譯者：林子博

　　【內容提要】本文從地域視角出發，探討了中東革命爆發并席卷全球的歷史背景及深層原因，以此對歐美中心主義進行批判的同時，提出了“新市民革命”的理論構想。關于近年以中東地區為中心爆發的市民起義和政變，多數討論都僅將其定位為各國的“民主化”進程，而忽視了隱藏在“阿拉伯之春”和“中東民主化”等語詞背后的歐美霸權主義，更未理解市民起義潮流中追求自由、平等及同胞愛的真正內涵。對此，本文從反恐戰爭及巴勒斯坦問題的歷史處理等世界史角度切入，揭示出中東革命對殖民地主義和種族主義橫行，歐美霸權一手操縱的國際秩序的強烈控訴。本文主張人們應該從這場革命中認清新社會和新世界變革的契機，包括其中蘊含的全新的普遍性變革主體。這就是尊重多樣性，以追求人的尊嚴、社會公平正義以及多元和諧統一為目標的“新市民革命”。

　　【關鍵詞】地域視角　中東革命　歐美中心主義批判　新市民革命

　　一、“從地域視角看世界史”之我見

　　既然標題標榜“再論”，就有必要先對構成本文討論前提的我個人的基本立場做一個簡要說明。我發表有關“從地域視角看世界史”方面的學術論著已經有60多年了①。在此期間，我通過研究中東地區的社會和文明，并將其置于世界的脈絡中——尤其是和日本的情況進行對比——進行考察，受益良多。早在20世紀60年代后期，我就基本確立了自己理解“地域”問題的基本立場，即不把“地域”當作被給予的固定單位，而將其作為由時間、空間及主體有機結合成的“場”的動態(其中包含了由篩選和排列組合所引起的變換、改觀、變態、變質、動搖)來把握。地域并非單純按照同心圓模式或加減法形式進行簡單的伸縮，而是由于共通的課題結合成一片地域，或是向意想不到的方向伸出偽足(pseudopodium)呈現變形運動似的狀態。“地域”正是如此這般可自由伸縮變化，其最小可以是個人或個人所處的位置，最大可以是地球甚至宇宙空間的一部分。這兩者之間充滿了不計其數的“地域”。

　　接下來，我試著將“n地域”和“復合認同”這兩個理論構建成一個相輔相成的假設。

　　在“n地域”理論中，對階層差別系統進行維系和再生產的力量=P，以獲得跨越階層差別的連帶性為目標的民族運動=Q，支持與其對抗的政治支配的民族主義=R，它們共同構成了以PR VS. Q(帝國主義、民族主義體制對抗民族生成的抵抗)為焦點問題的多尺寸且可無限代入的地域n。它常常意味著多重復合地域中的一個分節或一個斷面。這樣一來，一個小村落中的斗爭就成為了反映全球政治的縮影，一個市井匹夫內心的困惑或其社會行為的分歧亦可成為世界史討論中有意義的論題。設定一個怎樣的“n地域”與洞察世界史的眼力息息相關。我們必須將歷史中成為關懷對象的“場”不斷地“n地域化”(多層多重化、多角度化、多維度地思考)，突破自身的“蛸壺”②，尋求重新組合變革“自己眼中世界”的多種可能性。

　　“復合認同”理論關注的問題是，擁有多重自我屬性(包括性別、血緣、地緣、族群結合、歸屬集團、宗教教派、職業、身份和國籍等)的個人在各種不同狀況之下對自我屬性的主體性選擇(即認同選擇)。擁有內在于自身的多重屬性實際上就等于將自己網絡化。在這個意義上，復合認同既非人格分裂或多重人格，亦非隨波逐流或見風使舵。由形形色色的人群所組成的“都市”的狀況其實正是交易買賣、建立或改建共同體的生活現實的反映。活在都市化、商業化和政治化進程中的“都市人”所具有的復合認同的狀況在任何時代和生活形態下都會產生。這意味著超越了“公與私”的二元對立操作，人類多元化認同不斷社會化。也就是說，我們可以通過社會成員所具有的各種認同選擇去重新構成世界史。而這一點和之前提到的“n地域”的設定也密切相關。

　　之后，我從所有連接部分都同時體現“中心性”和“邊緣性”的觀點出發，考察了“網絡”和“伙伴關系”③。這是基于對歐美中心主義的二元對立法思考模式的批判。其中，伊斯蘭世界的有關“統一”概念(tawh攙，合而為一、“多即一”、多元主義的普遍主義)的思考為我們提供了重要的線索。網絡可視為“統一”型組織原理的社會現實化。世界史中的“近代性”被認為是經由7世紀以來伊斯蘭世界的網絡化過程形成而展開的。而“超近代性”又帶來了克服歐美中心主義對“近代”理解的藍圖。本文的主題即在于討論實地檢驗這一藍圖的“時機”的到來。

　　“統一”這一視角的導入促使了我們從研究“從地域視角看世界史”的問題出發去認真理解以下幾個重要概念④：共時性(以非因果關系的形式同時發生的耐人尋味的偶然性一致現象，分析心理學家卡爾·榮格將其與一元世界放在一起研究)、非局部性(隔著不同時空的現象卻具有能相互影響的性質，量子力學概念)、單子(無數“缺乏與外界溝通窗口”的自給自足的實體卻能像“映照宇宙的鏡子”一般相互保持潛在對應關系的單子，18世紀初萊布尼茨提出的一個形而上學概念)和共鳴共振(對外部刺激產生固有振動的物理現象)等。

　　隨著21世紀的到來，全球范圍內的“反恐戰爭”拉開帷幕。在這樣的現實背景下，我在上述個人立場的基礎上又加入了如下三個全新視角⑤。

　　第一，關注與歐美中心主義緊密相關的殖民主義、種族主義及軍國主義。這一點集中體現在作為殖民國家的美國與以色列身上。在這個意義上，與其串通一氣的日本也暴露出了同樣的問題。通過征討蝦夷所達到的領土擴張、資源掠奪和“俘虜”化的統合，擁護“征夷”大將軍的武士團權力階層形成并一直持續到19世紀中葉。一面不顧廉恥地對阿伊努人進行巧取豪奪，一面又鼓吹“大和民族之心”和“武士道”精神。從“北海道開拓”到“琉球處分”問題、再從“征韓”到“臺灣統治”和“滿蒙開拓”，無不和美國的民族凈化及猶太復國主義的殖民運動幾乎同步展開。而“反恐戰爭”則在某種意義上讓人聯想到一些人對武士道精神回歸的呼喚。

　　第二，對于煽動情緒的“反恐戰爭”，須持有集團團結(族群結合、宗教宗派團體的聯合及國家主義等)、個人尊嚴和自立以及人類意識，這處于同位的三點以環狀循環上升的螺旋運動之必要性的視角。這樣的認同選擇不斷循環反復，其原動力來源于“自我批判”。而促進螺旋運動上升性的則是“對話”。

　　第三，對于“反恐戰爭”，到目前為止一直存在著一種僵化的二元對立模式。要么將雙方都視為進行打擊報復及先發制人的暴力行為的共犯，要么對其中一方所聲稱的代表正義的暴力行為表示同情和理解。為了克服“反恐戰爭”中加害方與被害方的角色交錯，我們應將這種二元對立模式轉變為“參與行動”模式。同時，將“反恐戰爭”下的經驗“知識”化、“倫理”化、“功德”化非常重要，而這幾點都需要建立在具有“自我批判”精神的“對話”的基礎上。

　　以上大致介紹了2011年之前，我在從事“從地域視角看世界史”研究方面所準備的問題觀以及方法論上的主要觀點。遺憾的是，即便在中東伊斯蘭世界學者中也有不少人對中東政治變革的到來公然表示“意外”。而我在很早以前就曾預言過中東的1979年體制的崩潰在所難免，并對其條件做了分析探討⑥。

　　二、從中東擴散至世界的波紋

　　2010年底在西撒哈拉和突尼斯率先爆發的市民起義直接導致了2011年初的突尼斯政變，同年2月又摧毀了埃及的穆巴拉克政權。這一系列事件向世人昭示，只要全球人民團結起來，無論擋在面前的是強權政治的銅墻鐵壁還是民主主義的機能缺陷，都有希望沖出重圍。

　　這股洪流不僅喚起了席卷中東地區阿拉伯各國的民眾起義，在世界范圍內也造成了一呼百應的效應。

　　在沖繩要求撤除美軍基地的市民們一邊高舉沖繩居民當家作主的旗幟，一邊還給聚集在埃及開羅解放廣場的群眾送去同志般熱情的聲援和問候。在美國威斯康辛州，圍繞公務員工會組織的交涉權問題展開抗議的市民們包圍了州政府大樓。在印度，響應活躍在首都新德里的社會活動家安娜·哈莎爾(Anna Hazare)的反腐敗抗議絕食而涌現的示威活動，以及位于印度州西部的杰塔普和位于泰米爾納德邦的庫敦庫拉姆爆發的支援反核電站建設的抗議活動已經遍布全國。為國際政治勢力左右的南蘇丹所取得的獨立運動勝利在非洲各地引起反響。在德國巴登符騰堡州，綠黨領袖一躍成為州長，不僅在德國，瑞士、意大利、西班牙等歐洲各國，促進環保和反核電站運動都呈現出風起云涌之勢。在英國，倡導蘇格蘭獨立的民族黨(SNP)在選舉中得票過半數。白俄羅斯市民在首都明斯克的十月廣場舉行示威游行。上述這些都與中東革命有著內在共振共鳴的聯系，這種相互影響和作用的現象在世界范圍內已經顯而易見。2011年8月，在以色列還爆發了抗議高房價的市民游行示威，這場游行是繼埃及的廣場示威之后史上最大規模的示威活動。

　　在東京電力公司福島核電站“3·11”事故發生后的日本，爆發了聯合全國140多處的群眾共同開展的“6·11”反核運動。作為這場運動的帶頭人之一的松本哉(1974年出生，在東京經營一家二手商品超市，自稱“業余”社會活動家)這樣談到：“游行是一種直接的政治參與。表達憤怒和意見是真正意義上的民意抒發。(對我們而言)中東的革命是個榜樣，(多虧有了它)我們才得以擺脫壓抑于內心的焦躁和不滿，做回真正的自己。”⑦在經歷過1945年(廣島和長崎)和1954年(比基尼珊瑚礁的氫彈試驗)發生的核事故悲劇的日本社會，在美國核威力的保護下，片面地倡導原子能和平開發利用的輿論操作傾向長期存在。而打破這種政治上和社會上的輿論風氣，倡導擺脫核電依存的聲音上升為輿論主流的動向，正是出現在“6·11”游行示威的前后。就連一貫不把民眾游行放在眼里的政界和主流媒體內部也不得不對這一社會風潮的變化有所反應，進行了強硬的反駁。在東京舉行的“9·19”告別核電集會示威就是對這種反駁的積極對抗。以非暴力形式開展的市民運動的政治力量正經受考驗。

　　再來看看2011年六七月的西班牙。大范圍失業、社會服務設施的劣化、教育費用的高額化，這些被視為社會體制的不公和腐敗以及民主不健全的現象引發了市民的抗議。訴諸政治體制改革的市民在馬德里市中心的太陽門廣場扎起營地舉行示威。這項運動還與國內各城市發生的安營集會示威活動，以及巴黎、雅典、布宜諾斯艾利斯、波哥大和布魯塞爾等城市的示威群眾開展了聯合行動，互相呼應。各地的集會活動不僅互相參照，還建立了穩固的聯動體系，這樣即使個別的營地遭到破壞，活動本身仍能得以繼續?？棺h者不僅定期清掃營地，以循環再生的方式處理垃圾，還確保不占用行人的移動空間和道路。不少市民主動參與搬運食物等物資以支援抗議者。重現開羅解放廣場盛況的信念植根在了他們的心中⑧。

　　三、中東的革命之火何以傳播至世界各地?

　　中東爆發的市民起義何以在世界各地產生上述巨大反響?建立在控制軍事戰略、信息管理、金融操作基礎上的以歐美為中心的霸權主義和新自由主義的全球化進程，在一定程度上跨越國界和地區，使人們的苦惱和社會問題意識均質化，并促進了抵抗示威活動的全球聯合。并且，巴勒斯坦問題因此再次成為缺乏公正和正義的國際社會的象征。

　　由歐美社會所固有的反猶太主義引發的猶太人大屠殺，對于歐美中心主義而言無疑是歷史上欠下的沉重債務。對此，歐美國家不是通過自身的沉痛反省，而是打著“還債”的旗號，以犧牲巴勒斯坦人為代價，建立并擁護所謂的“猶太人國家”。這出如意算盤早已被世界人民所識破。對后殖民地主義的批判則是引發人們共鳴反應的催化劑。對此至今仍無動于衷的恐怕就只剩下日本社會了。

　　即便在歐美國家，圍繞2011年中東地區政變所帶來的沖擊，從中東及伊斯蘭研究的動向和社會認識的角度出發，也出現了不少多樣化的反省和建設性的發言⑨。不過大致來看，多數討論都僅僅將政變局限在上述各國的“民主化”進程這一層面上。而一旦將對巴勒斯坦問題的批判作為討論的基本動機，中東的市民起義潮流本身所具有的真正內涵——旨在達成世界及人類社會變革的目標，即在當今世界實現自由、公正、平等、安全、同胞愛——則被人為忽視了。而“阿拉伯之春”和“中東民主化”等言說中所潛藏的歐美中心主義的茍延殘喘又有多少人能夠看透。這些必將成為把握世界未來走向時思想認識上的一個重要分歧點。

　　其實，中東國家的市民對那些大肆贊美鼓吹“民主主義”的言說是心懷疑惑的。他們更追求作為其原點的“自由”。這是因為他們早已看到了隱藏在所謂“民主主義”言說背后的真相。一直自詡為“中東唯一的民主主義國家”的以色列，其民主制度所具有的與南非種族隔離制度類似的種族主義性質已經被南非前大主教德斯蒙德·圖圖(Desmond Mpilo Tutu)所揭穿。美國社會對此大為光火，同時還打著號稱實現中東地區“民主化”的旗號大舉推進“反恐戰爭”，而其所作所為實乃在中東各地有意強化和利用腐敗殘暴的獨裁政權。

　　在固有的伊斯蘭政治文化的語境中，自由平等以及積極的參政議政從來都是受到重視的，而由于民主主義的代議制及少數服從多數原理中存在著有關“授權”的問題，因而對其常常采取保留態度。這是因為伊斯蘭文化認為，競選上臺的政治家一旦犯了法或者出現過失，選民們不應逆來順受，而應采取責問的態度。其立場認為，領導權(im洀愀)契約的更新如果不經過公正(愂攙氀)的檢驗，就可能淪為不正當的壓迫政治(zulm)。

　　歷史上，中東的老百姓深諳“大樹底下好乘涼”之道，靠著“識時務者為俊杰”的智慧繁衍至今。不過另一方面，他們也從不缺乏追究政治統治正統性問題的訓練。每周五的集體禮拜時舉行的“臣服儀式”(bay愂，即通過在信者面前布道時宣讀統治者的名字，以此確認統治者權威，并從而獲得契約更新的一種儀式性行為)就是一個例子?？梢姡?011年中東各地舉行游行示威時，逢周五就迎來高潮的原因并不僅僅在于節假日人們得以空閑這么簡單。

　　另外一點需要引起重視的是，中東市民看待“中東各國體制”的態度。當今中東各國的基本框架是先后由一戰后英法兩國(1920年的圣雷模會議時又加上日本)、二戰后的美蘇兩國分割地盤以及外部政治勢力人為確立下來的。換句話說，阿拉伯國家和以色列的組合，如同土耳其與伊朗的關系一樣，是被當作一套單元式的裝置來設計的。

　　然而，這套系統并不穩定。20世紀50年代以后的阿拉伯意識(甂爀戀愀)和阿拉伯民族運動，以及20世紀80年代以來的烏瑪意識(umma)和伊斯蘭復興運動都給這套系統帶來了挑戰。而將處于革命狀態下的多民族國家伊朗保全下來的是薩達姆·侯賽因(Saddam Hussein)發動的兩伊戰爭。在從海灣戰爭到伊拉克戰爭的過程中，科威特得以保全，而伊拉克則被解體。南北也門統一、西撒哈拉問題、南蘇丹問題以及“反恐戰爭”下美國所計劃的中東體制變革都是對這套系統的修繕和調整。

　　在對中東進行外在人為劃分基礎上建立起來的這一系統下，缺乏凝聚力的“國民”意識在認同選項中的優先度并不高。2011年在示威游行中出現高舉國旗的市民就顯示了中東邁向世界變革的步伐，還有與以色列互相利用的阿拉伯國家的現狀，反對民族主義而與普遍主義的伊斯蘭背道而馳的“伊斯蘭各國”所面臨的范疇(category)危機。凡是穆斯林，都不可能對身為同胞的巴勒斯坦人的苦難熟視無睹而自顧自地享受醉生夢死的生活。老百姓們于是將憤怒的目光投向了總統和王公貴族們。

　　“反恐戰爭”將目標瞄準穆斯林，這其中其實帶有對飽受國際社會批評的以色列進行危機管理的性質。這場戰爭將恐怖活動擴大再生產，并以失敗和挫折為營養。這一惡性循環將局勢帶進了無窮無盡的泥沼，而歐美則通過把收拾殘局的責任推給全人類，以此逃脫自身反猶太主義的歷史及作為其后果的以色列建國這份償還不清的道德債務。這一自我免責性質在“反恐戰爭”中揮之不去。

　　有人說2010年中東的市民起義是在突尼斯和西撒哈拉毫無征兆地突然發生的。這種說法是錯誤的。運動的起點其實源于2000年的第二次巴勒斯坦大起義。巴勒斯坦人堅韌不拔的民族精神(sum攙)打動了阿拉伯市民⑩的心，對其的印象也轉變為理解和贊同。2002年遭到破壞的杰寧市和重重包圍下的阿拉法特總務室所象征的巴勒斯坦“自治”的慘狀、2006年巴勒斯坦自由選舉中哈馬斯的獲勝和黎巴嫩真主黨對以軍的迎擊、2009年針對以色列“鑄鉛行動”的加沙市民的抵抗運動、從美籍女性若雪·柯利(Rachel Corrie)的遇害到遭受襲擊的加沙支援船隊，這些事實無不證明了巴勒斯坦人堅韌不拔的精神已經跨越了國界，引起了國際社會的反響。

　　以“9·11”事件為契機的“反恐戰爭”開始后不久，我就預言了巴勒斯坦大起義的浪潮將從中東席卷全球，即“全球范圍的巴勒斯坦化”時代即將到來。對以色列的占領支配最早展露出堅韌不拔的抗爭行為及其并發現象的是埃及。2004～2005年要求穆巴拉克下臺的“受夠了運動”即尋求變革的埃及運動、2008年始于勞動運動支援的“四月六日運動”、2010年夏天抗議亞里山德里亞一名青年被拷問致死的“我們都是哈利德·賽義德”運動等等，對抗強權富有勇氣的小團體抗議活動就這么頑強地持續了下來。2011年開羅解放廣場的集會正是這一系列運動的大爆發。幾度被驅散的成百上千人的運動幾年下來就發展成了上百萬乃至上千萬規模的力量。

　　為什么走在前面的是埃及?在以伊朗伊斯蘭革命、埃及以色列和平條約的交叉為契機重組美國霸權的1979年體制下，許多埃及人選擇了逃向“冷和平”，這成為了他們心靈上的創傷。而與以色列交流關系的“正常化”則迫使作家、科學家、媒體工作者、外交官、企業家、宗教領袖、演員、歌手等各界人士明確立場和態度，同時這也成為了關乎整個埃及社會文化方面的一大焦點問題。不久人們就意識到推翻穆巴拉克政權才是奪回自身人性所必須采取的行動。

　　2000年憑借著高唱“我討厭以色列”的旺盛人氣，埃及歌手阿卜杜勒·拉希姆(ShaabanAbd El Rehim)從洗衣店店員一躍成為歌壇紅星。這僅僅是個開始，隨后事態進一步擴大。革命爆發的前一年即2010年，對抗政府的事件接連發生，首當其沖的是禁止訪問“占領狀態下”的耶路撒冷的兩條裁定。第一，旅居海外的埃及著名伊斯蘭法學家尤素夫·卡拉達維(Yusuf al-Qaradawi)根據訪問屬違法的規定，對允許訪問的愛資哈爾大學校長穆罕默德·賽義德·坦塔維(Muhammad Rashid Rida)的法理判斷提出挑戰;第二，科普特教會元首欣諾達三世拒絕同意其信徒訪問耶路撒冷。接著，埃及演員哈立德·那巴維(Khaled Nabawy)因和與其共同出演好萊塢電影《公平游戲》的以色列女星共同亮相戛納電影節，而即刻遭到埃及演員工會的除名。然而戲劇性的是，那巴維很快就調轉船頭高調出現在解放廣場的集會上。

　　1979年以來，人們的政治立場和思想立場發生了戲劇性的變化。埃及伊斯蘭運動中的武裝派別于1981年刺殺了總統薩達特(Sadāt，Mohammed Anwaras)，后來又在美國的支持下將觸角伸向阿富汗。進入20世紀90年代，他們不僅在埃及瘋狂地進行旨在顛覆政權和建立伊斯蘭國家的恐怖活動，還將活動范圍擴大到了美國。不過，他們的激進路線不久就走入了死胡同。名為“伊斯蘭祈禱團”的恐怖組織制造了1997年針對外國觀光客的盧克索大屠殺后，開始轉向非暴力運動，2003年宣布徹底放棄暴力。受到武裝派批判的“穆斯林同胞團”指導部也進行了領導人交替。另一方面，自由主義和左翼陣營中具有政治眼光和斗爭經驗的人們或走近伊斯蘭運動，或投身人權運動，支持“受夠了運動”。這一時期，老百姓親身經歷了多種多樣的政治潮流。所以說，我們不能以固定的政治派別眼光去判斷他人，因為人在感受各種思想后會將其融合，并最終改變自己。

　　中東的市民起義不只在于推翻各國的權威主義強權體制，更著眼于改變世界和“自我”。恢復“人的尊嚴(kar洀愀)”作為代表起義倫理動機的關鍵詞被反復強調。即便沒有公開宣稱，揮舞著革命旗幟的市民們所要真正控訴的乃是由美國和以色列一手操縱的世界。他們正視的是，美國長達20多年將其對外援助額的近一半投入以色列和埃及兩國的別有用心，隱藏在開羅美國大使館那猶如軍事要塞般不可一世的外觀背后美國的恐懼，以及與封鎖加沙地帶的以色列的反人道行徑同流合污的美國和埃及的共犯性。對于這些事實，起義的市民們有意不提，而是將斗爭的矛頭指向了國內的獨裁政權。這既不出于所謂的戰略安排，亦非聲東擊西，而是出于對中東社會環境下早已昭然若揭的權力構造的認識。

　　要從根本上把握市民起義的意義，就必須從深層次上理解巴勒斯坦緊張局勢在阿拉伯民眾心中激蕩出的漩渦。這一局勢源于幾乎將巴勒斯坦人置于死地的種族滅絕。以軍對加沙地區的封鎖和約旦河西岸的種族清洗運動才是所謂的“中東和平”的歸宿，歐美為償還自身欠下的道德債而發動的“反恐戰爭”實乃對伊斯蘭文明的全盤否定，這些真相早已浮出水面。若要從本質上批判當年給猶太人造成苦難的大屠殺，就不應該把巴勒斯坦人殘忍犧牲的現實僅僅稱為一場“紛爭”。將所謂的“和解和忍讓”強加在巴勒斯坦人身上的那種無情的打壓與全球范圍內發生的種種不義之舉環環相扣。美國霸權的衰弱和以色列所面臨危機的加劇是促成中東市民起義的條件，同時也是市民起義本身所帶來的結果。這樣，阿拉伯市民的怒火轉化為了革命的動力。它要求變革這個殖民地主義、種族主義、軍國主義橫行，人類的生命尊嚴飽受侮辱的世界。其對時局的憤怒同時朝向世界和自身。

　　因此，這場革命運動既非“城門失火殃及池魚般”的簡單擴散，也不僅僅是要求“民主化”，更不是簡單透過推特(Twitter)和臉書(Facebook)等新型社交網絡而達成的“憤青革命”。更何況，其瞄準的遠不止中東內部的親美政權，從伊朗和敘利亞的政治體制到巴勒斯坦當局，再到傳統的伊斯蘭運動潮流，這一運動的爆發瞄準了構成當今全球化體制的所有要素，這其中還孕育出了對男權主義的批判。

　　四、有關“新·市民革命”11

　　鑒于中東各地要求體制改革的市民起義幾乎同時爆發，我從2011年1月底開始提出了“21世紀的新·市民革命”這個概念，即與以往由中產階級領導的市民革命相比有質的飛躍的“新市民(muw琀椀渀)革命”。

　　通過人們所感知和觀察到的現象12，即人的聲音 / 歌曲 / 詩歌 / 表情 / 舉止 / 口號 / 書籍文本 / 博客上的文章/信息及其更新的傳達方式 / 個人與集體的行為模式 / 集會的秩序形成(保安、水源及食物供給、排泄場所、垃圾處理、醫療、糾紛處理等)/流動的形勢下變化發生的方式等等，分析出革命的新類型及其特點。這么一來，我們就能發現對全人類而言具有普遍性的“新·市民革命”中“革命”這一概念的革新。

　　那么，我們該如何整理開始展現在我們面前的中東所發生的可視為“21世紀新·市民革命”的特點呢?

　　第一，追求“自由自立”和“人的尊嚴”，貫徹非暴力不服從的抗議和直接的抵抗運動(繼承20世紀初甘地同穆斯林同胞團結協作開展的非暴力抵抗運動的傳統)。“(全球范圍的)體制改革”與“自我生存方式的改革”雙管齊下13。

　　第二，重視網絡組織和合作關系的“多元統一”(“多即一”、多元化的普遍主義)的組織原理。

　　第三，旨在實現“正義公正”和“安全”的不懈努力。從歐美和日本給世界史所帶來的資源 / 市場支配下的軍事化單一文化模式和大量生產型產業主義，到利用煽動全球競爭和擴大貧富差距的市場原理主義從而導致人權橫遭踐踏的新自由主義，對上述資本主義中的逃逸、彷徨、教唆、誘導及腐敗進行倫理道德批判。

　　第四，反對殖民地主義、人權主義、軍國主義、男權主義，崇尚“珍愛生命”、“自由自立與和平共生”、“相互關愛的社會和自然環境”、“人類(ban攙愀洀)團結的紐帶”。

　　第五，尊重生物多樣性、文化多樣性和宇宙多樣性。對體現個別性、差異性、多樣性、等位性、聯系性的“自然”的敬畏。排除有害宇宙“公益”的人為操作，適應生態系統的調和及其自身的物質循環、能源循環和信息循環。尊重少數群體，重視“對話”。

　　第六，重視并實踐“建立在真實基礎上的和解”以及“自我批判和糾正補償”等修復型正義。

　　這里討論的是作為肩負起歷史變革的“市民”應該具有怎樣的品質。新的理論一向是從對新“課題”的自覺以及從新的“現實情況”的遭遇中推導出來的。一直以來，作為帶來激烈社會變遷的“革命”，往往是以在圍繞主權和政府勢力的爭奪中扮演主要角色者的身份、社會階級、階層、職能、民族、宗派、意識形態、強勢人物等為指標進行說明的。

　　繼砍下國王的頭顱并給予專制主義當頭一棒的清教徒革命之后，將國王送上斷頭臺從而實現市民共和國的法蘭西革命便成為了市民革命的典型范例(其實“市民共和國”的原型要追溯到7世紀伊斯蘭的“烏瑪”，但其長久以來一直被人忽視)。進入20世紀，發生了旨在實現社會主義和民族解放的俄國革命和中國革命。受其影響，如三等公民所體現的“身份”歧視、資產階級和無產階級等各種“階級”、被壓迫的“民族”等群體的解放成為了人們所認為的承擔變革的主體。這些都在不同的歷史時期具有各自的意義。然而同樣在20世紀，工農同盟、人民戰線、統一戰線、民主主義革命、結構改革、文化革命、市民論壇等各種全新的問題意識被付諸實踐。社會運動實踐層面中的“民眾”、“人民”、“大眾”等概念也開始呈現出相對豐富的內涵。但是在理論層面，意識形態式的解釋日趨空洞，對其漏洞的修補青黃不接。20世紀的社會主義陣線瓦解后，人們開始在“民主化”進程的語境中大量生產出像天鵝絨、橙色、玫瑰、茉莉花等等修飾和命名革命的形容詞。

　　我們在密切關注2011年席卷中東地區的市民起義尤其是埃及革命(正如前文所鳥瞰式地介紹過的，全球都自發性地給予關注)時，應該從中領會到些什么呢?我們對世界史的主體性參與和直觀感受正面臨考驗。遙想當年，在波旁王朝舊政權山窮水盡，人民攻占巴士底獄的半年前，西哀士(Emmanuel Joseph Sieyès )就指明了“市民革命”的主人翁，而在目睹和經歷了美國南北戰爭和第一國際之后遭遇巴黎公社的馬克思，則以簡練概括的語言構想出共產主義的前景14。今天的我們難道不應該從所目睹到的中東革命中認清產生新社會和新世界變革的契機，并對其中蘊含的新的普遍性革命主體的結合進行理論化建設嗎?

　　五、“新·市民革命”在世界史中的定位

　　使“后現代主義”危機秩序化的是“帝國”的全球霸權，安東尼奧·奈格里(Antonio Negri)等人在對新世界及其時代狀況進行觀察后，對于打倒這種霸權的政治主體提出了“諸眾”的概念15。我所考慮的新革命的承擔主體——“市民”，與此有異曲同工之處。奈格里等人認為，“政治代案(alternative)只能產生在實踐中……通過集體實踐所發揮出來的非凡能量得到推進……唯有實驗才能創造出新的社會性的軀體”16。對此我也表示贊成。然而我不敢茍同的是，他們都已經從斯賓諾莎(Baruch de Spinoza)的思索所帶來的啟發中提煉出“諸眾”這一重要概念了，卻依然未能擺脫傳統的歐美中心主義的思維模式。以至于把西歐和中東 / 伊斯蘭分離開，并進而將后者驅逐于視野之外。“后現代主義”的窠臼也在于此。他們的討論巧妙地將“革命”的姿態寄托于阿西西的圣弗朗西斯科傳說中。“弗朗西斯科在與尚未成熟的資本主義斗爭中提出了要快樂地生活。這包括所有的存在和自然、動物、月亮妹妹、太陽哥哥、田野里的鳥兒以及窮人和受剝削的人們，他們聚集起來一道反抗權力意志和腐敗。這才是革命，一場任何力量都無法遏制的革命”17。然而奈格里們沒有認識到，對于這項充滿愛的革命工程是無法置埃及等東方世界于不顧的18。

　　這里希望大家回顧一下我在前文中提出的觀點。中東社會自古以來就在都市化、商業化、政治化的過程中孕育出了個人主義、合理主義和普遍主義，并活用了網絡和合作關系的組織原理。其中，變化自如且伸縮自由的生活 / 思考空間的主體置換(n地域)和網絡化且多樣化的自我認同選擇(復合認同)日趨顯著。中東是“市民”及“市民社會”的元祖，伊斯蘭則將都市的生存之道從思想上和實踐上體系化。“多即一”的關系主義的全體論邏輯構成了伊斯蘭在世界史舞臺上呈現出的超近代性的基礎。而僅僅把歐洲本土的發展經驗定義為“近代”實乃歐美中心主義的行徑。不突破這種狹隘視野的局限，就無法看清源于伊斯蘭世界的近代歷史。

　　無論是托馬斯·霍布斯(Thomas Hobbes)所謂的“自然狀態”，還是約翰·羅爾斯(John Rawls)提出的“原始狀態”，都設定了建立在“社會契約”基礎上的假設性出發點。這是一個理論和思考實驗層面的問題。我們應該將《麥地那憲章》那樣具體的契約文書記錄作為抽象化了的歷史過程的出發點來重新審視19。公元7世紀，在伊斯蘭社會發展成形的起步階段，立下契約的是市民。之后的幾個世紀，哈瓦利吉派、法拉比、馬瓦爾迪、伊本·雅曼、伊本·泰米葉、伊本·赫勒敦等眾多的穆斯林知識分子構想出許多圍繞“指導型(Imamah)統治”的政治理論。當這些理論行將消散之際，又出現了托馬斯·阿奎那、尼科羅·馬基雅維利、一批持“君主放伐論”者，以及讓·博丹、霍布斯、博敘埃、約翰洛克和盧梭等人。難道我們不該摒棄東西分割的東方主義立場，而從宏觀的角度去通覽這一全過程嗎?我們需要一片廣大的視野，以便從廣義上處于東方世界一角(而非歐洲先驅)的古希臘20出發，一直延伸至伊斯蘭網絡在歐洲的展開。

　　結晶于“在都市、商業、政治中的生存”的伊斯蘭的近代性具有以下特征：一定條件下的“無神論”——不承認宇宙創生時在時間和空間里存在任何形式的神;堅定的“多即一”思維模式以及與此相伴的重視法律和科學的知識社會及網絡社會。

　　歐美通過侵略戰爭、交易、翻譯以及加入建立在伊斯蘭法律之上的條約關系從而與伊斯蘭的近代性相結合。結果，他們在學習自由、平等、同胞愛的同時，經過資產階級市民革命支配了產業資本主義的全球市場。然而，趾高氣揚的歐美中心主義卻給世界帶來了二元對立的兩分法、排中律、還原主義、單一文化型產業主義、殖民主義、種族主義和軍國主義的毒害，引發了近代性的癌變，還妄稱這才是“真正的近代”。從7世紀的國家成立階段就帶有殖民主義、種族主義、軍國主義流毒的日本社會也走上了與歐美中心主義“近代”相同的道路。

　　在20世紀歐美的思想家們對這樣的“近代”敲響警鐘后，以批判歐美中心主義為潮流的現象在世界范圍內蔓延開來。以中東地區為代表的伊斯蘭世界也逐漸忘卻了伊斯蘭的近代性，多元統一的思考模式日趨退化，還沾染上了歐美中心主義的毒性。與西方的猶太教 / 基督教水火不容的二元對立式伊斯蘭主義高揚，現已達到高潮。另一個具有諷刺意味的現象是，尋求出路的歐美中心主義通過有意無意地去適應多元統一的思考，采取了所謂的“后現代主義”戰略。“后現代主義”這個語詞實際上不過是垂死的歐美中心主義對伊斯蘭的近代視而不見而死守“近代”制高點的負隅頑抗。與此相對，“新·市民革命”的使命就在于，將“世界變革 / 自我變革”進一步普遍化，開創出“超近代”的百花齊放的時代。

　　六、反革命的面相

　　隨著中東市民帶著“政治主體”的覺悟走上歷史舞臺，這一舉動立刻在全球掀起了一呼百應的效應，奏響了世界革命的序曲。但也正因為此，很快就出現了妄圖抹殺彩虹的記憶，倒行逆施的反革命勢力。對市民起義的搶班奪權、偷梁換柱和惡意歪曲層出不窮。其慣用的伎倆要么是挑起宗派和種族之間的矛盾沖突，要么就是煽動聯合國及區域性國際組織的干涉。此外，作為殖民地主義道具的“中東各國體制”框架強加于“市民”的政治主體化的不均質條件也助長了這類反革命行徑。也門、巴林、利比亞、敘利亞、沙特阿拉伯等國的市民起義開展的情況就說明了這一點。拿利比亞來說，“體制”當局和綁架了市民起義的自稱“反體制”組織展開了鷸蚌相爭的反革命勢力內戰，趁火打劫的歐美列強則打著“解放利比亞市民 / 拯救阿拉伯之春 / 實現革命”的虛偽旗號，發動新殖民戰爭，摧毀革命，獲取漁翁之利。繼伊拉克戰爭之后的利比亞解體猶如一把插入新市民革命咽喉的利刃。反革命勢力接下來勢必將趁著美國霸權衰退和以色列孤立無援之機，一面對巴勒斯坦問題步步緊逼，一面借著“反恐戰爭”進一步擴大的勢頭繼續得到推進。

　　在此，我們不僅要揭露出煽動蒙騙大眾的媒體的所作所為，還要曝光那些歪曲真相的所謂“專家學者”的罪行。那些動輒將對以色列的批判指責為反猶太主義，將對歐美中心主義的批判嘲笑為伊斯蘭中心主義的偽善言說的淺薄早已隨著新市民革命的興起，暴露在光天化日之下，更不用說中東的中心性與任何自我中心主義都勢不兩立這一事實了。

　　在這個對任何反對法英美等國介入利比亞戰爭的聲音都加以封殺的國際環境下，拉美地區的多個國家都喊出了響亮的反戰口號。其中，在強烈要求停止侵略及和平解決爭端的玻利維亞，旨在謀求與環境共生的前所未有的《地球母親法》(The Law of Mother Earth)的施行成為了人們爭論的焦點21。對男權主義的批判定將成為新市民革命前進的里程碑。阿拉伯語中的“市民”(muw琀椀渀)原本就是和其生長的大地(watan)息息相關，共同分享著萬物生生相息、相輔相成的存在。開拓新文明未來的人類通過艱苦卓絕的奮斗定能跨越重重險關邁向前方。22

　　*本文原載日本《歷史評論》2012年1月號。

　　【注釋】

　?、俟P者曾于1951年5月為『東京大學新聞』撰寫文章「フランス革命と國際的契機」，作者署名“山極晃”。由于該稿件的復印本丟失，具體信息不詳。『資本主義的ヨーロッパの制覇』(東洋経済新報社[世界史講座第4巻]、1954年)中所收錄的「エジプトの歴史」這一部分，是筆者公開發表的從日本的視角著述埃及近代史的處女作。之后，以“從地域視角看世界史”的視角出發的著述(皆以編者身份執筆)還包括：『歴史の中の地域』(巖波書店[シリーズ世界史への問い8]、1990年)的「序章」/『世界史の構想』(朝日新聞社[地域からの世界史21]、1993年)所收錄的「はじめに」以及「歴史の記憶と『世界』ビジョン」。此外，還有板垣雄三『歴史の現在と地域學』巖波書店、2003年。板垣雄三「イスラーム思想史における公と私」、佐々木毅·金泰昌編『公と私の思想史』、東京大學出版會[公共哲學1]、2001年。板垣雄三「組み換え自在の〈地域〉を生きる」、『飯田市歴史研究所年報』6、2008年等等。

　?、隍賶厥菨O民捕捉章魚時使用的沉入海里的陶罐。漁民將許多個大陶罐縱向排成幾排，用粗繩捆綁組成一串放入海中。日本政治思想史學家丸山真男曾將近代以來的日本文化比作“蛸壺”。這種理論認為，近代以來形成的作為日本社會基本單位的集團，如公司、政府部門、學校等，容易形成封閉的“蛸壺”，即成員按照自己所屬單位抱成一團，集團內外被明確區分開來，互不關聯，各自為政。——譯注

　　③筆者的興趣在于網絡結構的原理，這與有關集體性(cluster)及部分性(module)的網絡解析中的“中間性(betweenness)”和“中心性(certrality)”概念不同。有關后者，可以參見アルバート=ラズロ·バラバシ[青木薫譯]『新ネットワーク思考―世界のしくみを読み解く』日本放送出版協會、2002年。ダンカン·ワッツ[栗原聡ほか譯]『スモールワールド―ネットワークの構造とダイナミックス』東京電機大學出版會、2006年。

　　④Yuzo Itagaki， Civilizations to be Networked： Feasibility and Effects of Re-vitalizing tawh攙 (Pluralistic Universalism)，『文明轉換世界化』大韓民國學術院、2007.

　?、莅逶廴浮簩潵匹響闋帯护去ぅ攻楗嗍澜纭箮r波新書、2002年。板垣雄三「反テロ戦爭と地球的平和」、公共哲學ネットワーク編「地球的平和の公共哲學―『反テロ』世界戦爭に抗して」東京大學出版會[公共哲學叢書3]、2003年。板垣雄三「現在の中東を取り巻く國際情勢への視點」、中東調査會編『イラク問題と日本人』明石書店、2003年。板垣雄三『イスラーム誤認』巖波書店、2003年。板垣雄三「イラク戦爭と二一世紀の世界秩序」、藤原修·岡本三夫編『いま平和とは何か』法律文化社[グローバル時代の平和學1]、2004年。板垣雄三「〈反テロ戦爭〉のただなかで日露戦爭を考えるということ」、安田浩·趙景達編『戦爭の時代と社會―日露戦爭と現代』青木書店、2005年。板垣雄三「反テロ戦爭から脫け出すには」、『環』Vol. 24[アメリカをどう見るか]藤原書店、2006年1月。板垣雄三「反テロ戦爭の未來」、『學際』No.9(構造計畫研究所)、2006年11月。板垣雄三「『反テロ戦爭』論の現在」、木村朗編『9·11事件の省察―偽りの反テロ戦爭とつくられる戦爭構造』凱風社、2007年。板垣雄三「世界の未來を透視する」、『現代思想』Vol. 37-3青土社、2009年3月。板垣雄三「〈愛國愛教促団結〉について―ムスリムと國家」、田中浩編『ナショナリズムとデモクラシー現代世界―その思想と歴史②』未來社、2010年。

　?、揠x2011年最近的發言可參見板垣雄三·佐原徹哉[采訪者]「中東で何が起きているのか―文明戦略的な未來打開の道が問われる時代」、『情況』2010年11月號。尤其是本書中48～49頁的部分，指出“(埃及等地)目前已經到了不得不變的地步了……穆巴拉克體制已經基本宣告完結……思考超越現有體制的人們正在進行各種摸索”。

　　⑦朝日新聞2011年6月16日15面[オピニオン「原子力と民主主義」]。

　?、郙aria Carrión， Sol Camp： Spain’s “Indignant” Give Lessons in True Democracy， www.commondreams.org/view/2011/06/03-1.

　　⑨這里舉兩個例子：F. Gregory Gause III， Why Middle East Studies Missed the Arab Spring， Foreign Affairs， July/August 2011;エマニュエル·トッド[石崎晴己譯]『アラブ革命はなぜ起きたか―デモグラフィーとデモクラシー』藤原書店、2011年。

　?、獗疚闹兴霈F的“阿拉伯市民”這一表述中的“市民”概念與作者在下文中提出的“新市民革命”有關。——譯注

　　11在日本學界，“市民革命”指的是以美國獨立革命、法國革命為代表的“資產階級革命”。然而，正如下文指出，本文作者在這里使用“市民革命”中“市民”一詞指的是現代都市中的一般居民。因此，譯者在這里沿用原文的“市民革命”一詞。——譯注

　　12日方學者正在積累對這方面調查的記錄。照片、影像、聲音等各種形式的記錄都有不少，在這里僅列舉部分文字資料：『現代思想』Vol. 39-4、青土社(4月臨時増刊號：アラブ革命)、2011年3月。に収載の、大稔哲也「エジプト『一·二五革命』の社會史點描―公共性とコミュニタス」/山本薫「メディア文化から見たエジプト“一月二五日革命”」/栗田禎子+岡真理訳「エジプト革命：資料編」『1月25日デモ時々刻々、政治文書など』/小田マサノリ「J25 ヴィデオ·ムーヴィー·ログ」/山本薫による詩(アブドッラフマーン·アブヌーディ「広場(ミーダーン)」/ムスタファ·イブラーヒーム「名もなき者」/ヒシャーム·ジャッフ「タハリール広場からの斷面」)翻訳·解題、『神奈川大學評論』第69號、2011年7月。八木久美子「グローバル化とイスラム―エジプトの『俗人』説教師たち」世界思想社、2011年9月。

　　132011年9月19日，東京/明治公園召開的“告別核電”的集會舞臺上進行的武藤類子(廢爐行動福島核電40年實行委員會)的演講正符合這一理念，并賦予了“人的尊嚴”和“世界變革與自我變革”等概念恰如其分的日語表達：“別想愚弄我們。別奪走我們的生命。……我們是在沉默中燃燒怒火的東北的鬼魂。……我想在地球這個美麗的星球上和諧地生活下去。……該如何才能創造一個遠離核電的新世界呢?……這是需要人們認真獨立地思考，睜開雙眼，自己判斷并付諸行動的事情。每個人都能貢獻一份力量。我們中無論誰都有改變的勇氣。讓我們奪回這份遺失的自信吧……”

　　14Michael Hardt& Antonio Negri， Empire， Harvard U.P.， 2000. p. 206. ‘to make the leap and conceive communism in concrete terms，’アントニオ·ネグリ+マイケル·ハート[水嶋一憲等譯]《帝國―グローバル化の世界秩序とマルチチュードの可能性》以文社、2003年、270頁。

　　15注14中列舉的《帝國》一書以外，還有論著進一步探討了相關問題，參見Michael Hardt& Antonio Negri， Multitude： War and Democracy in the Age of Empire， Penguin Books， 2005。

　　16同注14。

　　17同上。

　　18Paul Moses， The Saint and the Sultan： The Crusades， Islam and Francis of Assisi’s Mission of Peace， Doubleday， 2009.

　　19イブン·イスハーク著、イブン·ヒシャーム編註[後藤明ほか訳]『預言者ムハンマド伝2』巖波書店(イスラーム原典叢書)、2011年、30-35頁[メディナ憲章]。近年有關文本研究的成果還有Michael Lecker， The “Constitution of Medina”， Muhammad’s First Legal Document， The Darwin Press， 2004。

　　20Martin Bernal， Black Athena： The Afroasiatic Roots of Classical Civilization， Vol. 1， 1986.　日文版為：マーティン·バナール[片岡幸彥監訳]『ブラック·アテナ―古代ギリシア文明のアフロ·アジア的ルーツⅠ古代ギリシアの捏造一七八五～一九八五』新評論、2007年。

　　21Nick Buxton， The Law of Mother Earth： Behind Bolivia’s Historic Bill， Yes! Magazine， Apr. 21， 2011.

　　22聯系到本文脫稿后(2011年9月下旬以后)事態的最新進展，在此特指出兩點：第一是共鳴共振現象的新進展?？棺h社會貧富差距和戰爭的99%的示威活動爆發在英美等國并愈演愈烈，這在一定程度上挑戰了人們對世界政治經濟結構的通俗理解。第二是批判男權主義的里程碑。目前深受核輻射危害的地區恰恰是日本明治時代推動起源于福島縣的自由民權運動走向高潮的群眾起義事件的發生地。這一驚人的巧合似乎暗示著，高舉“福島女性拒絕核電”旗幟的反核電運動中體現出來的母性原理的征兆將促使人們去重新審視日本社會中“革命”傳統的內涵(2011年11月12追記)。

　　(板垣雄三：日本東京大學東洋文化研究所)

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