《道德經》與《資本論》關系簡說

　　——論中國經濟學的思維和語言

　　許光偉

　　《湖北經濟學院學報》2016年第5期

　　摘　要：從《道德經》到《資本論》是術語的傳承和革命，是思想領域發生的一次次重大變革，延續了歷史的生生不息。可對接之點包括：（1）以《道德經》釋解《資本論》架構之謎，顯露發生學工作邏輯規定性；（2）在歷史探究中銜接“農業史的經典”和“工業史的經典”（邏輯），找到《資本論》傳承《道德經》的具體學科工作路徑；（3）探索“中華定義”特殊方式，以中國經濟學之“思維”和“語言”切入，鎖定中國本質概念架構：道＋德。可見從方法論看，《道德經》乃是中國經濟學的思想源頭。啟發我們：必須把《資本論》之學術保衛內涵確定為“重新研究全部歷史”，建立整全歷史域的范疇的生產與批判，據之，可創造性提出學科方法論的思想。發生的，同時是批判的（規定），由此可確立政治經濟學工作邏輯與工作方法的統一。　　

　　關鍵詞：道德經；資本論；發生學；工作邏輯；中國經濟學

　　基金項目：2015年教育部人文社會科學研究規劃基金項目“《資本論》與中國經濟學實踐創新研究”(15YJA790073)。

　　一、楔子

　　本文是拙作《<資本論>在何種意蘊上是“史書”》[1]的研究續篇，是拙著《保衛<資本論>》(該著副標題在話語意義上即為“中國經濟學”研究大綱)[2]的一個特別意蘊的書評。該著創造性提出“學術保衛”概念，其可以解作從歷史和思想方面對經典文本進行貫通。從這條路徑出發，《道德經》對《資本論》的影響體現在實質層面，即工作邏輯之上，爾后擴展到學科方法。這是我們爭取“跳出文本”進行歷史理解的基本理由。

　　另外，羅義俊的《老子譯注》[3]提出一個疑問：“此章純說道體，何以置入《德經》?”①本文從解決此問題入手，提出《道德經》與《資本論》關系“簡說”，做相應的引申，力求“本土化”的原創研究。顯然，此“引申”是屬于方法論工作范圍的一個意義域。道和德，二者的合成即本質;名者，本質的邏輯形式。這樣一來，發生學工作邏輯(包括思維)與語言仍可實現對馬克思的學說現象進行“中華轉譯”。馬克思在敘述中為促成事的科學工作效果的產生，借用并改造了“黑格爾敘述”(如質-量-形式-規律的內容和形式的接續)，所生成的“辯證講述”和“中華本質”的規范內容是相通融合的。正因為如此，我們有理由把這看作是《資本論》保衛行動的內在學術價值!!它的根據所在就是：面向中國經濟學，我們果真如此孤獨嗎?它向全體中國人提出了行動的議題。

　　二、總論：《資本論》架構——基于《道德經》的闡釋

　　《道德經》強調：“既得其母，以知其子，復守其母，沒身不殆。”②無獨有偶，在檢閱《資本論》目錄時我們發現：無論《資本的生產過程》還是《資本的流通過程》，都有關于“資本的再生產”的闡述。究竟是怎樣的關系，會不會是一種重復呢?熟悉《資本論》的人知道，這不是重復，兩者是工作遞進和相互包涵的關系。

　　從內容上看，前者是關于資本主義生產關系“實體狀況”的描述。即動態描繪絕對剩余價值生產的歷史實體關系(資本的“簡單再生產”)以及相對剩余價值生產的歷史實體關系(“剩余價值轉化為資本”或“規模擴大的資本主義生產過程”)。相對而言，后者是對資本主義生產關系的社會運動條件進行匯總意義的闡述。即進一步工作刻畫資本簡單再生產的運動條件和資本擴大再生產的運動條件。前者表明了：資本主義生產的本質決不限于“工廠制”，它的深一步的本質內容是“社會再生產”;在此基礎上，后者則進一步要表明：資本主義的發展的本質是追逐“擴大再生產”，而絕不局限于再生產本身。概言之，這就是資本主義再生產的“道”和“德”。

　　扼要而言，“資產階級社會有一部特殊歷史：資本主義‘道’和‘德’的發展。它扎根在生產史中，顯露在流通史中，最后和生活史合而為一。”由此可見，“‘道’和‘德’的形成中已經包含了它的發展規定。”[2](P429)《道德經》第四十章的內容是：反者道之動，弱者道之用;天下萬物生于有，有生于無。此兩句看似無關，在工作邏輯上卻有著內在的關聯。實例就是《資本論》。用《資本論》的體例看：勞動生價值，價值生價格，謂“有無學說”。道的運動方式是“反”，類共同體的集體話語是“弱”，謂“體用之分”。而關于“反”，《道德經》作出的詮釋就是：復守其母，沒身不殆。這是“養德”。且看《道德經》的系統說明：“道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故，道生之，德畜之;長之育之;成之熟之;養之覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰。是謂玄德。”③如此看來，上述的第一句是講述“德”(《資本論》第二卷的工作內容和邏輯)，第二句是追溯“道”(《資本論》第一卷的工作內容和邏輯)。說確切些，這意味著第一卷總體上尚且隸屬“勞動價值論”，而第二卷則要超出這個范圍，直接是以剩余價值理論為出發點的，是從資本主義社會的“實有”開始。這里的“無”當然不會指存在上的“虛無”，而指的是“有的正在生成”(狀況或發展過程)。這一章內容鳥瞰了“德”和“道”的關系，表明德是道的必然延續和護衛，就把事物發展的“本質規定”活脫脫的給表現出來了。這就是馬克思為什么說：“在本書第一卷，我們把資本主義生產過程，既作為孤立過程，又作為再生產過程來分析，我們分析了剩余價值的生產和資本本身的生產。”然而，“現在，我們就要考察作為社會總資本的組成部分的各個單個資本的流通過程(這個過程的總體就是再生產過程的形式)，也就是考察這個社會總資本的流通過程。”[4](P391-393)因此整體看，“‘企業資本-社會資本’表述方式就是‘資本-資本積累’的再說一遍”。[5]

　　如此看來，生產行動→再生產行動(流通行動)→交往行動→自覺的認識批判行動這樣的行動鏈條，構成了資本主義的行動圖型——特殊的“邏輯學”。其工作意蘊在于：建立真實的探求，所謂以“邏輯”求“真實歷史”!馬克思這么總結自己的工作：“要達到這一點，只有用我的方法……用雅科布·格林的方法不可能達到這一點，他的方法一般地比較適合于那些不是辯證地分解了的整體的著作。”馬克思提出了“辯證敘述”：“不論我的著作有什么缺點，它們卻有一個長處，即它們是一個藝術的整體”;并且，“最后這一冊大半是以歷史的形式重述一遍。但是我不能下決心在一個完整的東西還沒有擺在我面前時，就送出任何一部分。”[6](P196)

　　因此，筆者認為：“《道德經》和《資本論》具有結構的‘巧合’：道和德規定的相互推動和彼此間的有機交融。《資本論》在成書結構上分成四個層次：歷史發生學(道，歷史生產→再生產過程);系統發生學(德，再生產→流通過程);現象發生學(道和德的生活形式，流通→生活過程);認識發生學(道和德的認識形式，生活→認識過程)。這其實是邏輯發展的必然，摹寫的是‘以歷史生產為基礎的時間過程’、‘以社會再生產為基礎的空間過程’、‘以流通為基礎的現象過程’和‘以經濟生活批判為基礎的認識過程(抽象上升到具體)’。這種辯證法的‘四肢結構’完成了對社會歷史有機體的整體刻畫，書寫了一部商品經濟形態的‘整史’。”[7]這是把歷史作為“行動”來摹寫的行動者之客觀邏輯，而產生對行動的辯證認識，實現了客觀邏輯與主觀邏輯之有機統一。

　　作為“附論”，我們創造性運用“陰陽(《資本論》第一卷邏輯)——五行(《資本論》第二卷邏輯)——八卦(《資本論》第三卷邏輯)”的復合工作邏輯體式(圖1，“復合”指相互包含關系)，完成對上述“行動主義”的一個簡要形態的刻畫。　　

　　圖1《資本論》體系的架構

　　所謂“陰陽”，即確立勞動二重性邏輯。《保衛<資本論>》論述：“這是中國‘家本位’的特殊語言外觀。以孔子之后理學儒學集大成者朱熹的學說為例，我們引用來說明勞動價值論的‘邏輯’和‘思維’。即，要在說明‘陰’(價值)‘陽’(價格)，陰者為母，陽者為子，陰者靜，陽者動，陰者隱蔽，陽者顯露。一陰一陽之謂道。又之，陰陽歸為太極，太極為理之本、陰陽之源，此處的‘太極’即指化生價值之勞動。太極動而生陽，靜而生陰，故此，‘太極之有動靜，是靜先動后。’對勞動，則必須遵循‘理一分殊’學說，‘理一’(道理同一)指的是抽象，‘理一分殊’(事物各有其理)指的是具體。值得注意的是，朱熹本人用‘月印萬川’證成這種學說，而本書作者則更為支持其‘萬紫千紅總是春’的證成方式。”[8](P7)

　　G、W、P、W′、G′是《資本論》設立的“五行元素”。《保衛<資本論>》如此論證：“道亦守常，是為不變之德。夫唯不爭，故無尤;持而盈之，不如其已。若董仲舒言‘天有五行：一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木，五行之始也;水，五行之終也;土，五行之中也。此其天次之序也。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，此其父子也。木居左，金居右，火居前，水居后，土居中央，此其父子之序，相受而布……諸授之者，皆其父也;受之者，皆其子也……故五行者，乃孝子、忠臣之行也。’這和馬克思用G、W、P、W′、G′來說明資本總公式流通形式所涵容的運動，道理是相通的，一為典型中國封建主義秩序，一為典型西歐資本主義秩序。”社會形態統治秩序之相通在于生產方式和生產關系的相互貫通，于是，“所謂資本主義生產方式，在這里，不過是對G、W、P、W′、G′來說的運動，即運動方式和形式的連貫化。核心的觀點是說明運動生構造，構造反過來維護了運動體制。德化為道，道化為德;這表明‘變’和‘不變’相生相克、因循守一。道中有始終不變的因素，那就是‘德’;反過來，德也充滿變數，本質上是一運動物。在W-G-W體制中，生產關系和交換關系的矛盾是潛在的，社會的分配和消費關系沒有受到它的嚴重影響;在G-W-G′體制中，生產關系和交換關系的構造作為分配關系和消費關系的中心調節器，上述矛盾上升為社會的顯在規定。資本主義生產以后的運動皆以此為本(某種意義上，《資本循環》和《資本周轉》是第一卷二至六篇的‘再說一遍’，說明剩余價值生產的社會實現手段、途徑和形式，言其運動條件;《社會總資本的再生產和流通》是第七篇的‘再說一遍’，說明資本積累的社會運動條件)，不斷派生、衍化，生出現象的諸多復雜性。從而，這可能也是馬克思關注的‘父子關系’：由資本之道發育出資本之德。其別于母子發展關系的地方即是經濟形態的衍生性，所謂：金玉滿堂，莫之能守。據此馬克思堅持認為，現象運動在特征上對于實體生產來說，依舊具有嚴格的依歸性。”[2](P395-396)

　　由此看來，“《資本論》和中國古老的《易經》學說體系亦是道理相通的。”《保衛<資本論>》繼而這樣論述：“茲以剩余價值理論和八卦圖的相通為例。剩余價值以兩種基本方式存在：絕對剩余價值和相對剩余價值，前者指明剩余價值生產的本身(工廠是有形的)，后者指明剩余價值生產向社會剩余價值生產(全社會都是工廠，工廠是無形的)進發的過程。由兩種基本方式演化出六種存在的運動形式：一般利潤、特殊利潤、級差地租、絕對地租、利息、虛擬收入。‘2 + 6’模式相生排列，象在其中。依次是：乾一(絕對剩余價值)、兌二(一般利潤)、離三(級差地租)、震四(相對剩余價值)、巽五(特殊利潤)、坎六(絕對地租)、艮七(利息)、坤八(虛擬收入)。”生產性質和分配性質的貫通導致“第一流程：肇始于絕對的剩余價值生產，由一般利潤(競爭性收益)起步，中經級差地租(這是絕對和相對剩余生產之間的事實中介，正是由于社會上到處存有該種規定，‘租金耗散’的結果產生了資本主義相對剩余價值生產)，以相對剩余價值為結點;相對剩余價值生產不斷地抬升了一般利潤的社會獲取水準，這時的資本猶如雨露之澤被萬物，又以轟隆隆的雷聲到處掀起革命。”繼而導致“第二流程：由特殊利潤(經營性壟斷收益)起步，以絕對地租為鋪墊和作為堅實的生長底座(這是虛擬之源，級差地租→絕對地租的發展標識了資本主義經濟生活的得到鞏固和社會深化)，達成觀念化的利息一般，遂有產生‘社會虛擬’之可能，收于虛擬收入;至此，資本獲得收益仿佛山石之穩固。由這個基礎生出全社會的剩余價值生產境界。”于是，“形成兩條運動流程。”以第一流程作為堅實基礎，第二流程的持續起航，導致“一般利潤(剩余價值總額)→平均利潤(本身是中介，對應平均生產和平均實現的‘社會利潤’)→各種收入(虛擬的高額利潤或利息作為‘收入’，乃是虛擬的超額個別利潤)，這個過程遂有了虛實互為起點、相生相克這一現實性發展條件。”最終的結局：“復歸于起點的運動不斷反復、充實和提高，從而，起點是不斷得到鞏固的起點規定。”[2](P440-441)

　　三、《道德經》工作邏輯何以“影響了”《資本論》結構

　　發生學，生生也。前一個“生”指“事物發生”，后一個“生”指“事物發展”，生生不息也!說明生生不息的運動生長的道理，即歷史、系統、現象的認識發生和運動原理。作為辯證法的內置結構，在中華話語體系中，發生學和辯證法，一語二用。發生學工作邏輯，又可以說成是中華傳統上的一個特殊的推理。

　　我們由此問題起步。問題的關鍵之處在于：弄清楚客觀發生于它們之間的辯證工作關系。有人質疑這種邏輯同構性。但是，“顯然，《道德經》和《資本論》不是結構巧合，而是不同時代背景和文化差異條件下的邏輯趨同的一個必然。”就實質而言，“蓋因二者都是歷史學科的緣故。”[7]史書的工作性質使其工作邏輯趨同，簡言之，“《資本論》作為史書，立足社會科學研究方法論，彰顯事的科學規定性。”我們應該持此主張看待二者于學科方法層面的迥異，“回歸整體意義的研究路徑”，尋求“對象”和“研究對象”的統一規定性。[1]其以邏輯學方式統一了“一科”和“百科”，完成了歸納比較基礎上的對于歷史過程的“辯證敘述”，而表現出這樣的語義學態勢：“材料的生命一旦在觀念上反映出來，呈現在我們面前的就好像是一個先驗的結構了。”[4](P22)

　　既然如此，此處的任務僅僅是，直接撇開那些史學家的任務，而把重點放到《道德經》工作邏輯對于《資本論》結構所施加影響的分析之上。內置其間的統一的工作邏輯被確認為是“發生學”。發生學不排除解釋，只是杜絕解釋學。眾所周知，《道德經》是文字版的《易》。表面上看，《道德經》完成了對《易》的學術提煉和方法論精髓之概括，所謂：《老子》全書，無有不合《易》者。但就實質性而言，《道德經》委實是開辟一種科學轉向：從文化的角度完成了對“社會科學研究方法論”的首次系統表述。所謂行知，母子，發生學也!其提倡“質性研究”的優先性，弘揚“中國本質研究”，即道的方法，以及與之契合的德的方法。④由是觀之，不僅中國經濟學而且經濟學本身，其創立的源頭應該追溯到《道德經》，特別是作為方法論思想上的文本根據。⑤

　　無獨有偶，作為現代意涵的“發生學方法”，也是興起于自然科學研究領域，隨后才被人文社會科學領域所接納和廣泛采用。概言之，今日我們所論之“發生學”，乃是一種工作邏輯和方法，是在多個領域得到廣泛應用的一種科學方法。跨學科的特點使這種學科方法起步于自然科學，流變于科學哲學方法論，最終成型于統一歷史科學的建構行動。這就是所謂的發生學研究之“轉向升級”問題。毫不夸張地說，發生學已成為當今世界級別的最負盛名的學術研究事體。其成為多學科學術知識薈萃規定之“研究方法”，在于對整全意義的學術事體之鉤沉和對歷史科學邏輯之探索。從教育和心理學到哲學和邏輯哲學，從中醫到生物學，從發生學在地球科學領域的應用，到支持整全意蘊的社會歷史研究，發生學之邏輯劃出一條整合“演繹”、“歸納”和“實證”、“規范”(它們看似對立，實則是兩合之學科方法)的路徑，而日益成為促使諸種邏輯體系實現再統一之新興邏輯科學。以此鳥瞰，此綜合性研究體系本質上隸屬于“事的科學”，而非“物的科學”。因為無論發生認識論、發生藏象學，抑或是分子系統發生學、種系發生學，或者思維發生學、文本發生學，都可歸入“事件發生學”范疇，這就超越了“典型”與“非典型”邏輯哲學之爭。其奔著一個工作目標：發生的批判的邏輯和方法。這就是馬克思在《資本論》序言中說的，“辯證法不崇拜任何東西，按其本質來說，它是批判的和革命的。”并且對于現代歷史社會而言，“使實際的資產者最深切地感到資本主義社會充滿矛盾的運動的，是現代工業所經歷的周期循環的各個變動，而這種變動的頂點就是普遍危機。”[4](P22-23)

　　關于馬克思為什么把歷史當作“行動”，直至要求以發生學來內在地把握，筆者舉出研究命題：資產階級逆轉。命題思想概要如下：“《資本論》的邏輯與方法論規定是發生學。其指向于研究與言說‘歷史’，旨在弘揚與推進對歷史學發動‘哥白尼革命’意蘊之經濟學建構道路，使范疇落實在批判原則之上，貫徹于歷史規定性之中。但是，資產階級庸俗經濟學對這種道路和理論實踐行動進行了‘逆轉’，推行庸俗化的解釋學與非批判的科學主義主張，旨在相反將經濟學淪落為特殊門類的自然科學。”結局是，“必須明確，政治經濟學實踐之路最終旨在沖破和解除解釋學語言束縛之牢籠。”即如果說，“經濟學的‘哥白尼革命’在于創造性地引人‘范疇的方法’”，但必須承認這個方法本身也是歷史的，“范疇的生產或其自然生長活動并非有什么獨有‘規律’，也不是什么牢不可破的‘邏輯鏈’或‘認識鏈’。這也就需要徹底否決認識形式科學的純粹性和獨立性。”[9]

　　簡短小結：以上問題提出之意蘊以及所得到初步之論證結果可轉述為“道名之學”。內含的法則是“道——名”、“可道——可名”和“非恒道——非恒名”。以《資本論》第一卷為例，馬克思對資本范疇的把握由“名”(貨幣轉化為資本)始，爾后“可名”(即資本)，爾后“非恒名”(資本積累)。顯然，“可名”并非現代漢語的“可以名”意思，而是“成名”(名之成：社會范疇的生成)之義。名是道之輔，名是道之顯，是道之示名，即自我表達。這樣，我們可以把《資本論》意義的“始道”規定為“商品生產和交換”(資本主義生產方式之始)，把對應的“可道”規定為“剩余價值生產”或“資本生產”本身(資本主義生產關系之成)，而把《資本論》意義的“非恒道”規定為“資本積累之社會歷史過程”(資本主義生產關系之流變，即資本主義交換關系的成長)。合起來所謂：“道，可道，非恒道;名，可名，非恒名。”⑥于是，“循此思路，《資本論》全部四卷的工作內容被安排為：‘道’——‘德’——‘道和德’;其中，后者分成：‘道和德的生活形式’與‘道和德的認識形式’。即前兩者共同構成對事物發展的本質研究，后者構成現象研究以及建基于生活批判和現象批判的認識研究。”[7]

　　四、中國經濟學的“思維”和“語言”

　　六經皆史。如何理解這個觀點呢?推廣來說，《道德經》是文本版的六經，是進一步把史濃縮了，但對它的理解應該依托相關歷史書。相比之下，《資本論》大大前進一步，其把歷史作為“邏輯”來寫，從而把歷史寫的活脫了。前文所說的“真實的工作探求”：以“完整的邏輯”求“歷史”!以《資本論》第二卷為例，G、W、P、W′、G′，暗合五行邏輯，這自然不是什么解釋學，而謀求資本之運動史，因此，對“運動條件”的刻畫毋寧說在于求發生學之工作批判。即勞動的存在方式：Work / Labor(生產方式和生產關系之統合)——資本的運動方式：G、W、P、W′、G′(生產關系和交換關系之統合)——資本的生活方式：資本的各種收入形態(全部矛盾的顯露，乃至是生產關系和分配關系之統合)。這意味著，“好像是一個先驗的結構”并非指示所謂的唯物主義知識論，更遑論知識理論意義的解釋學建構了。同樣，上述工作邏輯也不能說成是一味地求歷史的“解釋學批評”，仿佛唯一目的就是要揭示“絕對的本質”(商品價值)。如上指出，其深意在于指示行知路徑的發生學(批判)，求得“勞動——價值——價格”的整史。

　　這是史書的工作特點——生生推理：發生的東西，同時是正在成長和衰弱的東西。顯然，這種歷史知識是史的認識形式，是結果，而不是前提。所以無論如何，它們不會是“帶有支點的演繹”工作要求的出發點規定，不會是任何的邏輯演繹意義的起點或終點，即公理假設知識。這樣就理解了馬克思為何堅持主觀批判(即“理論史”)和客觀批判(即“實在史”)工作接通關系，這是所謂馬克思善于把社會歷史形態的思考、論證和闡發與關乎這一問題的學說史梳理和評析緊密結合起來的一個判斷。辯證敘述、過程演繹和推理嫁接于“發生方法”之上，馬克思稱為“范疇的方法”、“結構的方法”，乃至同時是范疇的生產和批判。前提是歷史生產自己的邏輯。這樣就首先得到“理論部分”(《資本論》前三卷);其次是得到“邏輯=認識”(規定)的歷史文獻部分，即《剩余價值理論》(《資本論》第四卷)。歷史和邏輯之統一(馬克思稱為的“理論”)，乃是理論的生成過程。與之契合的邏輯和認識統一，馬克思則稱為“理論歷史”或“認識論”，即歷史的自我認識過程。實際上，后一個“歷史”，在馬克思看來，對其加以客觀表述，就可避免陷入“自足自明”的敘述狀態，就意味著消滅“絕對本體論”的永久棲身之所。概言之，這是對完整概念的人的歷史的辯證的敘述，是真正意義的研究與敘述的統一。

　　遵循《道德經》關于事物“本質”(道和德)研究傳統，勞動價值論拒絕唯理論的建構，也就不能被認為是解釋學。因此，無論“只有勞動才能創造價值”、“唯有在勞動時才創造價值”、“只要勞動即能創造價值”、“只能是勞動，而不是其他什么‘事物’，能夠創造價值”等等說法，本質上，都是行不通的。“只有勞動價值論”的邏輯，沒有擺脫“定義法”語義束縛，把人類勞動視為人的自然行為意義的“人的勞動”，強調“人的勞動”本體論。于是，一方面是只有勞動(要素)唯一地創造價值，另一方面是全體要素全部地創造價值;從而在形式上，勞動價值論似乎是徹底輸給了要素價值論。“只有論”顯然和“全部論”相呼應，并制造二者的語義對立。可見，這是“要素論”惹的禍。⑦為了徹底解決問題，我們需要跳出解釋學窠臼：仿佛價格是由價值予以解釋的，而價值則只由勞動予以解釋。甚至不應當歸結為形式邏輯和辯證邏輯的選擇問題，而根本就是否決“用勞動給價值下定義”這種做法。例如“機器替代勞動”，并非資產階級庸俗經濟學抓住的表面現象問題，實質問題是資本主義生產方式引發的生產關系和交換關系的歷史變化和所產生的社會后果，它造成人類勞動能力的全面退化(是屬于“道”和“德”層面的規定)。同時，它也可能造成誤解：勞動作為“要素”在地位上讓位于機器，仿佛是歷史選擇上的一種必然性規定。[10]

　　所以，馬克思沒有用“定義法”對勞動進行硬性規定，沒有用勞動給商品價值下定義。如果硬要說定義，那么馬克思是用“抽象勞動”(作為商品生產勞動的“人類勞動”概念)對價值做出規定。但同時，正如恩格斯指出：馬克思的定義并不是一成不變的。“這是出自……誤解，即認為馬克思進行闡述的地方，就是馬克思要下的定義，并認為人們可以到馬克思的著作中去找一些不變的、現成的、永遠適用的定義。但是，不言而喻，在事物及其互相關系不是被看作固定的東西，而是被看作可變的東西的時候，它們在思想上的反映，概念，會同樣發生變化和變形;我們不能把它們限定在僵硬的定義中，而是要在它們的歷史的或邏輯的形成過程中來加以闡明。”[11](P17)重要的是，“這里所涉及的，不僅是純粹的邏輯過程，而且是歷史過程和對這個過程加以說明的思想反映，是對這個過程的內部聯系的邏輯研究。”[11](P1013)

　　既然如此，那么究竟什么是抽象勞動呢?它可以直接下定義嗎?這個規定不過指示了“商品經濟形態”(其作為社會系統)的歷史發生，不過是說明商品社會的實際的生長狀況。馬克思所以用“勞動二重性”對此“生生邏輯”予以結構化。概言之，“抽象勞動是從一般構造轉向特殊構造的經濟規定。”[2](P91)這是開放過程的“沒有支點的演繹”，“馬克思勞動二重性的實踐圖景即在于以歷史主義和實踐主義為雙重的建構邏輯取向，規定大寫的歷史理論，全面落實政治經濟學批判。”亦即，“該研究進路旨在闡明馬克思勞動價值論是對資產階級經濟學進行整體性批判所得到的認識結果，是對歷史進行總體分析、系統性考察而得出的建構性理論，是批判與建構的統一性理論。”[12]往深處看，勞動二重性和政治經濟學研究對象是邏輯契合的，關于勞動二重性的理論實踐之路，最為重要的一點在于，其“統一化研究對象和理論范疇用語，如生產方式(歷史中形成起來的社會生產)與勞動一般，以及生產關系和交換關系(社會再生產)與價值(形式)，使理論分析具有明確的可操作性。”[13]表明：“名”說到底是依據“道”(發展規律)來予以理論生產的，這是特殊意涵的“范疇發生學”。而所謂客觀規律的非人意志性，《道德經》則曰：道常無名，樸;雖小，天下莫能臣。⑧

　　如此看來，經濟學的工作邏輯歸根結底是由“思維”和“語言”組成。勞動價值論所組裝的材料不過就是政治經濟學研究對象的“思維”(名和非恒名的部分)和“語言”(可名的部分)。在勞動價值論的架構下，抽象勞動是價值的“始名”，商品價值是“可名”，生產價格和各種市場價格則是價值的“非恒名”(變化之名)。同樣，對資本主義財產關系的命名也是如此。“資本主義生產方式”可看作是它的始名，與資本主義生產方式發展相適應的“生產關系”是可名，與資本主義生產方式發展相適應的“交換關系”則是變化之名。三者都可以用“生產關系”來工作命名，從而確立“財產關系的生長”這一系統性資本主義生產總過程的社會歷史現象。通過對黑格爾辯證法的借助和改造，馬克思勞動價值論實現了“思維”和“語言”的上述意義的一統，達到辯證邏輯的工作程度。馬克思稱之為“把‘辯證方法’應用于政治經濟學的第一次嘗試”。[6](P239)引出一個問題：生產關系在定名上究竟有無“規范”，以及政治經濟學究竟如何“講述”生產關系?這就是自然科學領域的“一對一”(定義)和社會科學領域的“多對一、一對多”的工作關系。

　　在這一點上，馬克思的處理態度始終是辯證和客觀務實的。馬克思實際上是認為，從生產關系=財產關系(發育、運動以及取得生活形式)的規定行程看，生產關系不是靜態的單質概念，而是多質聚合和裂變的動態發展體，簡言之，是一個社會歷史的“關系的生長機體”。生產關系的總名稱是經濟形態社會。定名規范之所以采用“多對一、一對多”體式，是對客觀生長和發生關系予以真實摹寫的工作需要使然，一言以蔽之，社會歷史的生長發展關系并非單純的一，亦不是雜多的概念。這就引入了中華思維體式：相生相克。馬克思的《資本論》研究給予我們的啟示是：在對辯證法“命名”的把握上，需要更多接納民族文化特性，并通過民族歷史和世界歷史的兼容貫通，適時創立“新思維”和“新語言”。例如套用《道德經》的用語習慣，關于生產關系的“定名”完全是辯證和實踐取向的，即：“無”，名歷史社會之始;“有”，名經濟形態社會之母。故，恒“無”，欲以觀其妙;恒“有”，欲以觀其徼。從《資本的生產過程》到《資本的流通過程》，馬克思實現了對“大寫字母的資本邏輯”的刻畫。資本的完整的一部“生生史”，演變為同樣是“完整意義”的一套“邏輯學”，蓋因“同謂之玄”之故。所謂：“此兩者，同出而異名……(遂達到)玄之又玄，眾妙之門。”⑥鎖定了這樣的結論：發生學，不過是中華用語形態“辯證法的規定”，或者可看成是它的在中華語境下的一個現代傳承和轉譯。

　　至此，我們再把認識向前大大推進一步。一言以蔽之，必須“把生產方式、生產關系、交換關系視作商品生產大家族的統一語言——對象的如何來、為什么、是什么，而把與之直接對應的勞動、價值、價格視為家族內的一整全的概念體系”，其再和《道德經》邏輯接通，“之后，才有之于商品對象的‘道生一’(商品生產交換規律生出統一的‘商品范疇’)、‘一生二’(商品二因素：使用價值對象和價值對象)、‘二生三’(研究商品的基本范疇體系：使用價值、價值、價值形式);以及之于資本對象的‘道生一’(資本主義生產規律生出統一的‘資本范疇’)、‘一生二’(資本二構成：不變資本和可變資本)、‘二生三’(研究資本主義商品W的基本范疇體系：c、v、m)。”說到底，“這二者的生成運動系列和生產方式、生產關系、交換關系的生成機理在順序上是嚴格對應的：商品(使用價值)——生產方式、價值——生產關系、價值形式——交換關系;資本(不變資本)——生產方式、可變資本——生產關系、剩余價值——交換關系。在這個基礎上，‘三生萬物’，即是說使用價值、價值、價值形式這些基本規定支持了整個商品生產體系的發展，而W = c + v + m則支撐了資本主義生產體系。規律成長和發現的過程是反過來的，即三生于‘萬物’、二生于三、一生于二的過程，道(或曰發展規律)最終是從‘一’(這個‘一’當然指生產方式的貫穿歷史的發展，內蘊‘矛盾規定’，是生產力和生產關系的矛盾統一體)當中產生出來的，即道生于一。”如此一來，我們終于明白：“馬克思為什么集中研究‘商品’和‘資本’，并予以系統地解剖：對象是從‘一’的層級上說的，研究對象則必須推進在‘二’和‘三’的層級上;將之分別在生產方式、生產關系、交換關系及其有機系統的發展層面上予以歷史地對照、比較和聯系，則是為了使從中發現的價值規律和剩余價值規律邏輯一致起來，形成對‘規律’的一系列的、連貫的從母子發展關系上的總體把握。”馬克思強調：“已經發育的身體比身體的細胞更容易研究，不是說僅僅解剖身體，而在于像自然科學家把對象和研究對象區劃開來一樣，以其純粹形態進行的條件研究身體發育的過程(從‘細胞’到‘身體’，價值形式的發展是聯系的橋梁)和身體構造的系統(勞動產品的商品形式是經濟的細胞形式，整個系統由這些結構關系組裝而成)。”而如此一來，“英國的發展——從島國的形成到日不落帝國的形成和發展——凸顯了價值規律和剩余價值規律的邏輯聯系，集結了西歐的資本主義發展史，后者進一步集結了整個歐洲的從古希臘地中海文明以來一直到16-19世紀的商業文明史、資本主義史，劃開了一般意義的資本主義對象和資本主義研究對象規定。”這導致我們能夠“將我國農墾文明時代的思想經典《道德經》同《資本論》的方法論彼此聯系起來。”因為從對經濟形態社會的揭露上看，“《道德經》是粗糙的、質樸的，而馬克思視資產階級社會為‘已經發育的身體’(有機體)，視商品為‘細胞’(有機體的構成要素)之研究方法，則顯得更為胸有成竹，所以最終發現了社會存在的秘密。”這最終導致我們能夠認為，“這些解說對于中國人來說，可能會更加地令其容易懂。”[8](P7)

　　五、未盡的說明：探索事的科學，我們準備好了嗎

　　《資本論》是一部偉大的史書，深意和嶄新內涵在于對“商品經濟形態”進行全景視角的展示。按照史書的工作要求，《資本論》可貴之處始終在于：堅持歷史研究和過程研究相結合，從中升華“事的科學”之工作性質。很顯然，這種唯物主義方法論就實質而言，乃是“歷史過程分析”。《保衛<資本論>》所強化者，中國語境的歷史過程分析也。從而，能夠在工作內容上產生統一辯證唯物主義和歷史唯物主義(規定)之“能動的唯物主義”。

　　新形勢新任務新要求，理論工作者面臨開疆拓土之新挑戰。按照對馬克思主義學科語言的性質進行深入探究以及對其內涵進行深挖，促成“中國化”的工作要求，我們有理由認為：《道德經》就是中國話語和行動之辯證法文本。發生學和辯證法的用語相通，使得我們可以于實質層面重新考量問題，從內容出發，而不是直接從形式規定性出發。由此堅持整全歷史域內的發生學邏輯認識觀。按照此認識觀，猶如《資本論》堪稱工業史的“經典著作”，《道德經》應被界定是寫就農業史“經典”(包括思想和工作邏輯經典)之著作。所以對中國人而言，應強調這樣來理解《資本論》：它是一部科學作品意義的史書。包括十二部史：轉化史I → 轉化史II → 資本主義生產史 → 運動史I → 運動史II → 資本主義流通史 → 生活史I → 生活史II → 資本主義積累史 → 范疇史I → 范疇史II → 資本主義認識史。一言以蔽之，它應當就是一塊整鋼意義的“史書”。[5]這可謂是“綱舉目張”的一個簡潔闡述。要之，這種邏輯化處理是中國人特有的，但是，秉持了馬克思“書寫歷史”的固有習慣，可謂善讀、善用、善于中華創造性轉化。

　　以史書貫通，“十二部史”進一步被處置為連貫的系列發生學：《資本論》第一卷對應“歷史發生學”;第二卷對應“系統發生學”;第三卷對應“現象發生學”;《剩余價值理論》對應“認識發生學”(基于科學抽象法的批判)。這驅使我們從統一之發生學工作邏輯角度，探究合并敘述和研究“農業史的經典——《道德經》”、“工業史的經典——《資本論》”!!顯然，它的內在話語(學科工作邏輯和工作方法)是“歷史唯物主義發生學”。馬克思所說的“我的辯證方法”經過擴展，成為了中華語境條件下的發生學的工作邏輯。可見，按照政治經濟學總體構建要求，事的科學是經濟學的總形態。進一步言之，總體政治經濟學乃是我們進行研究的總的出發點。這決定“經濟形態本身”而不僅僅是商品經濟形態，應當提升作為政治經濟學之“分析對象”。而這樣一來，“《資本論》的中國化”被進一步推進為關于“中國化的《資本論》”的探求。事的科學研究將廣泛涉及以下計劃：(1)《資本論》邏輯的中華再研究;(2)發生學批判向度的中國經濟分析史研究;(3)中國經濟學的生成路徑研究;(4)經濟學話語之馬克思主義辯證法創造性轉化研究;(5)中國經濟學邏輯體系研究;以及(6)實踐邏輯域內的社會主義市場經濟理論和原創中國經濟思想的契合研究，等等。一言以蔽之，深入的研究計劃將推進到方方面面，實現經濟學的又一次新啟航。

　　工作是開放向度的。這是一項與中國經濟學之建構直接關聯的宏大的系統性“研究計劃”。以致，我們可以毫不夸張地說：目標定位就是“開放性研究”。中國經濟學自此有了實實在在的構建行動。工作口號成為了學術口號，學術呼吁成為了實實在在的話語行動，新世紀，我們迎來保衛《資本論》時代!這是對新世紀的工作注腳和最好詮釋。如此，面對辯護者的看似牢不可破、喋喋不休的辯詞，“那最好是把真理比做燧石，——它受到的敲打越厲害，發射的光輝就越燦爛。”于是，“在通往真理的道路上設下的障礙越多，你們獲得的真理就越踏實!總之，障礙多多益善!”[14](P69-70)

　　注釋：

　　①參看該書第95頁：關于《道德經》第四十章之題注。

　　②語出《道德經》第五十二章。

　　③語出《道德經》第五十一章。

　　④《禮記·大學》曰：物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣。這是關于“道的方法”的簡潔表述。“德的方法”可從其下的話語中對應轉譯：“古之欲明明德于天下者，先治其國，欲治其國者，先齊其家;欲齊其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先誠其意;欲誠其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。”撇開話語套用，德的方法其實就是“反者道之動，弱者道之用”這句話。何故?!《道德經》五千言，無一言非道，其言德者，道之德也，《易》之德也。

　　⑤關于中國經濟學的源頭，中國經濟學家樂于將這一地位指派給《管子》。例如認為其自覺運用價值規律治國平天下，管子有曰：“先王使農、士、商、工四民交能易作，終歲之利無道相過也。是以民作一而得均，民作一則田墾，奸巧不生。田墾則粟多，粟多則國富;奸巧不生則民治。富而治，此王之道也。”(語出《管子·治國第四十八》)其實，這些說法并不矛盾。中華學科的開源是以“自然、人文(或者說文化)、社會”為三足鼎立的，彼此固有交叉，但《易經》《詩經》《道德經》是三方代表，可謂“三源頭說”。《論語》《管子》可以說是形成了社會經濟學科的工作規范，或可直接說成是“總綱”、“講義”、“體系化”之類的作品。

　　⑥語出《道德經》第一章。

　　⑦“全部論”的錯誤，我們姑且不談，所謂的“只有論”顯然是混同了勞動實體和社會生產條件的規定。但是，把勞動看作為“生產要素”——無論物質要素還是社會要素，本質上，都是在回避對生產關系的社會歷史考察。其結果是“使經濟科學的科學性只能構建在粗糙的概念與數據謊言之上”，從而，在方便了“經濟學的微觀構圖”的同時，最終是用“物象化理論”替換了資本理論。

　　⑧語出《道德經》第三十二章。

　　參考文獻：

　　[1] 許光偉. 《資本論》在何種意蘊上是“史書”——兼析《21世紀資本論》的歷史書性質. 江漢論壇[J]. 2016，(5)：5-12.

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　　[5] 許光偉. 《資本論》的邏輯究竟怎樣練成——兼談如何寫《保衛<資本論>》. 經濟理論與政策研究[J]. 2015，(8)：16-36.

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　　[9] 許光偉. 發生學與中國經濟學研究. 經濟理論與政策研究[J]. 2012，(5)：11-29.

　　[10] 許光偉. 生產要素理論的比較、批判與建構[J]. 2012，(11)：28-36.

　　[11] 馬克思. 資本論(第3卷)[M]. 北京：人民出版社，2004.

　　[12] 許光偉. 勞動二重性實踐之路：從批判到蘊涵批判的建構——馬克思勞動價值論的理論誕生意蘊. 江漢論壇[J]. 2013，(2)：80-86.

　　[13] 許光偉. 《資本論》商品章的邏輯解析. 江漢論壇[J]. 2014，(7)：50-57.

　　[14] 馬克思、恩格斯. 馬克思恩格斯全集(第1卷)[M]. 北京：人民出版社，1956.

　　本文載《湖北經濟學院學報》2016年第5期，第5-13頁。      (責任編輯：許桃芳)

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