辛若水
（一）是覆滅，還是永生？
朱學勤先生有部著作叫做《道德理想國的覆滅》，是研究法國大革命的。單是從這名目就知道，朱先生對道德理想國是持否定態度的。法國大革命是有道德理想國追求的，只是與之相伴的，卻是雅各賓專政。當然，我們現在已經不講雅各賓專政的必要性，而只去指責它的恐怖了。然而，在哪個大革命的時代，沒有恐怖呢？用恐怖去指責革命，雖然可以披上人道主義的外衣，但實在非常幼稚的。我們要看的是，道德理想國究竟好不好？而要判定道德理想國的好壞，我們首先要弄清楚什么是道德理想國。道德理想國的人們自然擁有非常高尚的道德，大公無私，舍己為人，無私奉獻等等；總之，人們關于道德的一切美好理想，都將出現在道德理想國里。但是，道德理想國也有不好的一面，那就是它用崇高的道德來約束所有的人。是不是所有的人都可以達到非常高尚的道德境界呢？我想，這是很難的。也可以說，達到高尚道德境界的只有少部分人，大多人的道德未必就壞，但是若說非常高尚，也不見得。我們知道馬克思是主張人的全面發展的，那么追求道德高尚，是不是人的全面發展呢？很顯然，道德高尚只是人的一方面，人的全面發展是豐富多彩的。但是，在歷史上，人的全面發展，并沒有追求道德高尚有號召力。因為若講人的全面發展，那必然是“鷹擊長空，魚翔淺底，萬類霜天竟自由”，而若追求道德高尚呢，那就有了學習的榜樣。所以，只有追求道德高尚，政治家才能大有作為。雖然政治家未必有多么高尚的道德，但是他們總是號召人們向道德高尚的人學習。大家都去追求高尚的道德了，那這個社會的道德就會高尚起來。但是，我講過，大多人離道德高尚的境界是非常遙遠的；他們即便使出吃奶的勁兒，與那些樹立起來的英模，還是“瞻之在前，忽焉在后”。如此以來，大抵只有自慚形愧，無地自容，要深刻反省了。其實，對道德理想國的追求，會導致對心靈的專政的。你不崇高，我偏讓你崇高；你不高尚，我偏讓你高尚；你不大公無私，我偏讓你大公無私；你不舍己為人，我偏讓你舍己為人。其實，崇高、高尚、大公無私、舍己為人，并不錯，但一旦成為強迫，那我們就失掉了最為寶貴的自由。其實，道德理想國在法國大革命的實踐中確實失敗了。一方面，它導致了對心靈的專政，另一方面，它也毀滅了道德理想國的追求者。對心靈的專政，當然不會為以思考為天職的知識分子歡迎，也不會為人民群眾歡迎，因為道路以目，畢竟是很可以悲哀的事情。那么，為什么追求道德理想國的人，也會為道德理想國所毀滅呢？我想，這和對心靈的專政是分不開的。我們知道，被專政的滋味并不好受，既然你對人家專政，人家也會反過手來，對你專政。而專政本身，是不管你有沒有崇高道德追求的。當羅伯斯庇爾把丹東推上了斷頭臺，他自己的地位也就岌岌可危了。也許，道德理想國的覆滅，是很正常的事情。然而，所謂覆滅，只是事實，而不是價值判斷。如果說這里面有什么價值判斷的話，那也是負面價值。所以，我們要重新認識道德理想國的價值。也可以這樣說，道德理想國，不是覆滅了，而是走向了永生。如果說道德理想國覆滅了，那就是說它已經沒有絲毫的價值，而只能充當反面教員了。但若讓道德理想國這個反面教員講課，它講的全是正面的東西。所以，用覆滅，去否定道德理想國，不僅得不償失，而且顯得非常滑稽。道德理想國，會永遠存在于我們的信念里，會永遠活在我們的心中。如果有誰否定了道德理想國，那就意味著否定了人類最美好的情愫與最崇高的追求。即便主張人性是自私的人，大抵也找不出舍己為人，無私奉獻，有什么不好吧。我覺得，朱學勤先生《道德理想國的覆滅》所研究的是法國大革命，但意思不只在法國大革命吧，正所謂“項莊舞劍，意在沛公”。中國的文化大革命也是追求道德理想國的；那么，文革中的道德理想國覆滅了嗎？我的回答，同樣是，不是覆滅，而是永生。我們現在不講徹底否定文革嗎？可為什么不否定它所追求的大公無私，舍己為人呢？我們不但沒有否定它，而且現在還是講大公無私，舍己為人，這不證明否定文革的徒勞嗎？
（二）向虛偽開戰
如果要問道德理想國最大的敵人是什么？我會毫不猶豫地說：虛偽，或者說偽善。偽善是所有罪惡中最大的罪惡。因為它披著道德崇高的外衣，但做的卻是卑鄙自私的勾當。道德理想國并不懼怕那些罪大惡極的人，因為罪大惡極的人會引起人們的道德義憤，而這更成就了道德理想國的崇高。但是，偽善就不是這個樣子，它是道德理想國的蛀蟲，而且是從內里蛀蝕道德理想國。我們知道，偽善可以享受最高的榮譽；因為在偽善沒有暴露出自己的真實面目之前，在人們心目中何等的崇高啊。就像文革中的林彪，整天“三忠于”、“四無限”，誰又能夠想到他就是在背后捅刀子的人呢？如果沒有林彪的自我爆炸，中國的當代史是什么樣子，恐怕還真不好說。文革時期的林彪，確實擁有了偽善的性格，而偽善又是最可憎惡的。為了印證一下這種偽善，我們看一下梁漱溟先生在“批林批孔”時所放的狂言：
“我的批林，與眾說不大一樣。我認為林彪沒有路線，談不上路線，無路線可言。所謂政治路線，應該有公開拿得出來的主張，如劉少奇的主張就很多，不管怎么錯誤，但他敢于說出來，公開提出，并自信是對的，這才夠得上路線。而林彪的路線又是什么呢？不但我看不出，回答不上來，恐怕連他自己也說不上來，因為他公開說的全部是假話，用假話騙取信任，是說假話的第一能手！誰能找出林彪的公開主張呢？我認真找過，沒有發現。有是有一點，比如設國家主席、天才論，是他拿出來的，但仍然是個幌子，是假話。他自己想做主席，故意說必須讓毛主席當主席。這還是不敢見人，不能見人的黑話。就是‘571’工程紀要，也是藏著的事，不敢見人，見不得人，這算什么路線？無路線可言！如果林彪直接對毛主席講，要設國家主席，你不當，我來當，才象一個光明男子！那也還算一個主張，一種路線。現在這樣算什么，能算什么路線？林彪的一套都不是關于中國前途的公開主張，他的一些理論、方法、手段，都不是他的真意所在。他的真意是想自己當主席，而自己又不公開說。林彪是個陰謀家，他沒有人格。所以事發后毛主席告誡大家：要光明正大，不要搞陰謀詭計。”
“在林彪破壞毛主席正確路線這個意義上，我也可以承認中共黨內發生了一場第十次路線斗爭，但林彪本身我認為不存在什么路線，夠不上路線。一個政治家為國家、民族之前途設想而提出的公開主張，才夠得上路線。路線是公開的，可以見人的！不敢見人的，不是路線！從做人的角度說：光明是人，不光明是鬼！林彪就是一個鬼，他夠不上做一個人，沒有人格，這就是我對林彪最嚴厲的批判！而劉少奇、彭德懷不是這樣。劉少奇的主張很多，都是公開的。彭德懷也有公開信給毛主席，他對黨的路線、政策有懷疑，公開提出自己的主張。他們的錯誤只是所見不對。但他們都有為國家、民族前途設想而提出的公開主張，是明明白白有路線，夠得上路線的。說林彪有什么路線，那是抬高了他。”
“我不能說屈心話，不能象林彪那樣，說的一套，做的一套。耍兩面派沒有比林彪裝得更像。《語錄》是他編的，在沒有敗露之前，似乎馬列主義沒有人比他學得更好。林彪欺騙了毛主席，毛主席錯認了林彪，這是不可否認的事實！林彪叛黨叛國，要謀害毛主席，自取滅亡。至于林彪是不是要走孔子的路，行孔孟之道，我卻不敢相信。我不認為林彪是受害于孔子。”
“多年來，我是一直與中共領導求大同，存小異的。我的思想恐怕要比林彪復雜，不是那么簡單，但我是公開的，光明的，而林彪則利欲熏心，專搞陰謀詭計的。我堂堂正正是個人，而林彪身敗名裂，不夠做人的資格！”
（摘自汪東林《梁漱溟問答錄》）
文革是要向虛偽開戰的，沒想到卻造就了林彪這樣偽善的人，這大抵是有違初衷的罷。梁漱溟是在人格上否定林彪的，這自然極為深刻；如果有林彪這樣虛偽的人存在，那道德理想國，恐怕永遠都是虛花泡影。但是，對于林彪，又是不能完全否定的，因為他畢竟有功于中國革命，至于文革中變壞，那只是被權力欲腐蝕了。人并不是生來就壞的，林彪雖然善始，但卻沒有善終。
（三）走向真誠
道德所以自立的基礎就是真誠。可以說，沒有真誠，就沒有道德。一種道德，在開始確立的時候，往往是非常真誠的。但隨著這種道德的確立，虛偽的因素就開始不斷地滲入。虛偽是真誠道德的最大蛀蟲。而一旦虛偽占據了這種道德的主要方面，這種道德離滅亡也就不遠了。我們知道，有所謂的新道德、舊道德。新舊道德自然是有本質區別的，甚至新道德在許多層面顛倒了舊道德。我們對封建舊道德的攻擊，可謂是深入骨髓，在五四時代，就講吃人的禮教。禮教吃人，也就是封建舊道德吃人。封建舊道德何以吃人呢？也就是用所謂的忠孝節義去束縛人。忠是愚忠，孝是愚孝，愚忠、愚孝實在會毀掉這種道德的信奉者。《二十四孝》，這在封建時代是何等的美德，但在反封建的浪潮中，卻只會讓人想到血淋淋的畫面。可不知道什么時候起，這血淋淋的畫面居然消失了，《二十四孝》又成為了中華民族的美德。在封建時代，自然是以孝治天下的，而我們現在呢，也發現所謂的“孝”實在是好東西。如果說舊道德是吃人的，那新道德會不會也吃人呢？有人說了，這是什么話呢，既然是新道德，那自然好得不得了，又怎么會吃人呢？所謂的道德吃人，那不過騙人的鬼話罷了。然而，在不知不覺中，五四的傳統就被否定了。其實，不只舊道德吃人，就是新道德，也未嘗不會吃人。人們建立一種道德，自然有極大的真誠，但誰能夠保證這種真誠，不會蛻變成虛偽呢？況且，即便最偉大的道德，也會成為一種枷鎖，一種束縛，而且還是精神的枷鎖，靈魂的束縛。我們看看歷史，就知道，那些為道德所表彰的模范，雖然有可歌可泣的地方，但似乎崇高的道德反倒淹沒了他們的真性情、真血性。也許，他們并不具有這真性情、真血性吧。以前，我非常欣賞一個說法，那就是以真性情、真血性重建道德。但現在卻知道，所謂的重建道德，確實天真了些。重建道德是道德家的事，可歷來道德家幾乎都是偽善的別名。道德，不道德的，大抵并沒有什么用，重要的是人有真性情、真血性。也只有真性情、真血性才是真的。什么都能偽，但性情不能偽；什么都能假，但血性不會假。在道德虛偽的時代，最容易出現真誠的反道德者。有的人聽到“反道德”這個名目，很可能要視為洪水猛獸。但是，“反道德”，并不意味著沒有道德，更不意味著道德敗壞。因為真誠的反道德可以成為一種新道德，雖然它拒絕成為新道德。魏晉時代是非常迷人的，而所以迷人，就在于它那真誠的反道德傾向。嵇康是“非湯武而薄周孔”的，湯武、周孔是儒家道德的神圣人物，非薄他們，實際上就是非薄儒家的道德。不過，說實在的，儒家道德在歷史的長河中，已經漸漸失掉它的真誠。沒有真誠的道德，別說非薄，就是徹底打倒它，都是可以的。當然魏晉時代不可能像五四時那樣提出“打倒孔家店”的口號；但是，只要講“非湯武而薄周孔”，那已經讓人非常欣喜了。實際上，也是有一個通例的，那就是真誠的反道德者往往會成為道德的英雄。我們知道，法國的盧梭，并沒有極好的道德，甚至許多行為都是可以指責的，但是他卻成為了道德的英雄。這是為什么呢？那就在于他的真誠。他是真誠地向著虛偽的道德開戰的。盧梭在他的《懺悔錄》中樂于自表為大罪人，往往在這方面渲染夸大了；不過，倒也有豐富的外在證據說明他欠缺一切平常道德。這件事并不使他苦惱，因為他認為他永遠有著一副溫情心腸，然而溫情心腸從來沒有阻礙他對最好的朋友有卑鄙行動。溫情的心腸再加真誠，簡直可以無敵于天下。也許，盧梭正是憑借著這，向虛偽的道德開戰的吧。不過，這也給人一種不好的印象：一個人即便沒有多么好的道德，甚至有許多道德的污點，只要真誠地向虛偽的道德開戰，那就可以成為道德的英雄。如果說道德的英雄，竟沒有平常的道德，那又如何讓人信服呢。當然，盧梭太偉大了，他的偉大可以讓人們忽略他道德的污點。也許，他的真誠，足以掩去一切污點吧。一種道德的新生，有賴于真誠；道德理想國的建立，同樣有賴于真誠。所以，為了道德理想國的永生，就走向真誠吧。
（四）自由的鐘聲
道德理想國是用崇高的道德來約束所有的人。那么，是不是人人都可以具有崇高的道德嗎？從潛在來講，自然是可以的。我們古人說：“人皆可以為堯舜”，又說“圣賢滿街走”。但這，又只是潛在，我們不可能要求現實世界中的每一個人都具有崇高的道德。原因很簡單，崇高的道德，只是一種理想的道德境界，恐怕古往今來圣賢都不曾到達過。連圣賢都不曾到達的道德境界，我們卻用來約束普通人，這豈不是太過分了么？說到底，道德理想國本身就是一種烏托邦主義。但是，有太多人執著于這種烏托邦主義了。道德理想國，并沒有什么不好，可以說完美無比；但是，這種完美無比的東西，是可以帶來災難的。具有崇高的道德，對于普通人來說是難上加難的。然而，那些執著于道德理想國的人，又是使盡渾身解數讓每一個人都具有崇高的道德。如果實在做不到，說不得，也只有棍棒伺候了。我痛苦地發現，所謂的道德理想國很容易滑向專制王國，甚至可以說道德理想國本身就是專制的王國。崇高的道德理想何嘗有錯，但用專制的手段去推行崇高的道德就錯了。有人說了，目的崇高，手段不妨卑劣。而實際上，并不是那個樣子，卑劣的手段會褻瀆崇高的道德。因為執著于崇高的道德，而不惜采用卑劣的手段，那就會從根本上敗壞崇高的道德。而對崇高道德的敗壞，勢必引發強烈的憤世嫉俗的情緒，正所謂“卑鄙是卑鄙者的通行證，高尚是高尚者的墓志銘。”你自己可以講卑劣的手段是服務于高尚的終極的。但大家只會看到你卑劣的手段，卻看不到它所服務的高尚的終極。即便是大家能看到它所服務的高尚的終極，卻也未必原諒這卑劣的手段。如果道德理想國成為或者就是專制的王國，那它本身就會變得非常可怕。我們是反對專制的，無論這種專制有多么崇高的目的。我們并不反對道德理想國，因為我們并不認為崇高的道德有什么錯，甚至讓每個人都具有崇高的道德，也不失為一種善心。但是，我們卻憎惡由此帶來的專制。法國大革命時代的雅各賓專致，何嘗不是為了實現道德理想國呢？但是，在所謂的道德理想國中，難道只有絞刑架和斷頭臺么？法國大革命的初衷，不是追求自由、博愛、平等么？絞刑架、斷頭臺是不是背離了這種初衷呢。有一幅名畫，叫做《自由引導人民》，但是在為自由而戰的過程中，每一步都是鮮血。這也并不是說，我們被流血、恐怖嚇破了膽，而只是說，在絕對正確的革命之上，還有一個絕對正確的人道主義。在革命的時代，崇高的道德與人道主義往往是相互沖突的。革命者要有崇高的道德，要有偉大的獻身精神，但是道德高尚、獻身于革命，就可以完全不顧及他人的生命么？人道主義情愫，許多時候被描述為假惺惺的，但是在假惺惺中，同樣有人類最善良的愿望。人首先是人，其次才是革命者，才是道德高尚的人。如果道德高尚，淹沒了人本身，那這種道德高尚還有什么意義呢？我們知道，馬克思主義所追求的并不是道德理想國，而是人的全面發展。人的全面發展和道德高尚并不是一個概念。可以說道德高尚只是人之全面發展的一個方面。如果只單純地追求道德高尚，那就不是人的全面發展，而成了片面發展。但是，我們又必須注意一個事實，那就是人的片面發展在大革命的時代，又是無可避免的。因為在艱苦的革命條件下，它就是要求革命者具有崇高的道德，具有偉大的獻身精神，甚至革命者的崇高道德、獻身精神會成為革命勝利的最大主觀因素。我們知道，革命是與專制尖銳對立的，但在革命反對專制的過程中，它卻漸漸地與專制同構了。如果講道德理想國是專制王國，那無疑會讓革命者傷心的，但是許多事實，又似乎無法否認。我們當然渴望道德理想國的永生，但是我們更渴望聽到自由鐘聲。如果說在大革命的時代，人們不具備全面發展的條件，而只能片面地追求道德崇高。但在和平的年代，人們就有理由擺脫追求道德崇高的片面，而致力于人的全面發展。可以說，自由的鐘聲，就是為了人的全面發展。我們有理由把前人的追求，變成今天的現實。但是，人真的能夠全面發展嗎？這同樣是一個重大的疑問。
（五）民主的號角
近代民主的號角是誰吹響的？毫無疑問，是由盧梭。本文并不想討論，盧梭所謂的民主究竟是什么，也不想理會什么眾意、公意。但是，有一點卻是很明白的，那就是民主并不等于正確，民主所憑借的是人多勢眾，但是人多勢眾又能說明什么呢？我們古代就有“三人成虎”的說法，三人都能成虎，那人多勢眾，又會成什么呢？我并不想否定民主的合理性，民主當然是合理的，但我們還有一個說法，叫做“勿因群疑而阻獨見”。人多了，自然七嘴八舌，各說各的理，但這樣又能做什么事呢？所以，除了講民主，還有所謂集中。集中并不是取消民主，而是為了把民主貫徹下去。即便最完美的民主，也不可能使人人滿意。使人人滿意的民主，大抵是不存在的；真正的民主，只能使大多數人滿意。民主是內容，還是形式，實不好講的。古希臘的雅典不是講民主制度么？可為什么卻處死了并無罪過的蘇格拉底呢？而德國的希特勒不也是通過民主上臺的么？我們現在雖然追求民主，但事實上并不迷信民主，因為我們知道，所謂民主也是有污點的。民主不過一種政治的形式，當人們對政治本身失望的時候，標榜民主又有什么用呢？清末的預備立憲，搞出的不過是“皇族內閣”，這不是騙局，又是什么呢？而文革時代講的是“大民主”，所謂“大民主”，實在是把人民群眾凌架在官僚機構之上。有人民群眾的大民主，還有官僚機構的民主么？于是，在一些人眼里，文革實是最沒有民主的時代。不過，從一定意義上講，人民群眾的大民主確實會導致一些人民主的淪喪。人民群眾的大民主實際上等同于暴力革命的。因為在正常情況下，官僚機構是民主的工具，它是人民群眾用來履行民主權力的。而所以要把人民群眾凌架在官僚機構之上，那只有一個緣由，即官僚機構不再是人民群眾履行民主權力的工具，而走向了民主的反面。既然走向民主的反面，那只好不使用這工具，繞開這工具，而實行直接的“大民主”了。當然，我們現在是否定“大民主”的，也許否定“大民主”不是否定民主本身，而是否定過了頭的民主吧。過了頭的民主，就是暴力革命。也許，并不是所有的暴力革命都值得肯定吧，譬如文革，既然大家都否定它了，那就是不值得肯定的。我們所要求的自然是真正的民主，而真正的民主都是有一定程序的。用暴力革命去取代民主程序，顯然不合適。我在想，所謂的道德理想國和民主的追求是不是相互沖突的呢？我們知道道德理想國是用崇高的道德來約束所有人，而這似乎無可避免地導致專制，甚至可以說，道德理想國就是專制的王國，而與專制的對立項就是民主。如此說來，所謂的道德理想國和民主的追求是相互沖突的了。但是，道德理想國，就不需要民主嗎？民主本身就排斥崇高的道德嗎？道德理想國是一種烏托邦，而烏托邦的美好又是確信無疑的；于是，烏托邦的設計者便要不惜一切代價，讓所謂的道德理想國變成現實。這個邏輯是非常強捍的，也許強捍的邏輯正是專制的學理根源。崇高的道德有什么錯？道德理想國，更是美好無比。但為什么我們不可以讓道德理想國有點民主的精神呢？有人說了，民主的精神會消解崇高的道德。我們知道，并不是人人都可能擁有崇高的道德，因為太過艱難，而擁有崇高道德的人，只是極少數人，甚至只是那些圣賢。也就是說道德崇高的人在民眾中是占少數的；如果實行民主，那這些道德崇高的人，勢必會被孤立起來。我們知道，民主的基本原則是少數服從多數，所以道德崇高的少數必然服從道德不怎么崇高的多數。道德崇高的命運，只是服從道德不崇高的人，那這道德崇高還有什么吸引力呢？如此以來，不正是民主的精神消解了道德的崇高么？所以說，道德理想國真要建立，它所依賴的不會是民主，而只能是專制。道德高尚的人，成為統治者，只有這樣，道德崇高才有吸引力。中國古人講內圣外王，而希臘的先賢也講，讓哲學家成為國主，即哲學王，這不是沒有緣由。我所以講道德理想國的永生，而不是覆滅，這自是別樣的價值判斷。當然，我決不是講伴隨道德理想國的專制的永生，而是道德理想本身的永生。
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責任編輯：heji
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