評真理標準的“唯一性”[①]　　

   1845年，一位年輕的德國人馬克思寫了一份提綱；1888年，這份提綱由另一位年老的德國人恩格斯發(fā)現(xiàn)并發(fā)表。這份提綱被這位老年人評價為“包含著新世界觀的天才萌芽的第一個文件”、“歷史唯物主義的起源”。這份提綱的名稱是《關(guān)于費爾巴哈的提綱》，這份提綱共11條?！　?/p>

   在第一條，馬克思界定了“實踐”的內(nèi)涵。實踐是人的感性活動，人一定是能動的，活動一定是客觀獨立的；因此，也可以說，實踐是能動的人施作用于客體或?qū)ο笾系幕顒?。在批判了費爾巴哈所理解的“真正的人的活動”和“實踐”后，馬克思指出，實踐本身是具有“革命的”和“批判的”意義的。因為，在實踐中，也即在人的活動中，人所具有的能動性必然推動活動發(fā)生變化，而人是所有的人，是不分年代、地域、年齡、性別、膚色、民族、階級、信仰、文化背景的。一切皆變，一切皆是歷史的，一切皆成為歷史?！　?/p>

   因此，在第二條，馬克思說，“人的思維是否具有客觀的真理性，這并不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應(yīng)該在實踐中證明自己思維的真理性，及自己思維的現(xiàn)實性和力量”。這里，馬克思既說出了實踐就是歷史或歷史就是實踐，又指出了檢驗人的思維或認識的對錯的標準是實踐。正是在這個意義上，我們才說，實踐是檢驗真理的標準。那么，實踐是否是檢驗真理的唯一標準呢?我們且看第三條。　　

在第三條，馬克思先是批評了一種舊唯物主義的環(huán)境與人的關(guān)系觀，“有一種唯物主義學(xué)說，認為人是環(huán)境和教育的產(chǎn)物，因而認為改變了的人是另一種環(huán)境和改變了的教育的產(chǎn)物，－這種學(xué)說忘記了：環(huán)境正是由人來改變的，而教育者本人一定是受教育的。因此，這種學(xué)說必然把社會分成兩部份，其中一部分高出於社會之上（例如在羅伯特．歐文那里就是如此）”。這種學(xué)說忘記或預(yù)先設(shè)定了一個前提：（某些）環(huán)境和（某些教育別人的）人是可以免于改變的。我們當然可以想到，統(tǒng)治階層是忘記或預(yù)先設(shè)定或希望他們自身是免于改變的，至少是不要剝奪他們從其他人那里掠奪來的一切。針對這點，馬克思指出，“革命的實踐”或?qū)嵺`的革命性應(yīng)該被理解“環(huán)境的改變和人的活動的一致”。環(huán)境是會變的、要變的、應(yīng)該變的；人的活動是變的；這兩種變化應(yīng)該是也能夠是一致的。世上不可能有也不應(yīng)該有免于改變的環(huán)境和人?！　?/p>

馬克思的這三條提綱為我們留下了許多解釋的空間。當教條地理解馬克思的“實踐”時，就會把實踐的地位和作用絕對化，發(fā)展出唯實踐論，“實踐是檢驗真理的唯一標準”就合法化了。然而，從馬克思的這三條提綱本身及馬克思的其它相關(guān)思想來看，“唯一性”是邏輯上說不通的，強調(diào)“唯一性”在真正的現(xiàn)實實踐中是有害的。為什么馬克思要在第三條討論“革命的實踐”或“實踐的革命性”？言外之意，對統(tǒng)治階級來說，不變是最穩(wěn)妥的策略。在統(tǒng)治階級發(fā)揮能動性維持統(tǒng)治現(xiàn)狀時，統(tǒng)治階級的實踐對被統(tǒng)治階級來說，就不是革命的了。同樣，這樣的實踐對占人口絕大多數(shù)的被統(tǒng)治階級來說，或者對全人類（代表人類的應(yīng)該是絕大多數(shù)人口）來說也不是革命的了，因為，被統(tǒng)治階級要求改變現(xiàn)狀。因此，資產(chǎn)階級的實踐就是異化的實踐了。這時，實踐還是檢驗真理的唯一標準嗎？就算統(tǒng)治階級仍然堅持這個標準，被統(tǒng)治階級也會用被統(tǒng)治階級的真正的革命的實踐來揚棄這種標準觀。其實，在1844年，在馬克思的另一部直到1932年才公之于眾的手稿《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思就揭示和解釋了資本主義社會里工廠工人勞動的異化形式和原因。如果我們把生產(chǎn)勞動理解為人類實踐的最基本類型，那么既然有異化的勞動，邏輯上，就有異化的實踐。　　

異化的實踐當然還是實踐，只是它是偏離了絕大多數(shù)人的利益和理想的實踐。揚棄異化了的實踐的主體和主導(dǎo)力量只能是能動起來的絕大多數(shù)人。“哲學(xué)把無產(chǎn)階級當做是自己的物質(zhì)武器，同樣地，無產(chǎn)階級也把哲學(xué)當作自己的精神武器”，馬克思的這句話指出了絕大多數(shù)人解放自己的必要條件。明顯的，馬克思意義上的哲學(xué)或一般意義上的理論或思想在真正的革命的實踐中的作用是毋庸置疑的。經(jīng)過歷史檢驗的理論或思想，在某些歷史階段相對于同時的實踐來說，是有其相對獨立性的，我們不能忽視這一方面。實踐和理論的關(guān)系不能被教條化為截然分開的檢驗者和被檢驗者的關(guān)系，而應(yīng)看到實踐被理論相對地決定這一方面。因此，我們應(yīng)該說，我們要堅持“實踐是檢驗真理的標準”，我們同樣要堅持“實踐和理論的辯證統(tǒng)一”。這樣理解的實踐才可能盡量避免教條主義和意識形態(tài)性，這才是真正地符合馬克思的和毛澤東的愿意的?！　?/p>

那么，我們需要什么樣的理論呢？對當下的中國和中國人民來說，就是馬克思恩格斯的思想和毛澤東思想。　　

附：                       《關(guān)于費爾巴哈的提綱》　　

                              馬克思  1845年　　

一

從前的一切唯物主義－包括費爾巴哈的唯物主義－的主要缺點是：對事物，現(xiàn)實，感性，只是從客體或者直觀的形式去理解，而不是把他們當作人的感性活動，當作實踐去理解。所以，結(jié)果竟是這樣，和唯物主義相反，唯心主義卻發(fā)展了能動的方面，但只是抽象地發(fā)展了，因為唯心主義當然是不知道真正現(xiàn)實的，感性的活動本身的。費爾巴哈想要研究跟思想客體不同的感性客體，但是它沒有把人的活動本身理解為客觀的活動，所以它在《基督教的本質(zhì)》一著中僅僅把理論的活動看做是真正人的活動，而對于實踐則只是從它卑污的猶太人活動的表現(xiàn)形式去理解和確定。所以，他不了解"革命的"，"實踐批判的"活動的意義。

二

人的思維是否具有客觀的真理性，這并不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應(yīng)該在實踐中證明自己思維的真理性，及自己思維的現(xiàn)實性和力量，亦即自己思維的此岸性。關(guān)于離開實踐的思維是否具有現(xiàn)實性的爭論，是一個純粹經(jīng)院哲學(xué)的問題。

三

有一種唯物主義學(xué)說，認為人是環(huán)境和教育的產(chǎn)物，因而認為改變了的人是另一種環(huán)境和改變了的教育的產(chǎn)物，－這種學(xué)說忘記了：環(huán)境正是由人來改變的，而教育者本人一定是受教育的。因此，這種學(xué)說必然把社會分成兩部份，其中一部分高出於社會之上（例如在羅伯特．歐文那里就是如此）。

環(huán)境的改變和人的活動的一致，只能被看做是并合理地理解為革命的實踐。

四

費爾巴哈是從宗教上的自我異化，從世界被二重化為宗教的，想像的世界和現(xiàn)實的世界這一事實出發(fā)的。他致力於把宗教世界歸結(jié)於他的世俗基礎(chǔ)．他沒有注意到，在做完這一工作之後，主要的事情還沒有做哪。因為，世俗的基礎(chǔ)使自己和自己本身分離，并使自己轉(zhuǎn)入云霄，成為一個獨立王國，這一事實，只能用這個世俗基礎(chǔ)的自我分裂和自我矛盾來說明。因此，對於世俗基礎(chǔ)本身首先應(yīng)當從他的矛盾中去理解，然後用排除這種矛盾的方法在實踐中使之革命化。因此，例如，自從在世俗家庭中發(fā)現(xiàn)了神圣家族的秘密之後，世俗家庭本身就應(yīng)當在理論上受到批判，并在實踐中受到革命改造。

五

費爾巴哈不滿意抽象的思維而訴諸感性的直觀；但他把感性不是看作實踐的，人類感性的活動。

六

費爾巴哈把宗教的本質(zhì)歸結(jié)於人的本質(zhì)。但是，人的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和．

費爾巴哈不是對這種現(xiàn)實的本質(zhì)進行批判，所以他不得不：

（⒈）撇開歷史的進程，孤立地觀察宗教感情，并假定出一種抽象的－孤立的－人類個體。

（⒉）所以，他只能把人類的本質(zhì)理解為"類"，理解為一種內(nèi)在的，無聲的，把許多個人純粹自然地連系起來的共同性。

七

所以，費爾巴哈沒有看到，"宗教感情"本身是社會的產(chǎn)物，而他所分析的抽象的個人，實際上是屬於一定的社會形式的。

八

社會生活在本質(zhì)上是實踐的。凡是把理論導(dǎo)致神秘主義方面去的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決。

九

直觀的唯物主義，即不是把感性理解為實踐活動的唯物主義，至多也只能做到對"市民社會"的單個人的直觀。

十

舊唯物主義的立腳點是"市民"社會；新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會化了的人類。

十一

哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在於改變世界?！　?/p>

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