[導讀]我們身處一個巨變時代。新技術與新生產形態正在改變全球性的時空結構，也重塑著我們的生存方式。然而，我們認識世界卻依舊很難脫出“民族國家”、“霸權轉移”這些傳統的秩序想象。理解力和想象力的貧困，限制了我們對更好秩序的實踐和探索。本文節選于由修遠基金會主持、國內外思想界知名學者聯袂打造的重磅新著《新周期》，文章從中國近代遭遇西方挑戰所引發的世界觀巨變出發，深刻揭示了物質生產變革過程與人類自我認知的復雜互動，以及建立在這種互動關系上的組織、政治形態的變革。在這樣一個新的巨變時代，這樣的思考可以幫助我們突破那些已然在巨變中喪失了積極內涵的陳舊概念的束縛，啟發我們共同去探索建立一種既與物質變遷過程相匹配，又容納人類理想的生存秩序。

　　2015年，我有機會去到喀什，萌生了關于“兩洋之間的文明”這個思考。喀什在內地民眾眼中處于邊緣地區，然而，它其實也是中心。身處此地，讓我們有機會體會“邊緣”與“中心”在歷史與空間結構中的復雜變奏。喀什地處歐亞的中心，西連塔吉克斯坦，西南部則與阿富汗、巴基斯坦接壤，與吉爾吉斯斯坦、烏茲別克斯坦和印度也十分臨近。在它的東面是塔克拉瑪干沙漠，東北、西北和東南分別連接著阿克蘇地區、克孜勒蘇柯爾克孜自治州和和田。

　　從秦漢之際匈奴僮仆都尉的轄區，到漢代西域都護府的行政范圍，從唐朝的安西四鎮之一，到五代至宋時期的葉爾羌汗國的首府和西遼的管轄地，從蒙古時期的察合臺封地，到清朝“總理南八城事宜”的喀什噶爾參贊大臣的駐地，這個地區的政治統屬關系經歷了巨大的變遷，但從未改變的是多族群混雜和聚居的狀態。這樣一個獨特地理環境中的獨特區域，使得喀什在文化上的錯綜交織。

　　在“一帶一路”戰略展開的大背景下，位于這個大地的中心地帶的區域，會給邊疆與中心、內陸與海洋重新思考帶來新的契機。

　　海洋時代與重新界定中國　　

　　對歷史的變遷的理解和再解釋，通常也都發生在一些特定的歷史時刻刻。在這些時刻，一些地域和一些文化跟其他地區的相互關系突然變得特別重要，而另一些地域和文化卻相對地不那么引人注目，這些變化也因此改變了人們觀察歷史的重心和視角。將近200年前的1821年，當時并不出名的龔自珍給道光皇帝上的一道奏議，叫做《西域置行省議》。

　　奏議的直接動機就是在新疆設置行省，促進內地往新疆的移民，增強西北地區的納稅能力，一方面減緩內地因為水災等造成的災民安置的壓力，另一方面穩定新疆的內外的反抗和顛覆，對抗沙俄的威脅，尋找通往西海——也就是我們現在所說的印度洋的道路。在1758至1759年間，乾隆平定大小和卓叛亂，通過軍事控制和對新疆各部的瓦解，清廷在地方精英中尋找合作者，允許當地按照伊斯蘭法進行統治，并采取輕徭薄賦的富民政策。

　　但至1820年前后，內外關系都在發生變化。在內部，白蓮教起義、苗民起義、天理教起義等等先后爆發，在外部，俄羅斯的西部逐漸穩定，重新東擴，清俄邊界隨即陷入危機。與此同時，在新疆，大和卓之次子張格爾起兵反叛，在英國和浩罕勢力支持下攻擊喀什噶爾邊境，雖然攻擊受挫，但幾年之后，1826年，終于借浩罕國之兵攻克喀什噶爾、英吉沙兒、葉爾羌和和和闐等地，幾乎控制了新疆的一半土地，直到1827年為清軍擊敗。

　　《西域置行省議》有清晰的地理學背景。嘉慶、道光之前，西北地理研究不很發達，有限的一些著作主要集中在清俄邊境的描述。嘉慶中期，由于恰克圖貿易爭端迭起，刺激了一些清朝士大夫對西北地理的研究，例如俞正燮、張穆等人關于俄羅斯問題的研究。嘉慶末年，龔自珍和程同文輯錄的《平定羅剎方略》也是這個潮流的產物。這些作品在描述清俄邊疆危機的同時，也對這個地區的民族、民俗、語言、宗教和各種文化進行調查，大大擴展了顧炎武開創的輿地學和風俗論的傳統。

　　道光年間的徐松、祁韻士等人，都對于清代中期的新疆地理、民情做了深入調查。徐松于1820年回到北京，在他的周圍，形成了一個研究輿地學的圈子，張穆、龔自珍、魏源等就是這個圈子中的人。這些人地位不高，但心懷天下，關心朝政和社稷命運。龔自珍的著作中也有大量關于蒙古和回部的研究文章。參照龔自珍的其它相關奏議書疏可以清晰地觀察到一個幅員遼闊、層次復雜、無分內外卻又文化多樣的中華帝國的政治藍圖。

　　尤其值得注意的是，龔自珍將他的輿地學觀察納入“天下”觀察，形成了一個完全不同于理學的夷夏之辨、不同于郡縣制國家的內外差異、當然也不同于內部同質化的歐洲民族—國家的政治視野。在這個視野中，“中國”只有組織在一種由近及遠的禮序關系中才能構成內外呼應的政治秩序，它是歷史漸變的產物，也是不斷變遷的歷史本身。因此，所謂地理學視野可不只是地理問題，背后是如何在空間上和內涵上界定“中國”和“天下”的問題。

　　然而，在1820年，中國絕大部分的士大夫，尤其是在北京的士大夫，對這塊土地是相當不了解的，他們還守著宋明理學的夷夏之辨來理解“中國”。因此，龔自珍的研究一方面是對中國的重新界定，另一方面又是對宋明理學的中國觀的針砭和批判。龔自珍、魏源等少數知識分子對新疆地區雖然沒有做過實地調查，但卻有真實的興趣，通過大量的閱讀，感覺到這個地域的豐富和廣大。這不是一種一般的區域性的關注，而是對“中國”的再定義。用龔自珍自己的話說，他所做的是“天地東南西北之學”。

　　這種努力集中體現在奏議中，龔自珍將西北問題與東南沿海問題聯系起來了。這篇奏議開頭幾句記即是：“天下有大物，渾圓曰海。四海之國無算數，莫大于我大清。大清國，堯以來所謂中國也。”龔自珍要描述的是西北，而西北的特點，用他的話說，就是“西北不臨海”。換句話說，雖然西北是距離海洋最遙遠的地方，卻必須從海的角度加以界定。

　　我們將這個視野與過去的史書、輿地學或士大夫的描述做個對比就知其新意了。過去用山川、大漠、水地、草原、邊界和邊界內的族群、邊界外的王朝界定西域，現在卻從最遙遠的海洋的角度界定這個廣闊的大陸了。所謂“天下有大物”甚至也不是指沿海，而是指大洋。如今中國已經與阿富汗、塔吉克斯坦、哈薩克斯坦、伊朗五國簽署協議，將建設一條連接多國的鐵路網絡，而喀什也正是通往瓜達爾港的這條中巴走廊的樞紐。這么說自然是今天的引申發揮，但我們現在把新疆作為“絲綢之路經濟帶”的“核心區”，不就是因為龔自珍曾經描述的這個從海洋視野中展開的內陸地區的地緣重要性嗎?

　　在當時意識到內陸與海洋關系正在發生逆轉的當然不止龔自珍一人。林則徐、魏源都有深刻的洞察。到了那個時代，海洋對于中國來說變得極端地重要了。恰恰是因為海洋變得特別地重要了，內陸的重要性也隨之發生了一種質的變化，即不能只在防御游牧部落對于農耕部落的沖擊，或者穩定清俄邊境的意義上談論內陸了，而且必須從大一統王朝與海洋時代的關系中思考這片距離海洋最遠的地域了。即便是清俄關系，也必須置于新的關系中考察了。這是一個變動的視野。

　　放在歷史變遷中，我認為龔自珍的這個觀察視角的新意就在于他清楚地意識到，對于中國的主要威脅，不再來自內陸，而是來自海洋;而對于海洋的威脅不能只是停留在陸地的思維之中，必須從海洋的視角出發重新理解兩者之間的關系。這是兩千多年來歷史動力的逆轉。這個歷史逆轉的發生條件，除去前面提到的各種內外動蕩之外，也是河水泛濫、安置移民、平定動亂消耗了國力，鴉片貿易又導致大量白銀流失，反過來使得邊疆和社會秩序更加不穩定。這是國家財政困難，治理能力越來越力不從心的時代，也是海洋壓力對中國變得如此地緊迫的時代。因此，在思考內陸問題時，意識到海洋是非常非常重要的。

　　應當說，龔自珍當時已經意識到在這一輪的競爭里面，也就是在海洋時代的競爭里面，中國已經處在弱勢的地位了。龔自珍的西北論既是對清朝社會危機的反應，也是對所謂“海洋時代”——以軍事、工業、城市化和政治制度的擴張為實質內容的時代——的反應。

　　如果說海洋時代以民族國家體系的擴張為標志，試圖通過賦予中國北方少數民族地區以民族國家的性質來瓦解原有的朝貢關系和多元性的禮儀制度，那么，清帝國出于內部動員和免于分裂的局面，就不得不相應地改變內部的政治結構，通過加強內部的統一性，把自身從一種“無外”的多元性帝國轉化為內外分明的“民族—國家”。但由于這個“民族-國家”所內含的“帝國性”，它又不可能不是一個“跨體系社會”。這個地區的獨特性、內在張力和矛盾全部植根于這一轉變之中。

　　正是因為理解了海洋時代的重要性，懂得這個時代的真實挑戰，龔自珍才更加深刻地認識到了新疆的重要性。所謂海洋時代，其實也正是海洋失去其先前的無限性的時代，失去其未知意義的時代，即海洋從黑格爾筆下的無限范疇轉變為西方的“內海”。我們今天看到，包括中國、印度等在內的曾經的殖民地、半殖民地國家，即當年只能依托陸地的國家，正在試圖將這個“西方的內海”變成“互為內海”。全球化將20世紀之前的海洋統統變成了“內海”，也就開始了“全球律則”(the Nomos of the Earth)的時代。

　　因此，歐洲資本主義所確定的各種政治規則和經濟規則的“普世性”不過是在海洋內海化的過程中產生的，從方法論上說，所謂“普世性”是通過對“無限性”的消解與所謂“袪魅”，以理性建構的方式，運用于或強加于世界的一套規則體系。

　　在晚清時代，寫出了《大同書》的康有為，實際上就是綜合大同理念與科學方法為全球治理訂立規則，《大同書》書寫的世界是一個沒有外部的世界，一個只有內陸和內海的、可以用經緯線加以衡量和治理的世界。

　　但是，與私有產權普遍化的全球性規劃不同，康有為的大同構想產生于古典理念與社會主義和共產主義思想的綜合，它所致力的恰恰是通過靈活的勞動分工，取消對于地球的私人的、領主制式的占有，改變由此而形成的一整套社會關系。在這個意義上，《大同書》所描述的就是一套反對資本主義全球律則的全球律則，它與如今大小國家間圍繞“全球律則”而展開的地緣利益博弈在價值方向上是完全不同的。康有為想到了地球、海洋和太空，但沒有預料到網絡時代的降臨。

　　在全球化的時代，網絡就如16-19世紀的海洋一樣，正在經歷一個相互連接和重新劃界的過程;也正如航海技術、測量技術等科技發展對于海洋法和國際法的形成有著重要作用一樣，網絡技術以及與網絡技術密切相關的各種技術也勢必在這個時代的規則塑造中起著重要作用。如果海洋時代的規則塑造者是海盜和國家，網絡時代的規則塑造者勢必包括了黑客、大公司與國家，而金融化將取代工業化成為這一新規則的動力。

　　在這個意義上，我們也面臨著康有為在100多年前面對的局勢：如何在網絡時代形成一套反全球律則的全球律則，即一種能夠讓人民獲得真正的自治，同時避免由金融化資本主義及其規則(或“不規則”)所推動的沖突的新律則?與康有為的情境不同的是：我們是在20世紀社會主義的失敗的地基之上思考這一問題，從而對于全球資本主義的再思考不可能不包含對于20世紀社會主義運動的經驗總結，以及對這一歷史實踐失敗的深入反思。

　　歷史敘述中的中心與邊緣

　　今天，中國倡導“一帶一路”，并推動了亞投行的建立，新疆再一次地變成了真正的戰略中心，新疆是“一帶一路”的重中之重，是最切近的著力點。如果把這個思考的根源連下去的話，我們可以說從1821年到今天，這個思想的線索是前后相聯的。龔自珍對西域的探討不僅僅是對這個地區的探討，也是一個世界觀的修正，或者說，他要重新結構自己的世界觀。所謂重構世界觀的意思，就是不僅在地域的意義上，而且是在自我理解的意義上，重新界定中國與世界、重新界定“我們”的含義。

　　因此，我說它是世界觀的修正。把原來以某一個地域為中心的看法，偏移到另外一面——他突然有了一個從太平洋沿岸到印度洋沿岸，即兩洋之間來觀察這個大陸的視角。在這個視角里面，這個長期在我們傳統世界觀里面處在邊緣和邊疆地位的地區，突然地成了觀察中國的中心之一了。

　　龔自珍上書建議設置行省之后的100年，也就是1920年代，美國的一位歷史學家，其實當時談還說不上是歷史學家，也就是歐文·拉鐵摩爾(Owen Lattimore)來到中國。他出版了許多書，最出名的一本，就叫做《中國的亞洲內陸邊疆》(Inner Asia Frontiers of China)。“中國的亞洲內陸邊疆”，這個概念在我看來和龔自珍的說法略有相近之處。龔自珍講西域，特別是如今稱之為新疆的這個地區，拉鐵摩爾側重談長城沿線。在我們中國人的眼睛里，在關內很多人的眼睛里，長城已經是邊疆了，一個邊緣的地區了。在歷史的敘述當中，從哪兒出發來觀察歷史，背后的是整個的世界觀。

　　如果把龔自珍、魏源的西北論放在中國歷史的南北關系中考察，那么，這是一次歷史的倒轉：傳統由北往南的遷徙、擴張、征服和貿易路線，現在開始轉向了一個相反的方向，即由南往北運動。我們應該如何理解這一轉向?在分析長城沿線的歷史互動時，拉鐵摩爾明確地區分出“前西方”(pre-Western)與“后西方”(post-Western)兩種不同因素，并把這兩種因素的交互作用看作是塑造新的邊疆關系的基本動力。

　　在這一新視野的觀照之下，以往中國社會的持續變動——族群關系、國家制度、經濟制度、風俗文化和移民結構等因素的變動——主要不是遠洋貿易或跨海征服，而是一種“亞洲內陸”的運動，一種大陸內部由北向南的運動。與此相反，“海洋時代”卻是歐洲資本主義及其海外擴張的代名詞：在西方和日本的侵略、占領和擴張之下，鐵路、工業、金融等來自海洋的新因素把舊有的邊疆關系擴展到更廣闊的范圍，以至如果不能找到新的范疇就無法描述這種既新又舊的歷史關系。

　　如果說由北往南的運動以戰爭、朝貢、貿易、移民、法和禮儀的重構為主要特征，那么，從沿海向內陸擴張的運動路線則伴隨著下列概念的頻繁出現：貿易、條約、邊界、主權、殖民、工業、金融、城市化、民族—國家。在拉鐵摩爾看來，17世紀的滿洲入關是長城沿線的邊疆力量向內沖擊的最后一波，從此之后，大陸內部的運動必須以新的時代即所謂“海洋時代”來加以界定。

　　龔自珍和拉鐵摩爾之間有呼應，但更有不同。那是位置決定的。龔自珍的西北論是在清代經世傳統與新的歷史變動的互動中產生的。他有自己的政治的觀念，他不僅要探討中國面臨的挑戰在哪兒，也要尋找中國的機會在哪兒。他不僅意識到海洋的重要性，意識到這個重要性還在上升，而且還意識到海洋的重要性是通過貶低內陸的重要性而產生的。他寫奏議，突出的就是內陸的重要性，同時指出了內陸與海洋在新的環境中的關系正在發生變化。

　　與之相對照，拉鐵摩爾的到來本身就是海洋時代的產物，沒有歐美的海洋時代，他不會進入這個區域。他的獨特之處是：當大部分人注目于沿海之時，他把目光投向了長城內外，因為他發現中國歷史有自己的獨特動力和運動邏輯。

　　首先，他敘述的不是運河中心論、海洋中心論，而是長城中心論。他強調的是什么呢?他說長城沿線實際上是兩大文明或者生產體系交互運動的結果，也就是農耕文明和游牧文明相互運動、相互交流的走廊，很多的關系，貿易、遷徙、交往、戰爭和宗教活動，就發生在沿長城兩側。

　　所以，在他的視野中，邊疆，frontiers，成了“互為邊疆”。邊疆是一個交往地帶，互為邊疆，犬牙交錯，相互滲透，來來往往。他甚至研究了蒙古的一些定居和游牧的情況，認為早期游牧部落的形成很可能是從關內、從農耕文明分離出去，最后逐漸成為穩定下來的游牧部落。與之相反，游牧部落以后又對內地有持久的沖擊，一代又一代由關外向關內的沖擊，導致了中國歷史幾次重大的變化，從匈奴到突厥，從契丹到女真，從女真到蒙古，都是持續沖擊中國王朝的游牧(及農耕)部落。所謂晉室南渡，所謂宋室南遷，這些沖擊導致了中國人口和文化的大遷徙。

　　其次，拉鐵摩爾以前西方與后西方的區分作為解釋。19世紀前，可以稱為前西方的時代，在前西方時代里面，中國歷史的動力都是由北方向南推動的。它的主要的動力來自于游牧民族對于關內的多次入侵和各種各樣的交往關系。到19世紀，西方時代來了，這個海洋時代帶來的是機器，交通運輸的擴張，城市和貿易的大規模擴展。從這個時候開始，主要的動力都來自海上，遷徙和文化變遷的動力突然有個逆轉，海洋而不是內陸的驅動力大大上升。

　　這正是整個資本主義時代到來的一個主要的標志。資本主義是與海洋的動力同步發展的，背后則有機器制造技術的推動、信息技術的擴張和城鄉關系的變更，其中軍事能力是上述各種技術大致綜合水平的最重要的標志。伴隨作為工業中心的城市的擴張，移民的方向開始變遷。

　　即便在今天，無論在一個統一的主權國家內部，還是在跨國的區域關系中，變化的動力也還在這個脈絡里，即主要動力源自沿海，雖然人口流動的脈絡并不是單向的，從內陸向沿海的移民遠遠大于從沿海向內陸的移民，但基本動力的方向與“后西方”的狀況也還是大致相似的。

　　拉鐵摩爾的觀察雖然敏銳，但還是難脫海洋史觀的影響。其局限性就在于，他主要地著眼于時代的差異，而忽略這些變遷時代的內部的復雜性。在清代歷史中，由南往北的遷徙運動并不始于歐洲的入侵或遠洋貿易的發展，而是清兵入關、建立統一王朝的必然產物。中國的南北關系的復雜互動有著較之拉鐵摩爾的描述更為復雜、多樣、長遠和內在的動因。綜合地看，導致這一歷史運動路線轉向的基本條件包含了三個方面：

　　第一，清王朝是從北方入主中原的帝國，它在一統全國、定都北京、平定三北之后，勢必將內地的經濟和文化關系帶入它的發源地東北和西北地區;隨著長城的邊疆含義的消失和內地人口日孳，長城兩側的邊疆區域成為清王朝的腹地。伴隨著大一統王朝的形成和再形成，人口、民族、宗教和文化的混雜不可避免，但在中國的西北、西南、東北地區，混雜性內部同時包含了新的多元性制度的建立和擴張，朝貢、土司、互市、藩屬、番地、羈縻和郡縣等各種制度視彼時彼地情況而確立，從而構成了一種混雜性、趨同性與多樣性、統一性之間的錯綜關系。

　　第二，清朝的帝國擴張和建設同時伴隨著俄羅斯帝國的擴張，維護東北和西北的中俄邊疆區域的安定成為清朝政治和經濟的重要內容。圍繞這一關系而產生的劃界條約、貿易條約同時還聯系著新疆、特別是準噶爾地區的戰爭和征服活動。隨著外部邊界的確定、跨國貿易和軍事沖突的發展，不但清代士大夫對西北邊疆的關注和研究日益發展，而且中央對這一區域進行有效控制的需求也日益強烈。清代對于西北和新疆的所謂“回亂”的鎮壓密切地聯系著帝國邊界的內外壓力和聯系。

　　第三，清代后期開發西北的動議是在人口與土地的矛盾加劇、東南地區面臨鴉片貿易和軍事壓力、白銀外流和清政府財政入不敷出的背景下提出的。它既是清代初期開始的歷史運動的延續，也是對于來自“海洋”的壓力的回應。那種將清代南北關系的轉折單純視為海洋壓力和工業化的結果——即西方影響——的看法也還需要修正。

　　與拉鐵摩爾大約同時代，還有一批日本歷史學家對中國史、東亞史的解釋和重構值得重視，比如宮崎市定，還有其前輩內藤湖南，就是日本京都學派的代表人物。20世紀西方和日本的學者所描述的中國史觀，或多或少都有海洋中心論的因素。1980年代中國流行的電視政論片《河殤》其實是這一海洋史觀的最直接也最粗陋的運用。

　　京都學派講宋朝的“近世”或早期資本主義，說到最后就是因為運河連接了海洋，實際上是將海洋史觀投射在中國歷史上，重新敘述這個歷史的結果。從哥倫布時代以來，就是要提高海洋的地位，貶低內陸的地位，所以過去這幾百年西域的邊緣區域，部分地是由海洋歷史觀主導的歷史敘述加以界定的。當然，這不僅是歷史敘述，而是現代資本主義和殖民主義所塑造的世界關系在歷史觀上的表達。在這一語境中，絲綢之路不僅作為貿易路線衰落了，而且作為一個理念也只是古代的遺存。

　　在這個意義上，我們知道“一帶一路”所帶動的歷史想象其實包含了一種歷史觀上的轉變，即對近代海洋史觀的逆轉—這個逆轉不是對于海洋時代的否定，而是對于海洋時代的完成，即海洋徹底內陸化了，陸地與海洋的分界消失了，內陸才以另一重面貌展現出其意義。

　　海洋的內海化與“路、帶、廊、橋”的文明史觀

　　在這樣的一個歷史背景下，我曾經提出過一個概念，就是“跨體系社會”。“跨體系社會”實際上是指我們的社會內部包含了多個體系，相互糾纏，但社會恰恰就是由這些相互纏結的體系構成。

　　體系是什么意思呢?可以是語言、宗教、族群，甚至文明，比如伊斯蘭文明、西藏文明等等。我們也可以把它叫做“跨文明的文明”。中國文明的一個獨特性恰恰在于，它能夠包含不同的文化和文明，是內在地包含，不是外在地綜合。

　　“內在地包含”是什么意思呢?就是不是只倚靠一個外在的結構把它強加在一起，它是經由長期交往、互相滲透而逐漸形成為一體而又未取消其各自特征的存在、一個將融合與差異性同時作為其內在要素的社會關系。

　　“跨體系社會”的時候也不僅僅是說整個的中國文明，某種程度上，可以說一個村莊、一個家庭都可能是一個“跨體系社會”。只要有兩個人就構成社會了。甚至我們一個人身上，也是跨體系的，因為個體也是社會性的存在，只能從關系中加以界定。我們學習不同的語言，理解別的文明，別的文化，在交往中，我們確立自己的主體性，但這個主體性不可避免地包含了他人的要素。從理論的角度說，任何一種主體性的建立都不可避免地包含了他人的痕跡。我們自身就是由他人的痕跡構成的新的主體。他者的痕跡是我們內在的東西，不是外在的。

　　所以，正因為如此，如果我們一個人的自我認同里面能夠意識到自己內部也包含了他人的痕跡的話，他的認同的范圍就寬廣了很多。一個社會，一個好的社會，是能夠容納多種認同的社會，一個好的社會，不會強制性地將多重認同單一化，無論這個單一化是以民族的名義還是宗教的名義，還是其他的名義。任何一個認同都內在地包含了它的多樣性和混雜性，但這個混雜性和多樣性不是以否定共同性來表達自身的。

　　這個意思就凝聚在“跨體系社會”這個概念上，即這是一個社會，但這個社會是跨體系的，這不僅意味著內部的多樣性，也意味著社會的開放性，因為一個跨體系社會同時也是與“跨社會體系”相關連接的。但既然談論一個社會，就不能否定其某種不僅多樣而且動態變化的同一性。“跨體系社會”對于政治體制而言要求更多的靈活性，這也是我們可以從傳統習俗和政治關系中汲取有益養分的地方。

　　歷史的敘述大多從過去到現在，沿時間的軸線縱向地向前推進，但歷史可以并且也應當橫向地加以敘述，我們的歷史并不是單一地域、單一族群、單一宗教、單一語言的歷史，我們的歷史相互交往、滲透、糾纏、沖突、同一的歷史。

　　就因為如此，我曾經提出過一個有點抽象的概念，叫做橫向的時間。我們該如何敘述喀什或喀什噶爾的歷史?這個地區的歷史中一直存在著兩種或多種敘述系統，漢文文獻的系統、突厥語文獻的系統(也包括維吾爾文獻的系統)、波斯語文獻的系統，當然還有其他文獻的系統，稱謂的差異顯示它們之間相互重疊，而不是相互隔絕的。

　　在今天的世界上，很多的沖突和矛盾就來源于壓抑認同的內在多樣性，或者以某種認同的單一性撕裂由多樣性構成的社會，從而破壞了社會的共同性基礎。在這里，我們需要區分共同性與單一性。共同性不是與獨特性相矛盾的，而認同只向單一方向發展卻是危險的，在20世紀，最極端的表現是單一性民族主義與國家的結合，即法西斯主義;在全球化的今天，它又以單一性的民族和宗教攻擊各種容忍或承載混雜性和多樣性的容器，并在一種二元對立和自我確證的邏輯中發明一系列貶義的概念指稱這個曾經承載了各種混雜性的容器，比如帝國、東方專制主義、民族的牢籠等等。

　　在這種條件下，在跨體系社會內以不同形式迫使社會群體向認同的單一性轉化的時候，沖突和壓迫就是內在的—內在于我們的社會、內在于我們自身、內在于不同成員之間，也內在于被認為同一群體的社群內部。多樣性植根于我們自身，強制的單一化不但形成無法化解的自我矛盾，更轉化為以強烈地投身于單一認同為動力的暴力行動和激情。這是殘害他人與自我戕害的重疊過程。如果強烈地只讓自己認同一樣東西，而不能認識到自我內在的多樣性，認同的政治就常常變成了沖突的根源和攻擊性的武器。認同是人之為人的理由之一，但認同的單一化，或認同的單一化政治，卻是取消人的存在理由和意義、取消人的內在的社會性的工具或通道。

　　事實上，每個人都是有認同的，不是所有認同的政治都應該產生沖突的，只有將包含了內在多樣性的認同強制性地引向單一方向的模式，才是所謂沖突性的認同政治發生的根源。在世界范圍內，這樣的情況不斷地出現。為什么要提出“跨體系社會”這個范疇?就是因為需要認識我們內在的多樣性，理解中國文明內涵的多樣性，我們每一個人的內在多樣性，并在此基礎上創造新的主體性。

　　跨體系社會多少有點像文明的概念，因為文明總是包含了多重要素，但同時又有自身的連貫性和基本價值。那么，為什么要費事地提出跨體系社會的范疇?或多或少，這是因為文明的范疇原來是很豐富的一個概念，但在19世紀，由于歐洲的殖民主義、民族主義和帝國主義知識，文明范疇也經歷了種族化的過程。它把文明與種族、宗教或語言等構成民族的基本要素相關聯。

　　比如，明治維新之后，參照基督教文明、伊斯蘭文明的概念，提出了儒教文明、儒教文明圈、漢字文化圈等概念。這些概念有概括性，也并非不可用，但我們也要問基督教文明只是基督教的嗎?中國文明只是儒家文明嗎?如果存在著漢字文化圈的話，那么中國的范疇與漢字文化圈是什么關系?如果中國文明是一個可以成立的范疇，那么，儒教至多只是某種主導性的力量之一，不然我們如何描述西藏文明、伊斯蘭文明在中國文明中的內在位置呢?如何描述這些文化要素之間的相互滲透或以其他要素作為自身主體性的要素呢?文明不僅總是包含著他者，而且就是以他者的痕跡作為內在要素的動態過程。

　　跨體系社會和跨社會體系是相關聯的。跨社會體系，一個個不同的社會體相互關聯在一起，中國今天提出的“一帶一路”，就像一線串珠，以一種更為堅實而富于彈性的方式，互聯互通。 在這個意義上，“一帶一路”是什么呢，在我看來，就是一個跨社會體系。

　　“一帶一路”，“一帶”是指絲綢之路經濟帶，“一路”是指21世紀海上絲綢之路，其實兩者還交織著中印中巴兩走廊，以及從連云港到鹿特丹的歐亞大陸橋。路、帶、廊、橋這四個范疇對我們來說特別有意義，因為從歷史上看，過往的帝國擴張都是通過對領土的不斷的占有來完成的，但路、帶、廊、橋是什么呢?是四個概念，是四個表達互聯互通的方式，是勾連起不同文化、社會、語言、文明、宗教、習俗的紐帶，是通過經濟與文化的綜合讓不同的人相互交流的計劃。路、帶、廊、橋意味著經濟過程必須鑲嵌在文化、社會、習俗、信仰和日常生活世界的各種形式之中，而不是讓經濟范疇成為凌駕一切的主宰者。

　　正因為如此，它不應該是一個擴張的計劃，不是領土擴張的計劃，而是一個互聯互通的計劃，互通有無的計劃，相互交往的計劃。它也不應是一個歷史資本主義的計劃，而是一個超越歷史資本主義的文明再造的計劃。路、帶、廊、橋應該成為我們理解世界的一個基礎性的概念，而絕不應該僅僅是一個經濟計劃。如果將路、帶、廊、橋的概念與伴隨海洋內海化而產生的全球律則加以對比，它們所寓含的規則是極為不同的。

　　在前西方世界，“天下有大物，渾圓曰海”，所謂四海既是界定中國或天下的范疇，也是神秘的未知和無限，而非內海。在這個未知和無限的視野中，中國的天下觀包含了對于尚未掌握的他者的預設，這是包括朝貢體系在內的秩序預設彈性安排和多重參與的動態過程的前提。在海洋內海化的今天，路、帶、廊、橋等概念預設的跨社會體系及其相互關系的多樣性仍然保留了早期秩序中的彈性安排和多重參與的特征，這意味著互聯互通概念是以他者的無限可能性為前提的。在前西方時代，無限性是“渾圓曰海”的特征，那么，在互為內海的時代，無限性卻預設著每一個文明的無限可能性，從而路、帶、廊、橋代表了一種不同于海洋中心論的全球律則的彈性世界觀和秩序觀。

　　其實，這一構想也并不是一個計劃。如果是計劃的話，也是多個計劃或多重計劃，一個通過由不同的社會、不同的文明、不同的世界觀共同參與、相互塑造的動態并最終改變全球關系的動態過程。說這話帶有應然的意思，也就是重新確定價值方向的意思，因為沒有人能夠否認，“一帶一路”的現實性和迫切性是在全球資本主義經濟危機中產生的，它也不可避免地攜帶著市場擴張的邏輯，即海洋內海化、邊疆內地化的邏輯。

　　如果我們只是關心金融擴張，為解決生產過剩的問題而尋找新的機遇，不去理解路、帶、廊、橋所涉及的是不同文明的關聯——這意味著你需要去理解、研究、認識每一個它所經過的社會，它所經過的文化和它的獨特性——你如果不理解這個東西，你只是用一個現代資本主義的一般邏輯去推動這個計劃，就有可能對這個廣闊區域的復雜的文化和生態造成破壞，倒過來引發新的矛盾和沖突，那是要遭致報復的。

　　我們時刻都要提醒自己，路、帶、廊、橋所連接的世界像“天下有大物，渾圓曰海”一般，是具有無限可能性的、能動地參與的、包含著“未知”亦即“無限”的、持續變動的一組/一個世界。因此，我要在一個文明和文化的意義上重新提出路、帶、廊、橋的意義，將其理解為一個跟近代任何擴張性的帝國主義模式完全不一樣的互聯互通計劃、再造新的跨體系社會的計劃，只有這樣，“一帶一路”的實踐才能在運動過程中，重建相互尊重的社會關系，構造一個跨體系社會與跨社會體系相互連接的世界。

　　我曾說過這是一個綜合了歷史文明和社會主義的計劃，一個將獨特性和普遍性、多樣性與平等結合起來的計劃，一個不同于資本主義的“內海化”的大同計劃。大同的意義在于其對無限性的承諾，而不是對于所謂“全球律則”及其普世性的臣服，其哲學基礎就是“生生之謂易”的那個有關“生生”的宇宙論和歷史觀。

　　這個計劃——更準確說，它不是一個計劃，英文詞叫做initiative，而是一個動議或倡議，一個倡導大家來共同參與、平等交往的動議。無論在國家的范圍內，還是在跨越國境的框架下，這個倡議都是對不同人群主動參與的召喚。既然如此，我在這里也就可以從我的角度對“一帶一路”做出解釋。如果它是一個計劃的話，也必然是一個復數的計劃。在這個過程中，發展才不致單一地被解釋為增長，進步才不是破壞性的，建設才等同于探索發展的多樣性或者多樣性的發展。

　　本文節選于由修遠基金會主持、國內外思想界知名學者聯袂打造的重磅新著《新周期》，原題為“兩洋之間的文明”，篇幅所限，內容有刪節，注釋略。

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