益的。當(dāng)然，這里不僅有發(fā)揚(yáng)的問題，還有超越的問題，作為一種觀念，總受其時(shí)代的局限。由于時(shí)代不同了，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)變化了，應(yīng)當(dāng)根據(jù)現(xiàn)實(shí)的需要，知道如何揚(yáng)長避短。故對傳統(tǒng)文化仍需要抱著分析的態(tài)度，這與我們根據(jù)時(shí)代的需要，更好地接受一些新的思想觀念并不是完全對立和矛盾的，兩者之間應(yīng)是相得益彰，其中有一些觀念，又往往是亙古長青的。

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