“五四”的三個三十年：當代史中的“五四”敘述

劉復生

    “五四”是中國歷史、精神史的一個象征性時刻，一個意義超載的、被過度文本化的事件。它是一個神話。作為神話的“五四”，具有強大的話語生產性，具有不斷被重新闡釋的可能性。事實上，后來的歷史不斷地通過回溯到“五四”這個巨大的意義源泉而獲得自身的意義，在這個意義上，它是后世進行自我理解的某種尺度，打開新的歷史實踐的思想資源——盡管對“五四”的闡釋并不一定總是正面的。
    毫無疑問，“五四”的確是一個豐富的歷史原點。作為一個歷史開裂的標志性時刻，中國通過重新理解自身傳統與“外在”世界，而進入自己獨特的現代形態。當代中國仍處在這一巨大的精神后果之中，并以種種方式延續著“五四”的性格基因。事實上，這也是“五四”被神話化的內在原因和歷史根源——正因其開啟歷史的創世紀性質造就了它的神圣性，以至于后世往往、甚至只能通過乞靈于它來獲取自身的歷史合法性。而這一過程又進一步強化了“五四”的神圣性。所以，“五四”始終是建構歷史的積極因素，它或隱或顯地貫穿在當代史的眾多思想史論爭中。對當代現實的判斷也往往總是和“五四”有關，或習慣于拿“五四”說事——那些關于當代問題的診斷總是要被歸結到“五四”的根源上去，這似乎已成了某種固定的思維模式和論辯策略。
    從這一意義上說，“五四”是被不斷創造出來的，“五四”不是單數的，而是復數的。
    神話化不可避免地意味著對“五四”本身的窄化，即通過對它的某一部分刻意強調，建立一種特定的歷史敘述。在這一過程中，往往要借助親歷者的記憶，但事實上那些親歷者的記憶并不總是可靠的，這倒并不是說他們故意說謊，而是說，個人記憶往往先在地已經被各種意識形態所修改，或為記憶者頑強的個人愿望所過濾。記憶總是有選擇的，這種選擇的機制和特定的歷史情境與觀念氛圍有關。
    本文作為一個不自量力的嘗試，希望能簡略地勾勒當代觀念史中的“五四”敘述的譜系，并提示性地討論如何重新理解“五四”的當代意義。這是一個巨大而且復雜的命題，本文只是一個論綱性質的速寫。
    當代史中關于“五四”的最經典的論述來自中國的馬克思主義理論，它把“五四”作為中國革命史的前史或內在構成部分來看待。在毛澤東的經典文獻《新民主主義論》中，“五四”是中國新民主主義歷史階段的開端，標志著無產階級作為一個獨立的、覺悟的政治力量登上歷史舞臺，是共產主義思想興起的歷史前提。這一論述廣泛地被后來的馬克思主義的歷史學家如侯外廬、胡繩等人繼承下來。這一論述以歷史唯物主義的歷史哲學作為理論支撐，把“五四”納入世界革命史的進程，明確地肯定了“五四”反殖民、反帝國主義體系的現代史性質。它堅持社會分析的方法，注重歷史辯證法的宏觀邏輯，因此更強調1919年5月4日前后的社會運動的意義，并把它與此后的革命史建立內在的因果聯系。
    這一論述當然具有雄辯的真理性。但是，它也不可避免地具有某些不足，或者說，當它固定化為一種解釋模式，被具體的研究者不適當地運用時，缺陷就明顯出現了。它帶有歷史哲學的先驗色彩，具有明顯的歷史目的論特征。而過于強調“五四”的政治意義，則不可避免地對社會文化的復雜狀況有所忽略。比如，由于把新文化的意義看作共產主義思想的準備，就簡化了新文化的復雜性質和內部差異，例如一個習慣性的說法是“問題與主義”之爭，表征了思想方向的分化。之所以大家會習慣于這么簡化歷史，顯然是過于偷懶，受到了某些經典論述的影響，如毛澤東曾在《反對黨八股》中所說：“五四運動的發展，分成了兩個潮流。一部分人繼承了五四運動的科學和民主的精神，并在馬克思主義的基礎上加以改造，這就是共產黨人和若干黨外馬克思主義者所做的工作。另一部分人則走到資產階級的道路上去，是形式主義向右的發展。”①同樣，這種論述方式對于自晚清以來思想運動的內在延續性及邏輯線索也缺乏更細致、客觀的分析。思想文化也有時被過于簡單化，比如在這一分析框架內，康有為、梁啟超、嚴復、章太炎、孫中山等經常被定性為地主階級改良派、資產階級改良派、資產階級革命派等，這極大地忽略了這些思想家自身的豐富性內容和現代性意義。
    1970年代末以來，對“五四”的敘述開始溢出馬克思主義的主流理論框架，應該承認，它的確也起到了對正統敘述不足之處的補充與某種修正作用，但是，它們更多的表現是對支撐“五四”敘述的革命史觀的挑戰。在既經變化的思想潮流背景中，新的意識形態通過對“五四”的再評價顯現出對革命遺產的不同態度，表達出對中國20世紀歷史，尤其是革命史和社會主義歷史的不同判斷。這其中包含著潛在的也是現實的政治訴求。
    這種對革命史觀的顛倒，較早而且也影響較大的是李澤厚的“救亡壓倒啟蒙”說，它與海外漢學界也有一些呼應，比如，類似觀點也出現在維拉·施瓦支的《中國的啟蒙運動》等著作中（1989年山西人民出版社推出“五四與現代中國叢書”）。這一時期的“五四”論述試圖重新肯定現代性的絕對價值，視“五四”開啟的現代性為未完成的現代性工程。這種說法隱含了補資本主義課的思路，至少是為這樣的理論引申提供了便利條件。
    1980年代的現代化意識形態支配下的“五四”論述有意淡化歷史唯物主義的革命史論述，同時突出“五四”的啟蒙意義。根據“五四”時期對西方啟蒙思想資源的借用，如陳獨秀在《新青年》上對法國啟蒙運動的鼓吹，以及“五四”思想運動、新文化運動的在形式上的某些特征，比如對民主、科學、自由等普遍價值的追求和反權威、理性主義的精神氣質，啟蒙主義的論述把“五四”描述或暗示為西方啟蒙運動的中國版，暗中肯定了以西方啟蒙價值為代表的現代價值的普世性和超越性。事實上，整個1980年代的思想運動都呈現出這種啟蒙主義特征，這也是它被廣泛地稱為新啟蒙主義的原因。正如汪暉那個具有普遍影響的說法所指出的，把新時期和“五四”建立一種類比的關系，在封建－現代的對位中，新啟蒙主義在一個隱喻的意義上把社會主義時期看成了封建時代。應該承認，作為現代化的意識形態表述，它在一定的歷史條件和情境下，具有一定的解放意義和批判性能量，對于舊體制所出現的弊端具有積極的批判意義，這種批判性意義直到現在仍未徹底耗盡。但它顯然具有重大的理論缺陷，把“五四”一般地等同于啟蒙，尤其是類比于西方近代的比如法國式的啟蒙，顯然忽略了二者根本性的內在差異。②把“五四”看作追求西方普世價值，也不能看到中國特殊的現代性的矛盾性的張力結構，以及以魯迅為代表的復雜的、獨特的現代經驗的特質，更不可能理解它在社會主義時代的延續性和由此而導致的歷史危機。這種論述支持了那種肯定西方現代性為普世道路的現代化態度，為后來的市場化改革和新自由主義的社會實踐提供了意識形態支撐。
    啟蒙主義的“五四”論述在1980年代末到1990年代前期出現了一些新變化，演變為保守主義的“五四”敘述，它試圖對啟蒙的遺產做進一步的狹窄化，即對法國式的啟蒙精神進行剝離。因為“五四”時代的啟蒙精神在形式上具有著明顯的法國淵源，而法國式革命的傳統，在新啟蒙主義知識分子看來過于激進——這種理論靈感顯然來自全球新右翼的新自由主義意識形態。在他們看來，法國的啟蒙精神這條線索直接接續了后來的革命線索，尤其是率先提倡法國啟蒙價值的陳獨秀后來成了中國社會主義革命的開創者，就更能說明問題。于是，作為廣泛的自由主義思潮的一部分（保守主義和自由主義經常是糾纏在一起的），1980年代末期興起的保守主義思潮明確提出“反激進”的主張，對“五四”提出激烈批評，這以1988年余英時在香港中文大學所做的演講《中國近代思想史上的激進與保守》為代表。包括保守主義在內的自由主義試圖對法國啟蒙精神在啟蒙主義內部做進一步剝離，以保持啟蒙的純潔性。此一時期的朱學勤具有一定影響的批判法國革命的著作《道德理想國的覆滅》也是在這一方向上展開論述，它以英美式的革命為標準批判法國革命。聯系著中國現代史的背景，這一論述具有清晰的意識形態色彩。
    如果僅從表面上看，保守主義的“五四”論述和此前的新啟蒙主義的論述在邏輯上存在著某種矛盾，因為在新啟蒙主義的理論脈絡里，啟蒙（包括法國式啟蒙）和激進的新文化運動，具有明確的現代性內容，反的是前現代的“封建”與專制，肯定的是現代；而保守主義式的自由主義話語則要保留傳統，肯定文化秩序的漸進式演變，似乎反對全盤西化，對現代化態度也有所保留。但事實上，這一論述反的重心不在西方化，也不是對中國傳統的激進反叛，而是這種激進導致的走向共產主義的歷史后果，所以，它批判的“激進”是有特定內容的。余英時的話值得我們仔細玩味，他說：“簡單地說，中國經過‘五四’，先是否定了自己的文化傳統，認為是負面的，是現狀造成的主因。如果想改變現狀，就先要西方化，或近代化，或全盤西化。西化的標準是什么？就是以民主與科學為主流的歐美傳統，但‘五四’運動不到兩三年，共產黨就在1921年成立了。一兩年之內中國的思想很快就進入更激烈化的共產主義階段。馬克思主義得到不少青年的信仰。這一發展最能說明中國思想的激化跟現實有關。”③言外之意，如果西化趨近的是“以民主與科學為主流的歐美傳統”，激進也沒什么，或者說，是好的激進，問題在于由于有了激進的態度，“思想停不下來”，走到了共產主義，就壞了事，它雖然也有西化的背景，但不是“西方的標準”，也不是“主流”，不算普世價值。
    不難看出，啟蒙主義與自由主義的論述具有意識形態上的內在統一性。如果說，“啟蒙救亡說”試圖剝離的是俄國革命的線索，那么自由主義敘述剝離的則是法國革命的線索，二者針對的目標都是中國革命的歷史合法性。自由主義的“五四”敘述試圖建立新的歷史線索，有意把陳獨秀、李大釗等作為“五四”非本質的部分淡化掉，同時有意突出胡適的自由主義作為“五四”內在精神本質的意義。于是，胡適作為自由主義精神教父的形象開始確立起來。事實上，這也是那一時期胡適研究得以興起的一個重要的觀念背景。這種敘述明顯地和馬克思主義的“五四”敘述對“五四”思想分化的定性相對抗。于是，自由主義者具有了對抗“專制”的文化英雄色彩。以胡適為起點，自由主義的“五四”論述試圖建立一種自由主義的歷史線索和人物譜系，從“五四”（以胡適的北大為中心）、國統區、西南聯大到延安時期的王實味、丁玲等，再到建國以后的儲安平、陳寅恪、顧準等，這條線索一直不絕如縷地從“五四”伸展到當代，最后到右派知識分子群體。此類著作在1990年代以來構成了一個引人注目的現象，如《陳寅恪的最后二十年》、《西南聯大與中國現代知識分子》、《逝去的年代——中國自由主義知識分子的命運》、《顧準傳》……，在這種敘述中，自由主義者的身份確認是有意思的，它往往和內在思想品格無關，而更多的是因為某種對抗性關系，比如右派的復雜性質是被高度簡化的，只是因為其遭受政治打擊，處在政治暴力的對立面這一功能性位置，右派獲得了自由主義者的身份。
    啟蒙主義或自由主義的“五四”敘述具有一種非政治化傾向和文化主義的思路，這和1980年代以來的思想文化氛圍是一致的。社會政治的“五四”讓位于文化的“五四”，“五四”被描述為“中國的文藝復興”。于是，新文學得到了突出強調。通過這種方式，自由主義論說懸置了馬克思主義“五四”論述的政治描述，另一方面，也潛在地完成了另一種政治表達，在1980年代的語境中，文學作為審美之維正是非政治的、自由的抗議力量的象征（劉曉波的一本代表作即為《審美與人的自由》）。其實，當時的意識形態表述本身就呈現為泛美學化的色彩，這也加強了它動人的情感化力量。這也是中國現代文學研究在1980年代一枝獨秀的深刻的意識形態根源。
    在文學史研究和文學批評領域，啟蒙主義也改寫了原有的馬克思主義的理論框架，革命史的“五四”敘事強調1919年“五四”運動的標志性意義，以之為中心整合此前此后的新文化與新文學運動，依照革命敘事的歷史邏輯，把“五四”的思想分化、復制到文學史中來，著意突出1920年代中期以后革命文學的興起與發展，革命文學經過一定的歷史曲折過程，直至生成為全新的以延安文學為原型的當代文學，它繼承并超越了“五四”文學。正如周揚所說：“‘五四’以來的新文藝從一開始就是向著社會主義現實主義發展的，這是指它的整個發展的趨向而言。”④啟蒙主義的文學觀則試圖瓦解這種敘述，它更強調1917年新文化運動的絕對意義。這種從政治到文化的思路強調的是“五四”作為現代性的開創意義，“二十世紀文學史”（錢理群等人)、“新文學整體觀”（陳思和）都有意淡化“五四”的政治色彩，而突顯“五四”所開啟的“現代”文學的現代意義，即在內容上對具有“普遍性”的文學主題如人性深度之類的書寫，在形式上的“純美”的努力，于是，一種文學與政治的二元論開始形成。在這種理論視野里，革命文學的文學或審美價值被淡化甚至取消了，事實上革命文學作為“非現代”的內容已經被悄悄地放逐出20世紀文學之外。“重寫文學史”運動所做的正是這樣一種工作，這種“五四”論述必然會忽視革命文學深刻的現代性意義，錢理群、陳平原的導師王瑤先生對“二十世紀文學史”的指責是一針見血的：你們怎么安置反殖民、反帝國主義的革命文學的位置？它們不是現代文學嗎？
    另外，“反激進”的保守主義也對文學史書寫有著明顯的影響，比如熱鬧一時的對學衡派的再評價、鄭敏對新詩的激烈批評所造成的爭議，甚至民間派與“知識分子派”的詩歌論爭都帶有這一思潮的回聲。
    對“五四”非政治化的傾向還有另一種表現。在1990年代以來，后現代史學興起，這種史學觀念及研究方法注重發掘歷史中的差異性因素，往往熱衷于進行細致的社會史和生活史的描述，于是經常把以“五四”為中心的歷史運動泛化，淡化其社會政治運動的色彩，而把它還原為一個或一系列社會史或生活史事件，比如陳平原的《觸摸歷史與進入五四》。它的積極意義是在一定程度上消解了關于“五四”的目的論敘述，對于豐富我們對“五四”的認識有重要意義，而且，它也不具有明確的意識形態性質。但是，在客觀上，這種研究卻延續或配合了現代化的意識形態表述，有時可以看作這種論述的一種弱化的形式。正如費正清學派的代表性人物列文森所說，失去神秘色彩的“五四”運動，有可能會變成一個純粹的歷史事件，與現在的價值、信仰和理想毫無關系。⑤
    1990年代中期以后，以汪暉為代表的當代批判性思想試圖通過對思想史的細致分析，通過對“五四”內部差異性因素的發掘，克服舊有的僵硬解釋模式，建立一種有力而又有彈性的“五四”論述。汪暉的《現代中國思想的興起》有很多重要內容涉及“五四”——這也是這部著作所內在要求的。在天理世界觀的瓦解、科學世界觀的建立的歷史視野中，汪暉對中國現代思想和意識形態進行了細致的系譜學考察。但是，這種充分學理化的研究其實也曲折而深刻地映射著現實關切。通過對“五四”前后的思想家如嚴復、章太炎、魯迅思想復雜性、矛盾性的研究與新發現，事實上可以引申出對1980年代新啟蒙主義思想的批判，因為新啟蒙正是在對“五四”的簡單化理解中、在扭曲“五四”思想遺產的基礎上建立自己的意識形態敘述的。這導致了“啟蒙的辯證法”，啟蒙最終走向了反啟蒙。如果說真正的啟蒙精神是運用理性認知自我與世界的話，那么，事實上，汪暉等人通過歷史研究提出了一個對當代的啟蒙進行再啟蒙的思想命題。結合汪暉后來對新啟蒙主義及當代的現代性問題的反思，這一思路就顯得更具連貫性。
    中國與西方、傳統與現代一直是支持啟蒙主義歷史觀的基本的兩組二元對立的概念。它們受到了來自當代批判性思想的批判性消解。中國的現代性并不像費正清學派或劍橋中國史所說的那樣是對現代性沖擊的單向回應，“中”與“西”是在一種互動的格局里互相形成的。從世界史的角度來看，西方的現代性起源與發展也離不開所謂東方，東方一直內在于西方，正如西方一直內在于東方一樣。中國也不是在以漫長的歷史等待并痛苦地回應著來自現代的挑戰，從而被迫融入世界現代秩序的“停滯的帝國”，而是在現代的時與勢里創造著新的中國的現代性，其中自然包括改寫、挑戰著西方現代性的邏輯，如嚴復、章太炎、魯迅對西方現代思想的深刻批判。在這一過程中，舊有的中國思想重新被發現，被創造出來，它們已經成為一種對現代性的批判性的思想資源，而決不是如當年林毓生等人所說只是一個接受西方思想的特殊形狀的容器或思想模式。
    1990年代末期以來，經過新的批判性思想的努力，建立在“五四”敘述基礎上的，或以“五四”為敘述策略的新啟蒙主義或新自由主義的意識形態正在破產。而當代批判性思想之所以獲得深入人心的影響力，除了理論的說服力，還在于當代現實的教育。在國內，當初新啟蒙主義或新自由主義意識形態所做出的美好的承諾已隨著現代化的逐漸落實而蛻去了它玫瑰色的面紗；在國際上，自1990年末以來發生的一系列國際政治經濟事件，如亞洲金融危機、科索沃戰爭、兩次海灣戰爭，越來越清晰地呈現了當代世界秩序的真實性質，那些普世價值下面的狹隘的民族利益和霸權意志昭然若揭。這是真實的教育。而經過十幾年高代價的經濟增長，中國國力也已經極大增強，中國的民族自信心也在恢復。此消彼長，終于在2008年達到一個轉折點。
    2008年中國與外部所發生的一系列重大事件，在某種意義上開啟了一個新的時代，它的深刻后果還沒有充分顯現。
   今年是“五四”運動90周年，90年后重新檢討“五四”，的確意味深長。
    1919年，是巴黎和會教育了原來對世界公理有幻想的中國人，而2008年，同樣是國內外的一系列事件教育了1980年代以來對普世價值有迷夢的中國人。其實，2008年只是這種教育不斷累積起來的一個臨界點，也是這種教育從知識界的一部分向普遍民眾普及的過程。對比1919與2008是有意思的，二者顯現了知識界與群眾或社會的不同的互動關系。“五四”時期是從先進學生為代表的知識分子借助各種宣傳形式如《新潮》雜志與平民教育宣講團向社會傳達思想，而2008年的群眾愛國行動則更具有草根性色彩，其中網絡的作用不可低估。群眾在思想與行動能力上超過了一般知識分子群體。
    然而，2008年所顯示的社會情緒還有很多盲目性和某些狹隘性，如何引領與塑造這種民族情緒，打造一個新的類似“五四”的文化，仍是當代思想的艱巨使命。1919年之后我們找到了超越資本主義列強法則的共產主義理想，現在還能找到一種突破當代世界秩序的新道路嗎？還能創造一種新的具有普遍性的中國文化嗎？
    90年，恰巧三個30年，1949年，1979年，2009年，這是三個具有標志性的年份，代表了三個不同的歷史階段。那么，未來的30年會如何呢？它是值得期待的，也是需要我們格外清醒并付出艱苦努力的三十年。
   如何創造性地理解和繼承“五四”的歷史和精神遺產，仍然會是后世不斷面臨的思想任務。最重要的是，要創造出“五四”的當代意義，激活它的批判性視野和潛能。對“五四”的理解只能立足于當代歷史，我們必須再創造出另一個“五四”出來。這當然不是實用主義的、古為今用的庸俗化的創造，而是指釋放出那些未經觸及的、有待發現的新的視野，當然，這也意味著同時發現新的事實。□
 
①毛澤東《新民主主義論》，《毛澤東選集》，人民出版社1991年版。
②對于這一點，周策縱有過分析評述，見《五四運動：現代中國的思想革命》，江蘇人民出版社1996年版；韓毓海也有過分析，見《跨越“傳統”與“現代性’的努力——再論近代中國的“啟蒙觀”》，載《從“紅玫瑰”到“紅旗”》，上海遠東出版社1998年版。
③余英時《中國近代思想史上的激進與保守》，載李世濤主編《知識分子立場：激進與保守之間的動蕩》，時代文藝出版社2000年版。
④周揚《發揚“五四”文學革命的戰斗傳統》，《人民文學》1954年第5期。
⑤列文森《儒教中國及其現代命運》，中國社會科學出版社2000年版。
來源：《文藝理論與批評進》2009年第3期

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