孫歌 / 中國社科院文學(xué)所

　　編者按：對于后發(fā)國家來說，精英對大眾的啟蒙和動員不僅是一個思想過程，而且是一個政治過程。精英與大眾之間，既有利益上的差別，也有價值上的歧異;二者常常對立，但又在歷史深處相互影響。二者的相互關(guān)系如何，是后發(fā)國家以什么樣的面目步入現(xiàn)代，能否長治久安的關(guān)鍵。本文指出民眾史研究的真正價值，或許不在于它對抗啟蒙，而在于揭示“啟蒙”這一抽象觀念在東亞展開的具體歷史內(nèi)涵。它面對的基本問題是：如果民眾不具備被近代理念啟蒙的條件，那么知識人又該如何面對他們，認識他們，應(yīng)該與他們建立怎樣的關(guān)系。

　　民眾史研究屬于歷史學(xué)領(lǐng)域里的新范疇。正統(tǒng)史學(xué)的記述對象，無論是在西方還是在中國，都是王朝或者國家的歷史，屬于“英雄創(chuàng)造歷史”的記錄。只有當(dāng)歷史走到了現(xiàn)代，具備了把國家與偉人相對化的條件之后，民眾史才可能出現(xiàn)。毋庸置疑，相對于國家史與精英史的視角而言，民眾史記錄那些無名的底層民眾的日常生活，這當(dāng)然具有某種革命意味。但是，如果我們僅僅停留在這個層面理解民眾史，那么恐怕除了說它是危機時代的產(chǎn)物之外，也說不出更多的東西。本文試圖借助于與日本民眾史研究相關(guān)的幾個問題，追究民眾史暗含的理論可能性，從而思考這樣一個問題：民眾史研究與傳統(tǒng)史學(xué)和現(xiàn)代思想史之間，究竟具有什么樣的關(guān)系?

　　啟蒙與民眾史研究的糾結(jié)關(guān)系

　　日本的民眾史研究發(fā)端于二戰(zhàn)時期，成型于戰(zhàn)后。促使它發(fā)育的是40年代末期日本社會開始出現(xiàn)的民眾運動，特別是與工人罷工和市民請愿并行的文化運動。這些要素使得日本的啟蒙知識分子開始注意到“民眾”作為一種歷史和社會能量所具有的可能性。當(dāng)然，剛剛從侵略戰(zhàn)爭中放下屠刀解甲歸田的“民眾”，并不一定是知識分子理想中的“先進力量”，這也是戰(zhàn)后日本馬克思主義知識分子最為頭疼的問題。1947年，當(dāng)馬克思主義日本史家石母田正和歐洲經(jīng)濟史家大久雄爭論如何看待工人的時候，他們爭論的焦點就是日本民眾究竟是否具有俄國革命時期工人的先進性問題。在日本一些案例中可以觀察到的日本工人運動的進步要素，是否可以推想為日本民眾的整體狀況，這是啟蒙知識分子的一個基本的課題。尤其在1950年代中期以前，日本共產(chǎn)黨決定放棄戰(zhàn)后初期的和平幻想走武裝斗爭道路的時候，發(fā)動民眾一直是日本馬克思主義者的基本斗爭內(nèi)容。而隨著“山村工作隊”武裝斗爭的失敗，日共宣布放棄武裝斗爭，回到合法斗爭的路線上來，這里面伴隨的一個基本判斷是日本民眾“覺悟太低”。隨意翻看一下1950年代的日本綜合性雜志，可以看到當(dāng)知識分子談?wù)?ldquo;革命”的時候，常常會附帶地提起日本老百姓不支持革命的情況。

　　日本自由主義知識分子雖然沒有進行社會主義革命的政治目標(biāo)，但是他們希望以古典自由主義的政治理念改造日本社會，希望打造具有主體性的新型日本人。在經(jīng)歷了15年的侵略戰(zhàn)爭之后，如何反法西斯并不是一個思想口號，對于日本的自由主義者而言，鏟除法西斯的社會土壤不是一個輕而易舉的觀念問題，這個土壤在歷史過程中形成，它也必須歷史性地改造，換言之，它需要借助于一些現(xiàn)實契機來推動。自由主義者的政治目標(biāo)是建立一個民主化的政治社會，而這個民主到底以什么為藍本，對日本自由主義者而言實在是個難題。他們面對著的是一個被美國占領(lǐng)的缺少嚴格意義上主權(quán)的“準(zhǔn)獨立國家”，但是這個到1945年還是法西斯集權(quán)國家的東亞島國，卻又因為戰(zhàn)敗和被占領(lǐng)而在短短幾年里完成了制度上的民主化。主導(dǎo)這個過程的是美國這個現(xiàn)代民主制度國家，但也正是這個民主大國在朝鮮戰(zhàn)爭時期倒向了麥卡錫主義。即使沒有麥卡錫主義，在二戰(zhàn)結(jié)束時迅速確定政策以駐軍日本，從而控制東亞和南亞的美國議會，也依然是把“民主”作為一個控制手段而非社會理念輸入日本的。在此意義上，美國式進口民主在日本的社會功能與象征天皇制是一致的——它不過是防止日本“赤化”和把日本綁在美國戰(zhàn)車上的工具而已。戰(zhàn)后那一代知識分子很少有人能保持今天中國知識分子那種一相情愿的美國想象，當(dāng)然與歷史階段的具體差異有關(guān)，但是更重要的原因卻在于，日本社會所經(jīng)驗的這些嚴酷的現(xiàn)實不給他們幻想的余地。

　　日本的馬克思主義者和自由主義者在戰(zhàn)后最初的15年里都屬于啟蒙知識分子，他們相互之間的信任與合作遠遠大于他們思想立場上的分歧。而且，他們共同屬于一個缺少啟蒙傳統(tǒng)的文化，戰(zhàn)后那一代知識分子，在他們對社會進行民主化啟蒙的時候，自己也面臨如何從天皇制的氛圍里掙脫出來的問題。這一切都與一個基本的事實相關(guān)：日本的啟蒙運動所面臨的這種特殊的“東亞狀況”，使得它與民眾史研究的立場發(fā)生了深刻的糾結(jié)關(guān)系。其中可以觀察到的是，同為啟蒙知識分子的群體中，大體上分化為兩種立場：一種是以西歐古典自由主義原理為思想立場的知識分子對于日本民眾的“村落共同體”意識形態(tài)的否定，另一種則是基于對西方現(xiàn)代性價值的反省所引發(fā)的對于以民眾生活為載體的下層社會的關(guān)注。這兩種立場之間催生的緊張關(guān)系，恰恰構(gòu)成日本民眾史存活的特定場域。

　　谷川雁的“活動圖”

　　在1950年代初期，與啟蒙知識分子的思想工作并行的，是投身于民眾中的進步知識分子(應(yīng)該說，日本共產(chǎn)黨員是其中的主力)所進行的社會動員工作。充當(dāng)民眾的自我教育和他們表達社會訴求的媒介，成為這些山村工作者的工作目標(biāo)。除了一部分把武裝斗爭作為目標(biāo)的日共知識分子之外，還有另一些知識分子在探討不同的可能性。這些知識分子中最杰出的代表，當(dāng)屬50年代活躍在日本九州半島的日共黨員、詩人和評論家谷川雁。

　　谷川雁致力于在底層工農(nóng)的實際生活中發(fā)現(xiàn)那些可以形成新的社會原理的要素，并力圖從底層民眾的視角來思考社會變革的關(guān)鍵問題。他所參與的主要工作，是在民眾中推動“活動圈”(CIRCRE)。這是發(fā)端于1930年代而在50年代初期遍及日本社會的民眾文化和思想活動方式，它主要以日本全國城鄉(xiāng)的工、農(nóng)、主婦的工作或生活圈域為依托，在工廠車間、自然村這種熟人或者同事的小范圍內(nèi)組織民眾性的文化活動，例如自辦刊物進行文學(xué)創(chuàng)作，排演文藝節(jié)目，創(chuàng)作攝影美術(shù)作品、書寫村史等等。它與另一個社會運動“生活書寫運動”一起，構(gòu)成了戰(zhàn)后民眾文化思想運動的基本形態(tài)，承擔(dān)了民眾的自我教育和自我訓(xùn)練的任務(wù)。但是，谷川雁敏銳地注意到，即使被視為底層民眾活動空間的“活動圈”，其實也不能延伸到真正的底層中去，它所吸納的仍然是民眾中相對有教養(yǎng)的階層，盡管這個階層已經(jīng)與社會中產(chǎn)階級有根本性區(qū)別;同時，“活動圈”的熟人團體性格所具有的封閉性，也迫使它必須經(jīng)常性地進行自我否定，才能保持它的公共性。谷川雁對于“活動圈”的界定，是在與同人團體和工會組織等相對應(yīng)的意義上進行的。他指出，與同人團體以“個體”為基本要素的特點相對，“活動圈”是以集體(也就是“圈子”)為基本單位的;與政黨或者工會組織具有官僚特性的政治特點相比，“活動圈”則把“快樂”置于“利害”之上，因此具有民眾的傳統(tǒng)小共同體所特有的社會能量。在谷川雁的這些實踐性的思考中，有一個基本的底線是一貫性的，那就是“活動圈”這一在日本民眾階層廣為滲透的社會運動形態(tài)，它與知識精英的啟蒙理念并不一致，準(zhǔn)確地說，在它和進口型的民主主義、個人主義原理乃至社會主義的階級斗爭原理這些理論之間，存在著一種歷史性的錯位。谷川雁為了揭示這種錯位，使用了“亞洲式共同體”這樣的概念，嘗試著在日本傳統(tǒng)的共同體思想中尋找建立新的社會形態(tài)的要素。他指出了一個意味深長的事實：日本民眾的“軍國主義”是日本民眾被扭曲的樸素夢想。它的本體是自古以來連帶著民眾的共同體思想，其中包含著民眾對于平等、和平的期待。打破這種共同體思想的狹隘性格，與扭曲進行對抗，這是日本人建立國際性階級連帶的途徑。

　　谷川雁是一位以文學(xué)方式工作的知識分子。他進行的這種實踐性的摸索似乎對于后來的民眾史研究并沒有發(fā)生決定性的影響。直到近年，才有日本思想史學(xué)者開始對他進行正面的研究。這一方面說明了谷川雁思想實踐的性格使得他所采用的文學(xué)方式與日本民眾史的發(fā)生脈絡(luò)并不完全一致，另一方面，也暗示了日本的民眾史研究并不具有真正跨越歷史學(xué)學(xué)科界限的思想特質(zhì)。但是，毫無疑問，即使是在歷史學(xué)甚至是民眾史研究的“外部”為谷川雁的思考定位，他仍然是民眾史研究必須正視的對象。因為，他提出的正是民眾史面對的基本課題：如果日本的民眾并不天然地具備被西方式近代理念啟蒙的條件，那么，民眾史研究到底該如何為自己的立場定位?

　　吉本隆明的大眾觀念

　　同樣處于日本民眾史研究外部的，還有獨特的思想家吉本隆明。他與谷川都生于1920年代，同屬于經(jīng)歷過戰(zhàn)爭和戰(zhàn)敗的一代人。他也是一個以文學(xué)評論為工作方式的知識分子，由于他對日本共產(chǎn)黨和西方式啟蒙主義的精英立場采取了激烈的批判姿態(tài)，他從1960年的安保運動時代開始就成為激進學(xué)生的偶像，到1968年學(xué)生運動的時候，吉本否定一切既有秩序的激進姿態(tài)具有了巨大的社會號召力，影響了整整一代人。

　　吉本常常使用的一個關(guān)鍵概念叫做“大眾”，它的真正作用在于對抗啟蒙理念。由于這個概念的高度抽象性，它對于日本的民眾史家具有大于谷川“活動圈”的吸引力。但是吉本的“大眾”概念暗含的基本元素，與谷川卻有著很深刻的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性。

　　吉本的“大眾”是一個元概念。換言之，就是不能實體化的原點。他對此有過一番很精辟的論述：“大眾”是一種價值標(biāo)準(zhǔn)，它意味著所有人的存在都是等價的。因此，沒有一個人完全符合這種標(biāo)準(zhǔn)，因為具體的生活人總是或多或少地從標(biāo)準(zhǔn)軸線上逸脫。這個任何人都沒有經(jīng)驗過的“元大眾”，只是一個被想定的收斂價值感覺的場所。在這樣的視角上，吉本強調(diào)說，所謂“巨人”，只不過從這個價值源泉逸脫得遠了一點而已。

　　吉本的大眾觀盡管具有上述對抗精英意識的顛覆性格，卻不意味著他把大眾神圣化。1967年，他在與鶴見俊輔的對談中曾經(jīng)說過，他所把握的“大眾”，正是鶴見所批評的那種干什么都過頭的群體。比如說當(dāng)他們參加戰(zhàn)爭時，可以超越軍部的意圖搞南京大屠殺，到了戰(zhàn)后，搞工人運動、反體制運動，也是一哄而起。但是這種先是“反動”后是“進步”的情況并不意味著大眾自我矛盾。對大眾而言“一哄而起”才是根本性的。吉本這個分析與谷川有相似之處，不過重點不同。谷川強調(diào)的是要把傳統(tǒng)的共同體意識和被扭曲的行為方式引向國際主義，而吉本強調(diào)的是大眾群體的非理性特征，且特別說明他并不因此認為大眾是惡的，因此也沒有嫌惡大眾的問題。

　　吉本的問題意識在于他對于知識界精英意識的自覺對抗。問題的分寸度在于，吉本并沒有因為需要一個與知識精英抗衡的對立項而把大眾神化，相反，他強調(diào)的是大眾的“非理性”特征，并且以這種從啟蒙立場看來最需要否定的狀況來“收斂價值感覺”。他一方面強調(diào)說自己的大眾觀念并不意味著倡導(dǎo)知識分子到民眾中去，不意味著知識分子的民眾化，另一方面則強調(diào)這種毫無光環(huán)的非理性大眾是價值的源泉。這其中暗含的思想指向性很明顯：它是對啟蒙理性帶來的一系列判斷標(biāo)準(zhǔn)的徹底否定。

　　正因為吉本的大眾觀念是相對于啟蒙理性設(shè)定的，所以它其實只有在啟蒙的框架內(nèi)才能存在。當(dāng)日本的戰(zhàn)后啟蒙時期結(jié)束，作為吉本論敵的啟蒙知識分子紛紛退出了思想主導(dǎo)位置之后，吉本需要重新設(shè)定他的“大眾”了。從1970年代開始，被稱為“新左翼”的吉本一方面拒絕這一稱呼，宣布說現(xiàn)在左翼這個詞已經(jīng)沒有用了;另一方面，他開始從那個對抗啟蒙的大眾原點里走出來，利用文化評論作為工具關(guān)注作為實體的、第三產(chǎn)業(yè)勃興之后的“大眾”。在這方面，他的創(chuàng)造性已經(jīng)遠不及當(dāng)年與啟蒙主義和權(quán)威主義對抗的時代，這個時期吉本的大眾論述更多地表達了大眾社會興起之后老一代知識分子的困惑。

　　民眾史家與民眾的關(guān)系

　　與上述這些歷史學(xué)之外的民眾觀念相對應(yīng)，在歷史學(xué)學(xué)科內(nèi)部，有關(guān)民眾史的脈絡(luò)并不完全是在與啟蒙思想和歐洲近代主義相對抗的意義上發(fā)展起來的。在戰(zhàn)爭時期由柳田國男所代表的民俗學(xué)研究雖然與后來的民眾史研究在層面上并不一致，但是卻把很多史學(xué)家的目光引向了民間。在戰(zhàn)后很多史學(xué)家致力于民眾史研究，除了上述整個日本社會的基本狀況和史學(xué)外部民眾問題的提出之外，史學(xué)學(xué)科內(nèi)部的知識關(guān)心也是一個重要的原因。民眾史研究豐富多彩，涉及各個階層的民眾生活，也有效記錄了歷史變化中的一些以民眾為主體的重大事件;但是有一些基本的理論問題，卻一直困擾著日本的民眾史家。

　　最切近的一個問題，當(dāng)然是史學(xué)家與民眾的關(guān)系，以及什么樣的對象最符合民眾的標(biāo)準(zhǔn)等等。有的史學(xué)家常年生活在民眾中，觀察封閉村落中民眾的社會樣態(tài)，但是他關(guān)于特定村落的研究成果被結(jié)集出版后，卻遭遇了民眾的白眼，因為“先生拿我們的事情去賺了錢”;有的史學(xué)家出版了關(guān)于民眾宗教中一個核心人物的研究著作，卻被同行質(zhì)疑，理由是這個家庭主婦出身的宗教創(chuàng)始人固然屬于民眾，但是她識字且有號召力，屬于“民眾”中的上層，缺少代表性。至于對于史學(xué)家是否能夠成為民眾，是否應(yīng)該成為民眾，這些爭論在史學(xué)界內(nèi)部一直沒有停止過。通過龐大的資料進行工作，這使得史學(xué)家無暇顧及思想討論，但是，史學(xué)畢竟不僅僅是史料學(xué)，當(dāng)它遇到了“如何處理史料”這樣的課題時，為了避免在這個關(guān)鍵環(huán)節(jié)上簡化問題，史學(xué)家仍然不免要求助于認識論。

　　日本當(dāng)代民眾思想史家安丸良夫是這樣的一位史學(xué)家。他為了打磨自己的民眾史眼光，不但繼承日本民眾史的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，而且也繼承了精英思想史的傳統(tǒng)。他從精英思想史中繼承的，首先是認識論的自覺，這使他把民眾史研究作為勾勒歷史的獨立視角，而不是最終目標(biāo)。在這個視角上，安丸提供了一個“顛倒了的世界”，一套顛倒了的價值標(biāo)準(zhǔn)、一套傳統(tǒng)史學(xué)不熟悉的關(guān)鍵詞。例如，他認為在明治初期的自由民權(quán)運動時期，那些用“自由”、“權(quán)利”的理論基準(zhǔn)衡量不值一提的現(xiàn)象，在民眾的世界里卻正預(yù)示著新的對抗性政治文化的征兆;那些被近代主義者視為落后保守的社會思潮，在特定歷史階段的民眾生活中卻恰恰起著不可低估的革命動員作用。當(dāng)安丸注視著這個相對于近代民族國家而言的異質(zhì)性世界的時候，他并沒有把這個世界與傳統(tǒng)史學(xué)中的“國家”對立起來，而是關(guān)注在后者龐大體系的“裂隙”中以民眾為載體的內(nèi)在緊張。他筆下的民眾生活在卷入近代過程(安丸的用語是“文明化”)的時候，始終是一個具有自律性的世界，它排斥近代的要素和采納(或者說不得已接受)近代的要素并不矛盾，因為這個世界的價值基準(zhǔn)是安丸所定義的“通俗道德”，并非市民社會的各種“公理”。

　　安丸并未正面討論過歷史學(xué)家與民眾的關(guān)系，但是從他的研究里可以觀察到，對他而言，民眾史家的民眾性并不意味著對于知識分子分析立場的自我壓抑，而是意味著對于自身的“存在決定論”狀態(tài)的反省，和通過這種反省把自己的知識分子立場相對化的努力。在經(jīng)歷了這樣的認識論過程之后，安丸要做的不是在直觀意義上“認同”民眾，而是如同吉本所說，建立一個可以“收斂價值感覺”的場域。歸根結(jié)底，民眾史并非代表了民眾的書寫要求，它是知識分子內(nèi)部的一種對抗精英意識的立場。歷史性地看，東亞地區(qū)的民眾史書寫，暗含著的一個基本母題是如何設(shè)定近代之后的認同方式，這個問題恰恰是依靠直觀的二元對立的思路無法面對的問題。民眾史正是在這個意義上，提供了一個新的啟示：從民眾生存的角度來觀察歷史，不僅舶來的西學(xué)缺少有效性，傳統(tǒng)的國學(xué)也沒有直接的解釋功能。民眾視角提供的思路，是把這一切都在顛倒的世界里相對化之后，再重新作為要素組合進歷史中去，只有在這個階段，虛假的二元對立不再具有意義，而錯綜多樣未必可以簡單整合的歷史過程，才能呈現(xiàn)它的豐富性格。而民眾史研究的真正價值，或許不在于它對抗啟蒙，相反，是揭示“啟蒙”這一抽象觀念在東亞的具體歷史內(nèi)涵。

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